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Un año más tarde, con la intervención de la Universidad decretada por el gobierno cívico-militar,​ y fue separado entonces de su cargo, debiendo exiliarse en México. Allí fue director del Instituto de Estudios Económicos de América Latina del Centro de Investigación y Docencia Económicas (CIDE).\r\n\r\nReinstauada la democracia en 1985, se hizo cargo nuevamente del Rectorado de la Universidad de la República, esta vez en forma interina, hasta que, convocada una nueva elección, fue electo para otro período en el cargo.\r\n\r\nEn 1989 fue candidato a la Intendencia de Montevideo por el Nuevo Espacio, una escisión del Frente Amplio surgida ese año, conformada por el Partido por el Gobierno del Pueblo (PGP), el Partido Demócrata Cristiano del Uruguay, y la Unión Cívica.\r\n\r\nEn 1995, tras la alianza celebrada un año antes entre el PGP y el Partido Colorado, Lichtensztejn fue nombrado Ministro de Educación y Cultura del segundo gobierno de Julio María Sanguinetti. Desempeñó el cargo hasta agosto de 1998, fecha en la que Hugo Batalla le pide la renuncia, ante su oposición al reingreso de su sector al Partido Colorado, posición que posteriormente revisó.\r\n\r\nA partir de 2000 se desempeñó como Embajador del Uruguay en México, país en donde había residido durante su exilio. En las elecciones de 2004 acompañó la llamada \"Tercera Vía\" dentro del Partido Colorado, liderada por Ope Pasquet.\r\n\r\nEn octubre de 2007 fue nombrado por Raúl Arias Lovillo, rector de la Universidad Veracruzana (UV) de México, como coordinador del Programa de Estudios sobre Integración Regional y Desigualdad América-Europa, que responde a la necesidad de estudiar las problemáticas económicas, sociales y políticas de la Unión Europea (UE). El Programa también busca tender un puente de trabajo coordinado entre académicos e investigadores de la Facultad de Economía y el Instituto de Investigaciones y Estudios Superiores Económicos y Sociales (IIESES), instancia de la que depende la Coordinación.\r\n\r\nLichtensztejn se incorporó al Partido Independiente en julio de 2014.\r\n\r\nLichtensztejn recibió la Orden Mexicana del Águila Azteca, una condecoración que, de acuerdo con la Ley de Premios, Estímulos y Recompensas Civiles, otorga el Estado Mexicano para reconocer públicamente la conducta, méritos singularmente ejemplares, así como determinados actos u obras valiosas o relevantes realizados por extranjeros en beneficio de la humanidad o del país."]]]],["element",{"elementId":"48"},["name","Source"],["description","A related resource from which the described resource is derived"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"722"},["text","Udelar-FHC-ACUFHCE"]]]],["element",{"elementId":"45"},["name","Publisher"],["description","An entity responsible for making the resource available"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"723"},["text","Archivo Central Universitario de la FHCE"]]]],["element",{"elementId":"37"},["name","Contributor"],["description","An entity responsible for making contributions to the resource"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"724"},["text","Archivo Central Universitario de la FHCE\r\nCentro de Documentación, Información Archivística y Digitalización "]]]],["element",{"elementId":"42"},["name","Format"],["description","The file format, physical medium, or dimensions of the resource"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"725"},["text","Fotografía digital\r\n1 foto 17.5x 12.5 cm\r\nMonocromático"]]]],["element",{"elementId":"51"},["name","Type"],["description","The nature or genre of the resource"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"726"},["text","Foto"]]]],["element",{"elementId":"43"},["name","Identifier"],["description","An unambiguous reference to the resource within a given context"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"727"},["text","UY858-UDELAR-FHC-ACUFHCE"]]]],["element",{"elementId":"38"},["name","Coverage"],["description","The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"728"},["text","Montevideo- Uruguay\r\nUniversidad de la República\r\nFacultad de Humanidades y Ciencias de la Educación"]]]],["element",{"elementId":"47"},["name","Rights"],["description","Information about rights held in and over the resource"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"922"},["text","Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación"]]]]]]],["tagContainer",["tag",{"tagId":"104"},["name","Rector de la Universidad de la República Oriental del Uruguay"]],["tag",{"tagId":"105"},["name","Samuel Lichtensztejn"]]]],["item",{"itemId":"41","public":"1","featured":"1"},["fileContainer",["file",{"fileId":"93"},["src","http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/8d8fce6befc6b1fe7247e7cf8555d283.pdf"],["authentication","a2166c93e5aa5c5024d12b85a38eaba0"],["elementSetContainer",["elementSet",{"elementSetId":"5"},["name","PDF Text"],["description"],["elementContainer",["element",{"elementId":"52"},["name","Text"],["description"],["elementTextContainer",["elementText",{"elementTextId":"383"},["text","San Agustin y el Problema del Mal\nen el Neoplatonismo Cristiano (1)\nUna de las caractenstlcas del pensamiento de San Agustin que\ndemuestra su fervor de vida espiritual y su exigencia de sinceridad,\nesta en esa inquietud y esa insatisfaccion interiores que siempre Ie\nimpidieron detenerse en una solucion alcanzada y considerarla definitiva, mientras la honda conciencia de los problemas 10 impulsaba\na profundizar continua y ulteriormente su investigacion. Esta insatisbccion y conciencia de problemas ulteriores, se convierten luego en\nuna fecunda herencia legada pOl' San Agustin al pensamiento sucesivo\ny, especialmente, al neoplatonismo cristiano procedente de su enseiianza. De manera particular, semejante herencia nos aparece visible\nen relacion al problema central de la fisolofia agustiniana -asi como\nde toda la patristica-,\nes decir, el problema del mal.\nVinculado con las preocupaciones mas hondas del espiritu cristiano (tocantes al destino del alma, al pecado, a la salvacion) asi\ncomo con los problemas etico-teologicos referentes a la creaci6n, la\ncncarnacion y la gracia, este problema del mal habia sido c~ntral en\nla mente de San Agustin desde el primer despertar del interes filosOfico en el, pOl' el influjo del Hortensius de Ciceron. Inspirada en el\nProtreptico de Arist6teles, esta obra ciceroniana, perdida para nosotros, volvia a presentar la doctrina etico-religiosa del orfismo y platonismo, que consideran el nacimiento como expiacion de un pecado\noriginal, que el alma paga en la carcel del cuerpo, al que se encuentra\natada tal como el prisionero de los ladrones etruscos, atado cara a\ncar a con un cadaver en putrefaccion y conden ado de esta manera a\nla agonia mas atroz.\nDe ahi el anhelo de liheracion que el alma' experimenta, y que\nsOlo puede satisfacer mediante la purificacion del pecado, que el\nplatonismo busca especialmente en la filosofia y en la vida contemplativa, medio supremo de salvacion eterna.\n\n�Esta doctrina, en el platonismo y neoplatonismo antiguos, ya\nestaba vinculada con el problema del origen del mal. Aceptando del\norfismo la idea que el cuerpo es carcel 0 tumba del alma y, por ende,\nmalo por su naturaleza misma, Platon se encontraba ya orientado\nhacia la consideracion de la materia como causa del mal; y por eso\nen el TimefJ la llama \"concausa\", es decir, causa real que, por si\nmisma, lucha con la causa divina del orden y la perfeccion, interviene\nen la formacion del mundo, donde se enfrentan las fuerzas del orden\ny del desorden. La lucha entre la materia y Dios se transforma luego,\nen Las Leyes del mismo Platon, por influjo del dualismo persa, en un\ncontraste entre el alma cosmica buena y la mala; y este dualismo\npersa y platonico repercute mas tarde en el maniquelsmo, donde los\ndos principios antagonicos del bien (Dios) y del mal (demonio), son\nidentificados, el primero con la luz y el segundo con las tinieblas.\nLas tinieblas han logrado encarcelar centellas de la luz, que son las\n\\ almas, cuya liberacion por ende puede alcanzarse unicamente con\neliminar la generacion, 0 sea, la transmision de la herencia del pecado.\nEn ambas doctrinas dualistas, pues, la orfico-platonica y la maniquea, que en momentos sucesivos lograron la adhesion juvenil de\nSan Agustin, habia un aspecto que debia determinar luego su alejamiento y repudio de ellas por incompatibles con el cristianismo; y\nera la consideracion del mal como realidad positiva, antitetica al bien\neero colocada en el mismo plano de realidad primordial que aquel,\npor la afirmacion de un dualismo originario de dos poderes opuestos.\nBien y mal debian en su oposicion y lucha considerarse como dos\nseres 0 fuerzas igualmente reales y primordiales, desarrollando eternamente su accion una contra otra. Lo cual en Platon, cuya clasificacion jerarquica de las ideas eternas parecia tender hacia una reciprocidad 0 identificacion entre bien y ser (colocados ora uno ora\notro en el apice de la escala ideal), podia contener una contradiccion\ninterior al atribuir tambien al mal un ser real; pero tenia su vinculacion con toda la tradicion del pensamiento pagano, que planteaba\nel problema moral como problema de la felicidad, y por eso so la acer\nun alance de os bienes yae 10s males en la vida del hombre. Verdad\nque mientras la tradicion corriente planteaba ese problema tan solo\nen el terreno de la vida presente, llegando alas opuestas conclusiones\ndel optimismo y pesimismo, en cambio el orfi mo y Platon desplazaban su mirada hacia la vida futura, vinculando su problema con la\ninea del pecado y con la exigencia de-;alvacion.\nSe realizaba de esta manera un encaminamiento hacia la idea de\nuna causalidad interior, atribuyendose al alma misma y a la voluntad\nhumana la responsabilidad esencial en la determinacion del destino\npersonal futuro; pero en esta misma doctrina, el principio del bien\naparecia unicamente como fuerza y voluntad de orden, y quedaba\nfrente a eI la resistencia de la materia corporea, considerada como\ncausa del mal, exterior al espiritu, es decir, teniendo una realidad\npropia frente al espiritu e independiente de el.\nEsta situacion cambia de manera esencial en la doctrina cristiana,\n\nI\n\n'--\n\n�por la aceptaclOn de la idea de una creaClOn de la nada. La. materia\nya no tiene esa primordialidad aut(i~oma y eterna que t';nia en la\ntradicion pagana, y que podia fundamentar su definicion como \"mal\npor su naturaleza\", a raiz de su resistencia y oposicion al espiritu, al\norden y a la perfeccion del bien. Siendo la materia una realidad creada,\ncs decir, procedente de Dios, no puede ser un mal por si misma. Si to a\nrealidad procede de Dios, sumo bien y fuente unicamente de bienes,\ntcdo ser debe tener el canicter de bien.\nTodo ser (incluso la materia) «!ebe'por 10 tanto reconocerse como\nun bien por su naturaleza; y el mal puede consistir solamente en el\nuso 'cul able que es negacion del bien, es decir, negacion del ser, de\nLa jcrarquia y el orden intrinsecos a el. EI mal pues, es ura neo-atividad' no una realidad positiva frente a la del bien, sino solo la\nnegacion del bien identificado con el ser. De esta manera tampoco\npuede el mal proceder de una causa positiva mala, sino unicamente\nde una eleccion equivocada, vale decir, de la voluntad. La unica fuente\ndel mal se encuentra, pues, en nuestro querer, 0 sea es una fuente\ninterior, que esta en el alma; el mal no es otra cosa que una negacion\ntIel bien hecha -porIa voluntad.\nAsi se determina el transito de la teoria que atribuye una positividad a la causa del mal, a la teoria de su negatividad.\nEI estimulo hacia semejante transito habiase hecho sentir de\nmanera parcial en el mismo neoplatonismo pagano. Escribia Plotino\nen la Eneada I, libro 8, cap. 7:\n\"Pero, l como, pues, si existe el bien, debe tambien existir nece\"sariamente el mal? lAcaso porque en el universo debe existir la\n\" materia? Pues, pOl' necesidad este universo consta de contrarios, y\n\"no existiria si no existiese la materia. Efectivamente, la naturaleza\n\"de este universo es una mezcla de intelecto y de necesidad; y todo\n\"10 que recibe de Dios es bien; en cambio los males Ie provienen de\n\"la antigua natnraleza, la materia...\nY tambien asi puede apre\"henderse la necesidad del mal: pucs como no existe solamente el\n\" Bien, la necesidad dcriva de eI pOl' descenso. 0, si se qui ere decirlo\n\"asi, en el cterno descenso y alejamiento, del primer principio per\"fectisimo, el ultimo, despues del cual no es posible que nazca al~o,\n\"este es el mal; ahora bien, por necesidad existe 10 que se halla\n\"despues del primero, pOl' 10 cual tambien el ultimo existe. Este es\n\"la materia, que no posee ya nada de aquel primero, y esta es la ne\"cesidad del mal\".\nPuede reconocerse en este pasaje una vacilacion entre el viejo y\nun nuevo camino. Por un lado la materia es una realidad necesaria\ny primordial, es la necesidad opuesta al intelecto y, por 10 tanto, es\nel mal que se enfrenta necesariamente con el bien, el ultimo que esta\ncontra el primero y cuya presencia co-eterna a su contrario constituye\nel insuperable limite final a la procesion de los seres que derivan de\nsu opuesto, es decir, de la suma perfeccion. Por el otro, la materia\ny el mal son negaciones del intelecto y el bien, es decir el acaba-\n\n�miento total del proceso de descenso y alejamiento, el tcrmino ultimo\nque no posee ya nada del primero y que, por 10 tanto, caracterizandose\ncomo pura negacion de aquel, tiende a perder la realidad autonoma\ny. primordial que 10 igualaba en ser y en jerarquia a su opuesto.\nAhora bien, 10 que en Plotino aparece como vacilacion parcial,\nse convierte en decision term in ante en el neoplatonismo cristiano de\nSan Agustin. Partiendo de la idea de la creacion de la nada, por la\ncual toda existencia procede de Dios, el neoplatonismo cristiano debe\nidentificar el ser con el bien, y no puede considerar el mal como ser\nreal, sino como negacion del ser que es bien. Negacion, pues, que no\nproce e del creador, sino unicamente de la creatura, es decir de la\nvoluntad humana, autora del pecado.\nSin embargo, unos problemas ulteriores se planteaban en conse·\ncuencia de esta afirmada procedencia del mal. Si la creatura procede\nde Dios, l como puede convertirse en autora del pecado y del mal?\nl Como puede volverse mala y causa del mal la creatura que procede\ndel principio del bien? l Como puede, de Dios oIDnisciente y to dopoderoso, salir una creatura cuya accion no sea predeterminada por\nel creador? lSeria, pues, el mismo principio del bien la fuente pri.\nmera de la negacion del mismo?\nSan Agustin, en su De libero arbitrio da, entre otras contestaciones,\nuna explicacion profunda de estos problemas. La creacion, obra de\nQios, debia ser perfecta y debia, por 10 tanto, contener una perfecta\njerarquia de seres; por eso necesitaba tambicn la existencia de seres\naotados de libre albedrio, a fin de que hubiera en el cosmos, al lado\nde existencias necesitadas por su naturaleza, otras lib res por su voluntad. Entre las explicaciones expresas ofrecidas por San Agustin,\nse vislumbra una idea mas honda, es decir, que la perfeccion del cosmos\ncreado por Dios exige la presencia de voluntades buenas entre las\ncreaturas, y no podria haber voluntad buena real si fuera necesitada\npor su naturaleza hacia el bien. La voluntad buena se hace real unjcamente con la posesion de la eleccion libre, es decir, con la posibilidad de querer el bien y el mal igualmente. En otras palabras, la\nposibilidad del pecado era necesaria para la perfeccion del universo\ncreado por Dios.\nTenemos de esta manera una justificacion profunda del librc\nalbedrio; pero de ella proceden consecuencias que se convierten en\ndificultades interiores del agustinismo.\nEn primer lugar, si el libre albedrio es necesario para la existencia efectiva de la voluntad buena, e} mcrito de la eleccion del bien\ny del repudio del mal pertenece a la voluntad humana. L....\na remuneracion de su conducta, por consiguiente, {premio 0 castigo, salvacion\no condena} aparece merecida por el hombre, es decir, debida por Dios.\nLa salvacion 0 condenacion eterna, por 10 tanto, seria determinada\npor la misma voluntad humana y procederia de su eleccion: vale\ndecir, la voluntad humana obligaria a Dios en virtud de la ley eterna\nde la justicia.\n\n�Esta conclusion, justamente, constituye luego la teoria de Pelagio,\nquien afirma que todos se gobiernan por su propia voluntad (omnes\npropia voluntate regi) en la vida presente y en la futura igualmente.\nConclusion que era un desarrollo consecuente de principios agustinianos; y sin embargo (0 precisamente por eso) estimula una decidida\nreaccion de San Agustin, qui en reivindica la libertad de Dios y por\neso afirma la exigencia de una gracia gratuita y no vinculada por el\nmerecimiento humano.\nPor cierto, la exigencia de la gracia era fundamental en el cristianismo. San Pablo habia colocado en la encarnacion y el sacrificio\ndivinos la condicion necesaria para la redencion y salvacion de la\nhumanidad. El pecado de Adan, cuya herencia se habia trasmitido\ncomo una mancha indeleble a la humanidad procedente de aquel, con\nla predisposicion al pecado y la condenacion a la muerte, no podia\nser borrado por la humanidad misma, sino que precisaba la intervencion de la gracia divina redentora.\nSan Agustin habia acentuado la idea de la trasmision del pecado\nhasta la teoria del traducianismo, que consideraba a todas las almas\ncontenidas ya en germen en Adan y por eso manchadas directa y\noriginalmente por su pecado; y a pesar de sus vacilaciones ulteriores\nentre traducianismo y creacionismo de las almas individuales, conserva\nfirme la conviccion de una herencia del pecado, que hacia necesaria\npor toda salvacion una intervencion de la gracia .\n.Sin embargo, esta intervencion podia pensarse efectuada mediante\nla encarnacion y el sacrificio de Cristo en beneficio de toda la humanidad; 10 cual significaba una redencion ofrecida a todos, una gracia\nuniversal constituida por la reintegracion de la humanidad en la Iibertad de su querer, perdida ya por el pecado. De esta manera, la\nhumanidad habria reconquistado la posibilidad de merecer, de acuerdo\ncon la actuacion de cada uno, la salvacion 0 la condenacion eterna\npersonal.\nPero San Agustin se coloca en contra de semejante interpretacion.\nSi la retribucion fuera merecida por el hombre, se convertiria en una\nnecesidad de justicia para Dios. En cambio, la Iibertad plena de la\ndecision de Dios solo se concilia con una gracia absolutamente gratuita, no otorgada a toda la humanidad de una vez por todas, sino\nsolamente a cada individuo elegido por Dios. Por eso la humanidad,\naun despuiis del sacrificio divino y a pesar de iiI, debe quedar por\nSan Agustin una massa damnationis, vale decir, toda en conjunto,\nobjeto de condenacion, incapaz de una liberacion por si misma 0 por\nfuerza de la voluntad personal, y admitida a la salvacion solamente\npor una gracia divina, individual y gratuitamente.\nEn este punto otro problema se planteaba, en relacion con la\nnaturaleza eterna y eternamente inmutable de Dios, superior al flujo\ndel tiempo. En la inmutable eternidad divina todo pensamiento 0\ndecreto debe ser eterno, es decir, existir inmutablemente ab-aeterno;\nde manera que los decretos de gracia (eleccion) 0 negacion de ella\n\n�(rechazo) deberian ser decisiones eternas, vale decir, eternas predestinaciones para las personas humanas individuales. San Agustin, pOl'\ncierto, intenta imitar _esta consecuencia logica de la predestinacion:\nhay solamente -afirmauna predestinacion a la salvacion para los\nelegidos; no hay predestinacion para los demas.\nSin embargo, la existencia de una predestinacion positiva por una\nparte limitada, significa logicamente existencia de una predestinacion\nnegativa pOl' toda la otra parte; los excluidos de la eleccion que lleva\na la gracia, son predestinados sin mas a la condenacion eterna. No\nhay, pOl' 10 tanto, solamente una predestinacion unilateral y parcial,\nsino una doble y por ende total; y con eso ya queda excluido, en\nrelacion con el destino eterno del alma en el mas alla, todo valer del\nlibre albedrio y de la voluntad buena. La afirmacion de la nccesidad\nde ambos, para la perfeccion del universo creado, pier de su sentido\n~as ho~o al ser cortada la vinculacion de ellos con el mundo de la\ninmortalidad y con la decision de la salvacion 0 el castigo etcrno.\nNos encontramos aqui con una contradiccion interior del agustinismo, cuya herencia ha sido, sin embargo, recogida no solamente\npor varias herejias medievales, sino tamhien pOl' corrientes del pensamiento protestante y del catolico en la edad moderna. Recordemos\npor un lado a Calvino y pOl' el otro a J ansenio (con su Augustinus)\ny los catolicos influidos pOl' eI, como Arnauld, Pascal, Lamennais, etc.,\ntodos aseveradores de una predestinacion ineludible para cada persona hum ana.\nAdemas, otra causa de desvaluacion 0 destruccion del libre albedrio aparecia en la doctrina agustiniana. La teoria de la presciencia\ndlvma (conocimiento previo, ab aeterno, de todos los acontecimientos\nuniversales y de todos los actos humanos) llevaba consigo una ampliacion de la idea de la predestinacion, ext~diendola de 10 referente\na -destino eterno del mas alla, tambien a la vida terrenal y a todas\nlas acciones del hombre. Buenas 0 malas, siendo conocidas ab aeterno\npOl' el pensamiento divino, que es un pensamiento entificativo, es\ndecir, que otorga la realidad a 10 pensado, las acciones del hombre\ntendrian en ese conocimiento divino eterno una predestinacion a la\ncual la voluntad humana no podria sustraerse; y de csta manera no\nsolamente el destino eterno de salvacion '0 condenacion, sino tam bien\nel destino temporario terrenal de una vida virtuosa 0 pecaminosa, pal'eceria proceder de Dios antes bien que de la voluntad lihre del\nhombre.\nA esta conclusion opone San Agustin una nep;acion terminante.\n~a Presciencia divina no significa predestinacion, pOl'que 10 que Dios\nconoce ab aeterno de nosotros es 10 que vamos a querer, vale decir,\nnuestras deeisiones lib res en tanto libres. Su conocimiento, pOl' 10\ntanto, no nos quita nuestra libertad.\nY San Agustin quiere confirmar su teoria mediante un parangon\nentre previsiones y recuerdos humanos. Nuestras previsiones anteriores a los acontecimientos no son necesitantes, no impelen de ma-\n\n�nera irresistihle a la ejecuclOn de algUn acto, no coartan, asi como\nnuestros recuerdos, posteriores a los hechos, no pueden necesitar ni\nohligar a la efectuacion ya realizada de aquellos. Pero esta explicacion\nolvida una diferencia esencial entre el conocimiento humano y el conocimiento divino de las cosas.\nEl conocimiento humano de cosas 0 acciones, alin hajo las formas\nde prevision 0 de recuerdo, es un reflejo de una realidad existente\no que se supone existida 0 proxima a existir, y puede tamhien equivocarse en la creencia de ser verdadero; el conocimiento divino, en\ncamhio, no solamente no admite posihilidad de equivocacion, sino que\nal ser anterior alas cosas (por su misma eternidad) es entificativo, es\ndecir, creador de realidades no existentes todavia. Por eso la presciencia divina se convierte en una predestinacion; y al afirmar la\npresciencia se tiende a admitir una- predestinacion de las acciones humanas, asi como en la teoria de la gracia gratuita, vinculada con la\neternidad de Dios, hahia una tendencia a admitir la predestinacion\nno solamentc para los elegidos a la salvacion, sino, justamente, tambien para los rechazados, sometidos asi a la condenacion eterna.\nNos encontramos de esta manera con vacilaciones y contradicciones del pensamiento agustiniano, que muestran haher quedado todavia irresoluto por eI -POl' 10 menos en parte- ese gran prohlema\ndel mal. A la pregunta de si el mal y el pecado dehen considerarse\nprocedentes efectivamente de la voluntad humana, lihre y por 10 tanto\nenteramente responsahle 0 si, a raiz de la presciencia divina, tienen\nuna dcpendencia del pensamiento y la voluntad divina, no hasta contestar que la presciencia divina es prevision de decisiones lihres. La\nlibertad del querer humano no result a estahlecida de manera clara\ny firme cuando se le sohrepone una prevision eterna que no puede\nfaltar de realizarse y que, ademas, es prevision de la mente creadora\nreferente a la creatura que recihe de ella su existencia y su naturaleza\ne inclinacion particulares.\nQuedaha ademas en la doctrina agustiniana, complicada con la\ndificultad mencionada, otra dificultad, relativa a la remuneracion\neterna de la conducta humana, que ha sido puesta de relieve por\nEscoto Eriugena, partiendo de los mismos principios agustinianos. Si\n]a remuneracion eterna (condenacion 0 salvacion) es otorgada por\nDios, dehen considerarse realidades positivas eternas tanto la eterna\nhienaventuranza como los eternos suplicios: el eterno hien y el eterno\nmal. Entonces, l adonde se va la teoria de la pura negatividad del mal?\nY, adem as, los eternos suplicios implican la creacion del infierno:\nlhecha pOl' quien? l por Dios? l entonces, seria Dios creador de un\nmal?\nEscoto Eriugena apela contra semejantes conclusiones a la teoria\nagustiniana, segun la cual Dios es solo causa del hien. La creacion del\nser, hecha pOl' Dios, es creacion de hien unicamente; es imposihle una\ncreacion de un mal de parte de El y, por 10 tanto, es imposihle la\nexistencia de un infierno y de una condenacion eterna. Dios, causa\ndel hien, no puede castigar, es decir, infligir un mal.\n\n�Mas atin: ademas de no poder castigar el pecado humano, Dios\n(agrega Escoto Eritigena) tampoco puede conocerlo. Conocerlo 0\npensarlo significaria (a raiz de la virtus entificativa del pensamiento\ndivino) , crearlo, otorgarle realidad. La presciencia eterna de Dios seria\n.\ncreacion 0 predestinacion\nab aeterno; y por eso Dios, principio del\nhien, debe eternamente ignorar el mal y el pecado, ni puede castigarlos. He aqui un principio agustiniano (Dios principio del bien, que\nno puede por 10 tanto ser causa de su contrario) llevado a una consecuencia negadora de la presciencia universal divina que seria uni·\nversal predestinacion, de todo bien y de todo mal igualmente. Al\nadmitir tinicamente la presciencia y predestinacion del bien, Eritigena,\nsin embargo, podia considerarse sustancialmente orientado en el mismo\npunto de vista de San Agustin, cuando este admitia como establecida\npor Dios solamente la predestinacion de los elegidos, para la salvacion\ncterna, y negaba la contraria, de los abandonados a la eterna cond~nacion.\nSin embargo, el Eritigena no se daba cuenta de que, negando a\nDios atin el conocimiento del pecado humano, iba a chocar contra su\nmisma teoria de la redencion. Al afirmar esta teoria de la redencion,\nen efecto, eI caia en una contradiccion cabal con la negacion del conocimiento y castigo del pecado humano por parte de Dios, porque\nla liberacion del pecado y de sus consecuencias, llevada por Dios a\n10s hombres mediante la redencion, implicaba necesariamente el co·\nnocimiento divino de los pecados humanos y la salvacion de los pecadores con respecto a una condenacion procedente del mismo juez\neterno. Es decir, que el Eritigena afirmaba con la redencion, 10 que\nnegaba con la teoria de la causalidad univoca de Dios, principio del\nbien que no puede ser fuente de mal. Ni tampoco bastaba, para eli·\nminar la contradiccion, el declarar contra San Agustin la universalidad de la redencion, que otorga la salvacion a toda la humanidad\ny asegura la bienaventuranza eterna para todos.\nDe todas maneras, Escoto Eritigena se habia colocado en el polo\nopuesto al que eligen, entre los agustinianos, los aseveradores de la\nrigida ineluctable predestinacion universal, para los salvados y los\ncondenados igualmente. De los principios agustinianos Eritigena y\n.J ansenio deducen consecuencias contrarias q e, sin embargo, llevan\nigualmente a un mismo resultado: la destruccion del merito y del\ndemerito moral, que Eritigena elimina en sus consecuencias, negando\nel conocimiento divino y el castigo de las culpas y otorgando a todos\nbuenos y malos igualmente, la bienaventuranza eterna; y J ansenio\nclimina en sus condiciones previas, negando con la predestinacion el\nlibre albedrio humano.\nEl contraste de esos desarrollos posteriores ~s una documentacion\nhistorica de las contradicciones que hablan que dado sin solucion en\nIa teoria agnstiniana. Habia en el planteamiento mismo del problema\ndel mal una insuficiencia de la propia idea del mal como pura ne·\ngatividad, aceptada por San Agustin. El neoplatonismo al quedarse\nsatisfecho con una definicion del mal como pura negacion del bien\n\n-\n\n�(y del ser, que es bien), no habia tenido en cuenta 10 que la dialectica platonica habia, sin embargo, ya puesto de relieve, es decir, que\nnegacion no significa reduccion a la nada, sino alteridad y oposicion,\ny que el no ser no es falta de realidad sino realidad contraria. Esta\nherencia de la dialectica platonica sera aprovechada mas tarde por\nla dialectica hegeliana, con la vinculacion reciproca de los opuestos\nque engendra el movimiento de la superacion y del desarrollo.\nOtra fuente de contradiccion interna en la teoria agustiniana es·\ntaba en la exigcncia de la gracia gratuita afirmada por San Agustin\ncontra las exigencias racionales de justicia. Si, de acuerdo con sus\npremisas, es necesaria la existencia del libre albedrio y de la eleccion\nvoluntaria para la exis encia de la voluntad buena y la perfeccion\ndel mundo creado, es evidente que existen en los hombres el merito\ny el demerito, y que en consecuencia se plantea la exigencia de una\nrcmuneracion adecuada procedente de la justicia eterna de Dios. Sin\nembargo San Agustin, preocupado de salvar la libertad absoluta de\nDios, se niega a someter a la voluntad divina a esa exigencia racional\nde justicia; pero eso llevaba, en sus ultimas consecuencias, a una negacion del orden moral y de la perfeccion de la creacion, cuya afirmacion habia sido precisamente, para San Agustin, el fundamento de\nla teoria del libre albedrio.\nEstas y otras contradicciones, procedentes del esfuerzo de satisfacer exigencias opuestas, no permiten a San Agustin el llegar a una\nsolucion definitiva del problema del mal, y dejan asi una her encia\nde investigaciones y discusiones ulteriores al pensamiento sucesivo.\nPero en esto, justamente, debemos reconocer un aspecto de la gran\nfccundidad del agustinismo. En toda la historia del pensamiento humano en general, el desarrollo y movimiento ulteriores se hallan estimulados por el planteamiento, mas bien que por la solucion de los\nproblemas. Y por eso decia justamente Aristoteles que debemos\nagradecer a nuestros antecesores, no solamente las verdades que nos\nhan enseiiado, sino tambien los errores 0 las insuficiencias de sus\nteorias, que planteando nuevos problemas dan estimulo al pensamiento\ny la investigacion sucesivos.\n\n�"]]]]]]]]],["collection",{"collectionId":"7"},["elementSetContainer",["elementSet",{"elementSetId":"1"},["name","Dublin Core"],["description","The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. 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Piso\n\nLA PINTURA ITALIANA\n\nFLAMENCO-BORGONONA\nDEL SIGLO XV\nPROFESOR:\n\nJORGE ROMERO BREST\n\n�r.\n\nCONSIDERACIONES PRELIMINARES.\nA. Delimitación de la época: Medioevo y Edad\nModerna.\n8. Ltalia y Flandes en el panorama políticosocid\nde Europa.\nC.La vida religiosa.\nD.La vida profana.\n\nil.\n\nLA PINTURA.\n\nA. La alegoría en la pintura de tema religioso.\n1.El relato: vida de Jesús y de María.\n2.La expresión patética.\n3.La expresión de la ternura: la Virgen con\nel niño.\n4.Los santos.\n5.El antiguo y el Nuevo Testamento.\n\n�6.Temas moralizantes.\n7.La muerte y la danza macabra.\n8.El juicio final.\nB.La vida profana y su expresión alegórica.\n1.El ideal caballeresco.\n2.El amor y el erotismo.\n3.Las fiestas.\n4.La alegoría mitológica y la reestimación de\nla antigüedad en Italia.\n5.Los oficios y el comercio.\n6.Los vestidos y las costumbres.\nC.Laexpresión de la naturaleza y el hombre en\nlapintura de tema religioso y profano.\n1.El paisaje.\n2.El retrato.\n3.El grupo y la escena con figuras.\n4.La naturaleza muerta.\n\n�D- El símbolo en la pintura de tema relkjioso y\nprofano.\n.\n\n1. 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La herencia de Giotto.\n\n�2.Masolino da Panicale y Maso di Bartolomeo\n\n(llamado Masaccio); Fra Filippo Lippi.\n3.Fra Giovanni da Fiesole y Stefano di Giovanni\n(llamado Sassetta).\n4.Antonio Pisano (llamado Pisanello).\n5.Benozzo Gozzoll.\n6.Domenico Ghirlandajo, Alessandro di Ma\n\nriano Filipedi (llamado Botticelli) y Filippino Lippi.\n7.Piero del la Francesco, Paolo di Dono (lla\nmado Uccello) y Melozzo da Forli).\n8.Domenico Veneziano, Aleso Baldovinetti y\nAndrea del Castagno.\n9.Antonio Pollaiuolo y Andrea de'Cioni (lla\nmado Verrocchio).\n10. Andrea Mantegna y Cosimo Tura.\n\nJorge Romero Brest.\n\n�SEMINARIO DE INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA\nDE LAS ARTES PLÁSTICAS.\nA.Los alumnos que se inscriban en el seminario\ndeberán concurrir también al curso.\nB.El trabajo de seminario se organizará sobre las\nbases de los mismos temas desarrollados en el\ncurso. 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