http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/bf6f572e23b239060eebf59ddf152d8d.pdf b760b1b8c2baafdb7a6cc47694fc5c10 PDF Text Text ����— soi — ajdmais sa anb oiupaj nn na oijansaj A opipuajdmoa aiuauíBjaraa jae apand on anb Braajqojd un ajnamjBpijuJB Bjijnra 'aatp son 'noptuipp ap BpuaSixa b^ *a^sa anb sbih oSjb sa 'ojuaituEguad jb B^sando jas uis 'Bjja anb o^sand 'uopoB bj Jiuipp BJBd pB^jnaijip bj opuBaipui Bjsa son 'ojnd ojuaimipuajua [ap sajimij soj JBjBuas jy -BjsijBaj Bina^ojuo Bun Á BiapBpjaA bjSojojuo Bun jBjuamBpunj Basng 'ojuatmipuajua jap SBjJoSajBa sbj unSas sajqszijBuB sojep ap BAisjnosip sisajuis buti ojos sa on 'aaip son 'uopaB bj tojjap s^ #pnjuaAnf ap ajuanj son na onioo ojjbaoubj ap 'ojJBaijijaa^ ap 'ojJBaijiAiA ap 'pBpijaams ns j^qojd ap 'ojJBspajd ap 'ojjbzijb3J ap oipam ja sa 'ojuaimBSuad jb asjauodo ap sofaj 'uopaB bj anb ap ^api^ bj b aonpnoo oj 'baijbj3J uopoajjad ap op^jsa mi b bSbjj o apuaij anb pspijBnjjiA Bim ap uopszijBaj bj 'jpap sa 'oaijajojsiJB jb oneajaa 'BjqBjBd Bqaip Bajdma anb na opijuas r^ 'uopBjnaadsa A ñopas ajjua uopisodo bj japnojg ajinipB o^^ "(86^ BníS -Bd 'i orao^ 'uopoy^j 'ppno^g "Vi) "SBUBJaqos pBiun[OA Bun ap j EpuaSija^ai ean ap Á^i b^ oÍBq 'pBpi[iqtiiaini b^ '[Bpnasa ap auaij anb oj na 'naiqniBi ai^dun '^as ja na opepunj 'jBnjaB p anb aiuanrejBp 8Bm Á sbui BjaaajBdy 'ñopas b^ b jaaonoaaj somaqap anb nopnnj bj ap BpuBjJodrai b^ isas anb BJainb^na 'jojja ajsa somipnp BjoqB apsaQ *4ínopaB v\ ap bijoso^ij bjm UBqBmB^[ anb o[ '^uopej Bpnap b{ ap [b^oi ja omoa unB A 'opoj nn omoa JBuSisap Bjoajcd anb ajq -mon un ^p^sd ozjanjsa un b opBax^dB —pBpwojnB Bidoad ns uoa— UBjqBq SBaijjaa SBjjap anb 'a^uauiBau9JJa 'saauojua sg; 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En el fondo, lo que se resiste a admitir, es el dogma de una realidad, de una ontología perfecta. No quiere creer que el acto humano, la causa segunda del obrar, sea una ilusión, que su movimiento ascensional sea una pura pantomima. Se admita o no la idea de causalidad-atracción, al lado de la causalidadempuje, según las inolvidables páginas de L'Evolution Créatrice, lo cierto es, que, en ambos casos, estamos dentro de la categoría del sub specie aeternitatis. Claro que Blondel, admite una trascen dencia, que James, que ha calado más hondo en lo creador puramente humano, y en el impulso heroico, habría denunciado, pero de igual manera, si prescindimos de eso, aquél nos coloca en esa zona interme dia del ser y el no ser, en la cual acontece el esfuerzo creador. Nos parece que Blondel, demasiado hipnotizado por la causalidad-empuje, al pretender eludirla, ha caído en el extremo opuesto de la trascen dencia, pero eso no llega a hacer perder su valor completo a la acción humana, porque, quién sabe si la trascendencia no será una proyec ción de lo puramente humano. Inclusive parece subrayar la labor de recepción de la trascendencia, donde muy mezcladas, podrían coexis tir, la labor de creación y de aceptación. "Las ideas que nos imantan hacia lo alto no son completamente nuestras; ponen en nosotros una fuerza que es la de una presencia realmente trascendente; y esta inmanencia vital de esos principios de valor ontológico suscita el movimiento que, partido de lo alto a lo bajo, hace posible y aun obligatoria nuestra ascensión. Sólo que no es de golpe que discerni mos el origen y la plenitud de este estímulo; nos aparece primero como nuestro, emergiendo en las brumas de la conciencia naciente y de la actividad confiada en sí. Es poco a poco que la reflexión res tituye a su verdadera fuente lo que podría primero parecer surgir de las profundidades oscuras y lo que viene realmente de las alturas al principio veladas. Nuestra tarea es entonces ahora, pasando por la zona media, unir los impulsos inferiores de la actividad espontánea a los datos superiores y a las exigencias liberadoras a las cuales la acción debe conformarse para devenir plenamente ella misma". (M. Blondel, L'Action, tomo I, págs. 82-3). En James, precisamente, vamos a encontrar, a través de toda su obra (en eso precisamente se basa y se fundamenta su pluralismo y el rechazo del absolutismo) la idea de que la acción humana agrega algo a la realidad, le da consistencia al cosmos, de que "la distinción entre la realidad y el valor, —cuando se lleva, en la experiencia, a lo más hondo— tiende a desaparecer; pues la esencia del fundamento, en la experiencia, confunde, integra una en otro; y no sabemos enton ces a qué hondura el acto humano da consistencia al cosmos; desde qué hondura, el cosmos hace un llamado y determina la inclinación del espíritu a las cosas". (Luis Gil Salguero, Escritos, 1934-39, pág. 94). — 106 — I. LA ACTITUD GENERAL DE W. JAMES Lo que hemos anticipado ya, nos indica uno de los caracteres más importantes de la filosofía de James: graves reservas sobre el intelectualismo. No creemos, sin embargo, que él, o cualquiera de los pensadores que lo acompañan, profesen, como se les ha objetado, un desprecio absoluto por la razón. A veces parece, al observar esta clase de polémicas, que los autores, llevados, unos, por el afán crítico, y otros, por una mal entendida consecuencia, sean, aparentemente, más exagerados, de lo que realmente son, sea en el reconocimiento del va lor de la doctrina opuesta o en la defensa de la doctrina propia. La denominación de una doctrina contribuye en no menor grado, por su forzoso esquematismo, a robustecer esto, ya que elimina todos los matices que la labor concreta del pensamiento presenta. Las reservas de James acerca de lo difícil o lo imposible que es el admitir un pensamiento puro y un conocimiento puro, lo llevan a afirmar que el temperamento influye en la adopción de una posición filosófica. Sin embargo, conviene tener presente, desde ahora, que la influencia de lo sentimental sobre el pensamiento racional, se trate de cuestiones metafísicas, religiosas, científicas, etc., está muy vigilada en James, que ha realizado numerosas aclaraciones sobre el alcance de un famoso ensayo suyo titulado: La Voluntad de Creer. Los temperamentos se agrupan en dos grandes clases, que nos darán dos grandes grupos de filosofías. Por un lado tenemos el espí ritu delicado, que no pudiendo soportar los hechos en su brutalidad, será racionalista, y se mantendrá atenido a los principios; para él, tomar contacto con la realidad, significará "ensuciarse". Junto con esa característica, se unen otras; en primer lugar, será idealista, optimista, religioso, libre arbitrista, monista y dogmático. El espíritu rudo (opuesto al anterior), preferirá atenerse a los hechos, y por tanto, será empirista, sensualista, materialista, pesimista, irreligioso, fatalista, pluralista y escéptico. El espíritu delicado llamado a elegir entre la filosofía y la vida, se pronunciará por la primera, como recuerda James en su artículo, ¿Bradley o Bergson?, lo hacía el primero. Se separará de las expe riencias concretas y del mundo en que éstas se encuentran, y preferirá la pureza de su construcción ideal a la suciedad y fangosidad de lo real. La visión del mundo que se da en una clase de filosofía raciona lista, se contradice abiertamente con la visión real del mundo. El refinamiento de la cátedra se ve ahogado por el "colosal universo de los hechos concretos, en su terrible salvajismo, en sus sorpresas y crueldades, con la crudeza que se nos aparecen". (W. James, Pragmatism, pág. 22). Consecuencia de ese carácter abstracto y alejado de la vida, es el rechazo que se experimenta por la metafísica; rechazo que James también sintió, orientándose en un sentido distinto, buscando las realidades particulares, el flujo de las sensaciones, que no lo aban donó nunca. Aunque él sostenga que el pragmatismo viene a mediar — 107 — �— ¿oí — jBipam b auaiA otusnBinSBjd ja anb BSuajsos ^a anbuny •Bonnu onop -UBqB oj ou anb 'sanopBsnas sbj ap ofnjj p 'saiBjnDijJBd eapBpijBaj bbJ opusosnq 'ounjsip opijuas un ua asopufinaijo 'oijuis uaiqniBj sanref anb ozsqoaj íeDisip^am bj jod Biuaniuadxa as anb ozBuoaa ^a sa 'BpiA bj ap opBfajB A ojOBJíeqB ja^aBjBo asa ap Bionanaasno^ "(^2 '^^<l 'tusitvtu •Svjj 'saniBf -^) •ttnaoajBdB son as anb Bzapnjo bj uoo 'sapBpjanj^ A SBsajdios sns na 'orasifBAjBS ajqujaj ns na 'sojajauoo soqaaq soj ap ogjaAian psojoa,, p Jod opeSoqB a^ as Bjpajsa bj ap ojuaituouifaj jg; 'opnnm pp jb^j uoisia bj noo ajuauíBiJaiqB aoipBjjuoa as 'bjsij -booiobj bijosojij ap asBp un aa Bp as anb opuntn pp uoisia vj *jBaj oj ap pBpisoSnBj ^ p^papns bj b papi uoponajaao^ ns ap Bzaxnd bj BJuajaad A 'uBjjnanoua as SB^sa anb na opuntn pp A SBiaaauoo sBpuaiJ -adxa sb{ ap BjBJBdas ag 'OJamtid p Bp^q oj '¿uosS^ag o Aajpoug? 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En muchas partes define su doctrina como un empirismo; en la obra que lleva este título, dice que su Weltanschauung, es esa. (W. James, Essays in radical Empiricism, pág. 41). Asimismo conviene recordar que las primeras aficiones de James se orientaban hacia la historia natural. Fue su maestro, el célebre naturalista Agassiz, para quien la naturaleza era objeto de culto; éste le aconsejaba ir hacia ella, a "tomar los hechos entre sus manos". Nos relata cómo en las horas que pasó con Agassiz, le enseñó de tal ma nera la diferencia entre todos los posible abstraccionistas y los que vienen a la luz del mundo de la plenitud concreta, que nunca pudo olvidarla. (W. James, Memorieg and Studies, pág. 14). Su Correspondencia también nos habla de este culto a la sensa ción. "Él siente más y más vivamente el hecho en su brutalidad y en su belleza, lo que su padre llama con desdén la constitución natural de las cosas". (J. Wahl, W. James d'aprés sa Correspondance, R. Philosophique, 1922; véase también W. James, Extraits de sa Correspon dance ). Los puros hechos y la realidad cotidiana lo llenaban de placer; en sus cartas se encuentran pasajes que parecen arrancados de los cantos de Whitman. De igual manera que su secuaz, Schiller, reprocha a los griegos su culto por lo conceptual, y pone en duda, como lo había hecho Lange, el valor de la revolución socrática, que habría conducido a una estéril y peligrosa dialéctica del concepto, (v. A. Lalande, Pragmatisme, Humanisme et Verité, en Revue Philosophique, 1901-8). Así James, en su Psychology, Br. Course, encuentra que el carácter portentoso y abrumador, adscripto a las concepciones univer sales, es sorprendente. "Difícil es comprender por qué, desde Sócrates hasta nuestros días, han venido los filósofos compitiendo en su des precio por el conocimiento de lo particular, prestando adoración a lo general, siendo así que el conocimiento más adorable debe ser el de aquello que lo merezca, esto es, de lo concreto y lo singular. (W. Ja mes, op. cit., pág. 242). Conviene aclarar, sin embargo, que con eso, James no preconiza una vuelta al empirismo y una vuelta al culto de lo demasiado par ticular, sino que tiene además el culto por el hecho "conexionado", por la totalidad concreta. Concuerda así su pensamiento con el de Whitehead, para quien "un simple hecho aislado es el mito primario que requiere el pensamiento finito, es decir, el pensamiento incapaz de abrazar la totalidad. Este carácter mitológico aparece porque semejante hecho no exis te. La conexión pertenece a la esencia de todas las cosas, de todos los tipos. Pertenece a la esencia de los tipos, el hecho de hallarse en conexión. Toda abstracción de la conexión envuelve la omisión de un factor esencial del hecho considerado. Ningún hecho es meramente él mismo". (A. N. Whitehead, Modos de Pensamiento, pág. 20). Y James, de igual manera que Whitehead, encuentra bloques de duración, espesores espaciales, sensaciones irreductibles, (v. J. Wahl, Les Philosophies Pluralistes, pág. 104). Es ya célebre, y por eso no vamos a insistir mucho, su concepción de la vida mental. Es una reacción contra el asociacionismo, "teoría del polvo mental", que, a su modo de ver, proviene de la acentuación de las experiencias disyuntivas. Acentuación que podemos encontrar en Berkeley, cuando llevado por su afán de negar las ideas abstractas, cae en el exceso contrario de la desconexión de las experiencias. (v. J. Berkeley, Principios del conocimiento humano). En Hume, "todos los sucesos parecen enteramente sueltos y separados. Un suceso sigue a otro, pero jamás podemos observar un lazo entre ellos. Parecen ayuntados, pero jamás conectados, y como no tenemos idea de algo que jamás ha aparecido a nuestros sentidos exteriores, o a nuestro sentimiento interno, la conclusión necesaria parece ser que no tene mos por completo idea de conexión o fuerza, y que estas palabras carecen de todo significado, tanto cuando se emplean razonamientos filosóficos, como cuando se emplean en la vida diaria". Y toda la segunda parte de la Sección VII de la Investigación sobre el Entendi miento Humano, insiste sobre esa falta de conexión. En la doctrina de James Mili se encuentra la misma tesis y lo mismo ocurre con J. Stuart Mili, especialmente cuando nos habla de que las posibilida des permanentes de sensación son unidas por nosotros, (v. J. Stuart Mili, La Philosophie de Hamilton, caps. XI y XII y W. James, Essays in radical Empiricism, pág. 43). Se advierte, pues, en él, una preocupación fundamental que ra dica en que lo ontológico debe primar sobre lo epistemológico, de igual manera que prima en Whitehead, que se define a sí mismo como un filósofo de la naturaleza. James también lo es, por eso el problema de la distinción entre apariencia y realidad, no le ocupa mucho tiem po, y desde el comienzo, y a través de toda su obra, puede indicarse una- constante lucha contra Bradley, que prefería salvar la verdad a la realidad y que consideraba en un segundo plano el sentimiento y en un primer plano al intelecto, aunque reconocía que sólo el pri mero nos entregaba lo real. Para James, algo real, implica algo que de alguna manera tene mos que tener en cuenta, y esa, que es la fórmula pragmática, circula por todo su pensamiento, (v. W. James, Some Problems of Philosophy, pág. 101). Su visión de la realidad podría decirse que es una experiencia sentida, que Perry describe así: "Por un lado el ambiente, una pre sencia que no tolera sino lo que está conforme con ella, y que no cede más que poco a poco y a pesar suyo, al esfuerzo moral, y por otro lado el hombre, que, una vez que ha encontrado el medio de vivir en buenas relaciones con aquel ambiente, percibe que es una mina inagotable de posibilidades...". Por golpes repetidos, por elecciones sucesivas, lentamente, él hace surgir de ese ambiente, como un escul- — 108 — — 109 — �— 601 — -jnasa un oraoo 'aiuaiqniB asa ap JiSans aoBq ja 'ajnauíBiuaj 'SBAtsaans sanopaaja Jod 'sopiiadaj sadjoS aoj mu • • • sapBptjiqisod ap ajqBioBni buiui Bun sa anb aqpjad 'ajuaiqniB janbB uoa sauopBjaj SBuanq na jiaia ap oipam ¡a opBjjuoaua Bq anb zaA Bnn 'anb 'ajquroq ja opBj ojio jod A 'jbjoui ozjanjsa jb 'Oiíns jBsad b á oaod b oaod anb seui apaa on anb A 'Bjp uoa anuojuoa Bjsa anb oj ouis Bjajoi ou anb Bpuas -ajd cnn 'ajnaiqniB p op^j un joj,, :jsb aquasap Ajja^ anb 'pijwas Bpuauadxa buti sa anb asjpap Bjjpod pBpijsaj bj ap uoisia ng •(TOT *s?d •^i^rfoso/ii/^^ /o siuajqouj awo 'sauísf 'j^ *a) •ojuaiuresuad ns opoj jod Bjnajp 'BoijBtnSBjd Bjnnu9j bj aa anb '^sa A 'Bjuana na jauai anb sora -anaj Bjansui BnnSjB ap anb oSjb Batjdmi 'jBaj oSjb 'sauiBf bjbj •JBaj oj Bqs^aJ^na son ojam -ud p OJ98 anb Biaouoaaj anbnne 'ojaapjuí jb ouBjd jauíjjd nn na A 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(J. Wahl, Les Philosophies Pluralistes, pág. 106). Y de igual manera que tiene una confianza infinita en cada cosa, la tiene en cada ser, en cada personalidad; tiene el sentimiento de la riqueza de cada hombre, de su carácter inexhaustible; sentimiento que le es común con dos grandes americanos: Whitman y Emerson. Siente profundo amor por cada semejante, que no mira abstractamen te, ni en agrupaciones, sino individualmente; los compadece así, por que sabe, que "las muchedumbres no sufren. Sufre el hombre solo, abandonado, el hombre Jesús, el hombre Nietzsche, el querido her mano del hospital". (E. Oribe, Poética y Plástica, pág. 110). Es un ataque injusto el que se le hace cuando se dice que su mundo es un mundo sin perspectiva en el que todas las cosas son iguales y donde falta una jerarquía inmutable (v. Wahl, op. cit., pág. 106), porque la profundidad y la jerarquía están en lo interior, en lo íntimo de cada uno; sabe que los seres son profundos. Se resiste a inmovilizar o a abandonar la realidad por una con cepción, y se deja hundir en el flujo calmo o impetuoso de los acon tecimientos. Es capaz de alcanzar el momento en que la distinción entre la conciencia y lo real desaparece, y donde desaparece también la distinción entre lo soñado y lo sentido; deja que los valores se infundan en las cosas y los vive después. No quiere un universo hecho de una vez para siempre, sino que, como le es común con sus compa ñeros de doctrina, profesa el culto al porvenir abierto, a la realidad del tiempo, que hacen que puedan existir, en sentido auténtico, la emergencia y la creación. No admite que el hombre se sobreagregue a una realidad com pleta, sino que la mira como incompleta, como haciéndose, y no cree que el hombre sea un simple testigo ajeno a esas transformaciones. Siente a veces, "una necesidad mística de martirio", y no se haga caso, cuando sostiene que el misticismo le es enteramente ajeno, porque ha tenido sus auténticas experiencias místicas, donde ha sentido latir el pulso del ser, donde ha sentido nacer nuevas épocas de su pen samiento. Y si no se admite la existencia de una experiencia mística, deberá reconocerse la existencia de un misticismo de la experiencia, que elude todo abstraccionismo, y su pluralismo, que le hace conferir a cada momento una significación sin límites, indica también una profundización del trascendentalismo. (v. J. Wahl, op. cit., pág. 116). Busca ardientemente la plenitud de lo real, su espesor, y la ar quitectura que realiza está llena de "monstruos góticos". "Lo que hay tal vez en el espíritu de James antes de toda teoría sobre la salud mental, sobre la dureza mental, es un gran fresco: sombras y luces enceguecedoras, picos y precipicios, y hombres que luchan". (J. Wahl, op, cit., pág. 118). Su misticismo no lo conduce a un quietismo, ni a un estado de aniquilamiento, sino que quiere su personalidad y quiere afirmarla en la lucha. Ha recibido de Carlyle elementos para una filosofía del — 110 — heroísmo, y Emerson y Whitman también lo han ayudado. Ese he roísmo lo lleva a no admitir que la realidad pueda ser hecha sin su intervención; no se deja hundir por ella, sino que el valor de su alma robusta pide su oportunidad. Quiere "de nuevo correr el albur del mundo externo en pleno salvajismo, con todos sus delitos, con todo su sufrimiento, porque en él se encuentran lo elevado y lo profundo, los abismos y los ideales, los fulgores de lo horrendo y lo infinito y mil veces más esperanza y auxilio que en aquella quintaesencia de todas las mediocridades". (W. James, Los Ideales de la Vida, pág. 69). Reconoce que lo que "excita el interés del que observa la vida, lo que las estatuas y las novelas celebran, lo que los monumentos públicos recuerdan, es la continua batalla de la potencia de la luz contra las tinieblas; victoria conseguida por el heroísmo, reducido a su más simple eventualidad contra las dentelladas de la muerte", (id. pág. 70). Pero no se deja hipnotizar por el esquematismo del heroísmo; vive lo heroico, lo reconoce en sus formas larvadas, lo descubre escon dido por la apariencia de lo trivial, sabe de sus formas a-históricas — En todas partes —dice— alrededor nuestro, alienta la divinidad, y la cultura está demasiado hundida para sospecharlo siquiera. El heroísmo no lo deja cruzarse de brazos y esperar que los va lores se salven por sí solos, arrastrados por lo trascendente. Notó que si se coloca un solo Ideal, ese Bien, con mayúscula, de los moralistas clásicos, resulta demasiado imponente para que nadie se atreva a lu char por él. Por el contrario, cambiándolo en monedas más pequeñas, nos resulta más familiar, más cercano. Permite la aparición de ideales. Lo heroico es creador de valores, y bien se sabe que el ideal creado, es aquél por el cual se lucha con más energía. Al mismo tiempo no ignora la conflictualidad de valores entre lo existente y la novedad, pero como ha desterrado los "absolu tismos", puede pensar que se salven parcialmente, con grados. Los abandona, en cuanto ellos pretenden bastar singularmente para dar significación a una vida. No se sitúa en el presente olvidándose del porvenir, ni del porvenir olvidándose del presente. No deja de pensar nuestro carácter de "especie en marcha", y por eso no se satisface con un pesimismo o con un optimismo radicales, lo que implicaría un cierto conformismo moral. Su moral es la de la disconformidad; y por otra parte, no podemos pensar que la moral pueda progresar de otra manera que por la disconformidad; en primer lugar, con lo existente, con lo real; y en segundo lugar, con lo que era ideal, pero ahora real, ya que el progreso se efectúa por la concreción continua de lo ideal en lo real, y ese movimiento se detendría en cuanto creyéramos ago tada la fuente de creación, y nos conformáramos con lo creado. "Lo que en la vida tiene una significación más profunda, hállase consti tuido por el carácter de progresión, es decir, por el raro connubio entre la realidad y la novedad ideal". (W. James, id., pág. 86). El universo de James es, pues, un universo en el cual hay que vivir peligrosamente; "alrededor de toda religión quietista segura de — 111 �— III — ap BJnSas Bjsijatnb uoiSipj spoi ap JopapaJjB,, í ajuauíBSo jSipd Jiaia anb Avv[ jBno ja na osjaAiun na 'sand 'sa sauíBf ap osjdAtun jg •(99 -S^d -pi 'sauref *^) *KJBapi p^paAon bj jC pBpijBaj bj ajjua otqnuuoa ojbj ja jod 'jpap sa 'upw^iSojd ap ja^aBJBa ja jod opjnj -ijsuoD asBjjBq 'epnnjojd bbui uoioboijiuSis Bun auaij BpiA bj na anb O1 <oPBaJ:) l uo:) soniBJBniJojnoD son A 'uop^aja ap ajuanj bj Bpsj -oSb BomvifÁ^i^ ojuBno na Bijpua^ap as ojnaiiniAoin asa A 'jb^j oj na j^apt oj ap Bnupuoa uopajauoa bj jod Bnpaja as osajSoad p anb vA 'jb^j bjoi[b ojad 'jsapi bj^ anjb oj noa 'jBSnj opunáas na A íjb^j oj noo 'ajnajstxa oj uod 'jBÍinj jaratad na ípBpiuuojuoasip bj jod anb BjauBiu Bajo ap JBsaj^ojd spand jbjoiu bj anb Jssuad somapod ou 'ajjsd bjjo Jod A ípBpimjojuoasip bj ap Bj'sa jbjoui ng *jbjoui omsinuoiuoa oiaaia un BiJBai[duii anb oj 'sajBaipBj oummndo un uod o orasiraisad nn noa aaBjsijBS as ou osa jod A '4tBipjBni na apadsa,, ap ja^aBJBa oJisann jBSuad ap Bfap o^¿ 'a^nasajd pp asopaspiAp^ aiuaAJod pp ra 'jiuaAJod pp asopuBpiA^o ajuasajd p na Bnjis as o^j 'BpiA Bun v uoiaeoijináis jBp BJBd ajuaiuuojnSuis JB;8Bq uapna^ajd soj^a ojuBna na 'BuopueqB soq *sopsj3 noa 'ajuara{BiajBd u^a^es as anb JBsnad apand (^somsi} -n[osqBw soj opsjaaisap Bi[ oraoa ojad 'pBpaAon v\ A ajuajsixa o\ ajina 83jo[ba ap pBpi[Bnjoi[jnoa B[ b^ouSi ou odmai) omsim ^y 'BiSjaua reta noa Bqanj as {Bna p jod pnbB sa 'opBaaa ^api p anb aqes as uaiq A 'sajo[BA ap jop^aja sa oatoaaq o^ -8a[Bapi ap nopusdB b¡ ajiraia^ •ouBajaa SBUi 'jBi^iraBj SBtn Bjjneaj son 'gBuanbad sbui SBpauom na ojopuBiqinBa 'oiJBJinoa p io^ *p aod jBqa -n\ b BAaajB as aipen anb BJBd a^uauodtni opBiSBraap B^ns^^ 'sooiSBp BBíSijBJoui so^ ap 'B^nostijÍBUi uoa 'uaig asa 'jsapj o^s un bdo^od as is anb o^oj^j •ajuapuaasB.n o\ Jod sopBj^sBJJB 'aojos is jod u^ajes as sajo^ -ba so^ anb iBJadsa A sozBJq ap asj^znja Bfap O^ ou orastojaq ^^ •BJambis o^Bqaadsos BiBd spipunq opBiSBraap Bisa Bjnj^na bj A 'pBpiuiAip B^ Biuai[B 'ojjsann Jopapaa[B —aaip— sajjBd sBpoj u^ * • • 8B3iJOj8iq-B 8BUUOJ sns ap aqBs '[biauj o]; 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J. Wahl, op. cit., pág. 153). Su universo es inseguro, lleno de imprevisibilidades, y en muchas partes de su obra ha reacciondo enérgicamente contra la tendencia a la seguridad y el rechazo del peligro que lleva en sí la novedad, que busca ardientemente porque si no, la metafísica o la concepción ontológica, que en James existe, a pesar de que su actitud general sea más bien antimetafísica. No es una contradicción lo que venimos afirmando. Puede existir en un filósofo empirista una metafísica; basta para ello admitir una experiencia de este linaje, cosa, que James, en numerosos pasajes de sus Varieties Los minutos más grandes llegan como cansados por el joven del corazón lleno de apuro. of Religious Experience, confirma. El movimiento general del pensamiento de James, con respecto a la metafísica, es el siguiente: rehusa realidad a aquellos objetos que son obstinadamente trascendentes. Ya contra las trascendencias Quiere encontrar el equivalente moral de la guerra; algo heroico que pueda hablar a los hombres tan umversalmente como les habla la guerra, y que sea tan compatible con su Yo espiritual, como con él se ha demostrado incompatible la guerra, (v. W. James, Memories and Studies, cap. XI, y The Varieties of Religious Experience, pág. 359). Este equivalente lo encuentra en el culto a la pobreza, porque ella significa una escuela de valor, donde el afán de posesividad se ve destruido por los impulsos creadores, (v. B. Russell, Principios de Reconstrucción Social). Su tolerancia se basa en la idea de que nadie logra la intuición de todos los ideales, ni puede presumirse a la ligera capaz de juzgar los. Como la unificación de ideales le resulta imposible, como siente lo precario del esfuerzo humano, y como posee una exquisita fidelidad a los ideales ya realizados, pretende hacer compatibles el mejor futuro con el mejor presente, sin sacrificar ninguno, de donde resulta que "en la escala de bienes, será necesario atribuir el grado más elevado a los ideales que triunfan, al precio de los menores sacrificios, o cuya realización entraña la destrucción más pequeña posible de otros ideales". (W. James, La Volonté de Croire, pág. 220). Saber como ha de resultar el acuerdo o el desacuerdo de los ideales, es algo que no puede deducirse de principios abstractos, sino que debe resultar de la experiencia. No alcanza el raciocinio para fun damentar el ideal, o un sistema de ética, o mejor dicho, bastará en el libro o en la cátedra, pero no en la vida, y esa insuficiencia la muestra la historia de la moral, al presentar el sucederse de sistemas, que no han sido refutados; algo sin embargo los arrastra y los suplementa; algo que no es un simple razonamiento que aparece, sino un cambio de espíritu que surge, (v. Carlos Vaz Ferreira, Moral para intelectuales, esp. pág. 166). Ese cambio de espíritu, algo más hondo que el cambio puramente intelectual, hace que se despierte el espíritu crítico frente al mal existente, y así el mundo moral es un mundo agónico, que nos muestra una inquietud humana por aniquilar el mal, y una resistencia de éste. II. LA TEORÍA DE LA EXPERIENCIA Esta es probablemente la parte menos conocida de la obra de James y que estimamos fundamental para la comprensión de su teoría de la verdad, y de las consecuencias prácticas de la misma, que se concretan en la aplicación del método pragmático. Resulta imposible absolutas, que nunca se hacen accesibles a la experiencia. Dijimos que James era empirista, pero esto no cabe tomarlo, como si él continuara, sin ninguna atenuación o cambio, la teoría clá sica del empirismo. El empirismo, a través de sus grandes sostene dores, Hume, S. Mili, habiendo negado un absoluto que uniera los fenómenos, afirmó la desconexión absoluta de los mismos, estable ciendo así que las conexiones son la obra de nuestro espíritu. Preten diendo negar la intervención intelectual, no se advirtió que ella actuaba lo mismo; al pensamiento lo que se le revela es una conti nuidad confusa, en que la labor intelectual va operando discrimina ciones. Existe allí una abstracción utilitaria que nos da un conoci miento intermediario, "un sentido confuso de cualidad notable o de parecido; ese sentimiento igualmente alejado de la generalidad ple namente concebida, y de la individualidad netamente percibida, lo engendran uno y otro por vía de disociación. El análisis reflexivo los depura en idea general, la memoria discriminativa los solidifica en percepción de lo individual. (H. Bergson, Matiere et Mémoire, págs. 172-73). Pero el objeto, la cosa individual, resulta, para un pensamiento, que es incapaz de soportar la alteridad; y volvemos así otra vez al pensamiento que ha construido el Universo con una Nada a la que ha ido llenando progresivamente con individualidades, porque es un pensamiento defendido por la biología, y ésta exige que distingamos <e n nuestra experiencia diaria, cosas inertes y acciones ejercidas por esas cosas en el espacio. Como nos es útil fijar la sede de la casa en un punto preciso donde podríamos tocarla, sus contornos palpables de vienen para nosotros su límite real, y vemos entonces en su acción un no sé qué que se separa y difiere, (v. H. Bergson, id., pág. 41). Se ha querido negar la semejanza sobre esta interpretación de la realidad entre Bergson y James, porque Bergson, parece insistir más que James en ella, mientras que éste, una vez que establece como base fundamental de su empirismo radical la "experiencia de rela ciones", tiende a acentuar la discontinuidad, porque si no se vería reducido a un monismo, en lugar de un pluralismo, como lo pretende. "Mientras que para Bergson, las necesidades prácticas nos han llevado a concebir discontinuidades, ciertas necesidades prácticas, según James, nos hacen descubrir una unidad más y más grande. Y estos dos filósofos en su metafísica, reaccionan, al menos en parte, — 113 — — 112 — �— €11 — — zu — BJJO3) ns ap uoisuajomoa bj Bjed jBjuatnepunj sotuBtuijsa anb Á saniBf ap Bjqo bj ap Bptoouoo sonata ^jjBd bj ajuamsjqBqojd 83 8apBpiS90aU 8B1J3I3 'SapBpinuIlUOaSip Jiq^OUOD B OpBABJJ hbi{ son SBOijoBad sapBpisaaau sbj 'uosSjog bjbc! anb 8Bjiuaij\[,, 3[qtsodmi Bjpasa^f •ooijBmáBJd opojain pp noiaBai[dB B[ na UB^ajouoo as anb 'buisiui b¡ ap SBopoBjd sepuanaasuoa sb[ ap Á 'pep.ioA b[ ap ua souanr jb 'uBuopaBdJ 'BaisijBjaui ns ua sojosojij sop sojsa j^ 8Bin ^ bbui p^pian san juqnasap naoEq son 's^mcf nnSos •apuajajd oj oraoo 'orasijBJnjd un ap ^^^nj ns 'orastuom nn b oppnpaj BJJ3A ^s on re anbjod 'pcpinuiinooBip bj ¿BnuiaaB b apuaij 'ttsauop -Bpj ap Bpuauadxs,, bj jBaipB-i ouisijidtna ns ap jBiuautEpunj ^scq ornoD aaajq^jea anb zsa Bun '3)89 anb SBJjuatra 'bjjs n^ satas f anb 8BUI Jijsisui aaaaBd 'uosSaag anbiod 'sauíBf jÍ uosSaag ajjua pBprjBax bj ap uoioBjajdaaiui Bis^ ajqos bzubfatuas bj jbS^u opijanb bij ag • (if 'Sfd ''pt 'uosSjag -jj -a) aiaijip A b je das as anb anb as on un uoiaoB ns na ssauojua somaA A 'jcaj ajimij ns sojjosou BJBd uauaiA -ap sajqBdjBd sou^ojuod sns 'BjJBaoj soraetapod apuop osiaajd ojund un u^ vsoo b^ ap apas m jeCij ^ijn sa sou onio^ -oioBdsa ^ na sbsod eesa jod SBptojafa sauopaB Á sajjaui svsoo 'BiJBtp BiauaiJadxa BJ^sann nasouiESupsip anb a^ixa Bjsa A. 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'S^d '-jia 'do 'f *A) #kB8o8bjS uopBjana^ap b jojo oaaáij un jÍbij 'nopBAjBS bj �contra un cierto pragmatismo, un cierto utilitarismo, mostrando: el uno, una continuidad profunda; el otro, discontinuidades en el uni verso". (J, WahL op. cit., pág. 134). que todas nuestras experiencias nos lleguen por gotas discontinuas, que el tiempo mismo nos llegue por gotas (James, A Pluralistic l}niverse, págs. 231-32). Hay una cosa sobre la que estamos de acuerdo. Para nosotros el pensamiento de Bergson, tendía a mostrar la continuidad. La Evolu- Pero aquí hay que distinguir. Si se quiere significar con las ex presiones que hemos mostrado, que la mutación no es perfectamente uniforme, lo aceptamos. En Bergson, ¿no está explicado que la dura ción admite grados de tensión, que es más rápida o más lenta, que se precipita o tiende asintóticamente a detenerse a veces? Precisa mente, es en esta cualidad de la duración en lo que radica su distin ción con respecto al tiempo físico homogéneo. tion Créatrice, -enseñaba que el mundo de las Formas aparecía im puesto por la fatiga de un pensamiento que se sentía incapaz de seguir el desenvolvimiento proteico de la realidad. Las dificultades para comprender el movimiento por parte del intelecto, radicaban en que la movilidad (continuidad) y la razón, son cosas heterogéneas. Por eso, el primer movimiento de nuestro pensamiento es disociar el cambio en dos elementos: uno estable, definible para cada caso par ticular, a saber: la Forma; el, otro indefinible y siempre el mismo, que sería el cambio en general, (v. Bergson, L'Evolution Créatrice, pág. 353). Y ese inmenso racionalista que es Meyerson, ha mostrado cómo el cambio es algo que el intelecto se resiste a admitir; lo racional es que las cosas permanezcan y no que cambien. (. Meyerson, Identité et Realité, pág. 357). 1 principio de causalidad, la explicación causal, no es sino una manera de eliminar la novedad, al identificar el efecto con la causa. "La causa deviene una razón, el efecto, una consecuencia, y puesto que la consecuencia lógica no puede manar sino de lo mismo a lo mismo, la antigua y vaga filosofía causalista se trasmuta en el sutil dogma racionalista de que la causa y el efecto son los dos nom bres de una misma realidad permanente, y que si los momentos sucesivos del universo deben ser encadenados por relaciones de causa, ninguna novedad auténtica puede insinuarse entre ellos". (W. James, Some Problems of Philosophy, pág. 194). El pluralismo de James, filosofía de las partes, como empirismo que es, lo llevará a un temporalismo, como ya hemos visto, para el cual resulta imposible pensar el universo haciendo abstracción del tiempo, con lo que concuerda con Bergson. (v. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, esp. la Introduction). Todo esto lo admitimos; pero lo que no admitimos, a pesar de la gran autoridad de Wahl, es que se pueda afirmar que James ve discontinuidades en la experiencia, que han sido borradas por la tendencia pragmática, o sea, la diferencia que pretende establecer con respecto a Bergson. Es cierto que James, en su Psicología, después de haber indicado el carácter de continuidad de la vida mental, admite e insiste sobre ciertas discontinuidades, ciertas interrupciones, pero lo único que cabe deducir de eso, es que hay una cierta deficiencia de la observación que nos impide asistir a la continuidad real de los estados de concien cia. No rechazamos que pueda admitir "bloques de duración", "bolas de conciencia", "bultos de ideas", o aún que "todas nuestras expe riencias sensoriales, tal como nos vienen inmediatamente, cambien así como por pulsaciones discontinuas de percepción, que la ley de Fechner sea una manera de formular esta discontinuidad esencial, — 114 — Pero no admitimos que se pueda interpretar esa discontinuidad en sentido ontológico, en lugar de interpretarla en un sentido pura mente gnoseológico. Es la dificultad de seguir el flujo de lo real por parte nuestra, lo que nos indica la discontinuidad. La labor analiza dora de la inteligencia no comienza con ella misma, sino que ha sido preparada por las sensaciones. "La gran diferencia entre las percep ciones y los conceptos, está en que las sensaciones son continuas, mien tras que los conceptos son discontinuos; discontinuos es verdad, en cuanto a su existencia, porque la facultad de concebir, en cuanto acto, es una parte de la corriente de la conciencia, sino separados los unos de los otros, en tanto son pensados en particular. Cada concepto no posee exactamente más que una sola significación y ninguna otra. Cuando un ser pensante no sabe exactamente si su concepto significa esto o aquello, su ignorancia prueba que su concepto no está más que muy imperfectamente elaborado. Por el contrario, el flujo de las sensaciones, como tal, no significa nada (no es signo de nada) y no es más que lo que es inmediatamente". (W. James, Some Problems of Philosophy, págs. 48-9). En otra parte identifica el ser de las cosas con el ser percibidas, o sea, que la realidad absoluta, en el caso del conocimiento sensible, es la sensación, es decir, que las sensaciones no son duplicados de las cosas, como decía la teoría de los simulacros, o de la reducción en Taine, sino que son las cosas mismas en tanto que están presentes, (v. James, Essays in radical Empiricism, pág. 212). Con esta tesis James se separa del relativismo subjetivista, de acuerdo al cual, el objeto es copiado en menor escala por la sensación, para que pueda llegar a la conciencia, con lo cual, aquella deviene la alteración original, (v. V. Jankélévitch, Bergson, pág. 134). Pero se argüirá: ese es el punto de vista del sentido común; la ciencia y la metafísica enseñan que allí donde aquél ve un objeto material, existe una vibración de onda o un agrupamiento de átomos. Sea; ¿pero qué significa un agrup amiento de átomos? Inevitablemen te, debe significar algo traducible en sensaciones, teóricamente al menos, esto es, en sensaciones posibles. Lo único que James niega, es que se quiera ver en la realidad algo absolutamente trascendente, es decir, algo que nunca pueda ingresar en la experiencia. La continuidad, que la imperfección de nuestros sentidos nos oculta, existe aun cuando no podamos percibirla. No hay ninguna — 115 — �— su — BnnSain iÍBq o^[ •Bjjiqpjad soniBpod ou opu^no une ajsixa 'Bjjnao son sopiiuas soJjsanu ap uop^ajjadmi bj anb 'pepmuijuoo B^ •Bpuaiiadxa bj na jBsajSui Bpand Bounu anb o3jb 'jpap ea 'ajnapnaasBJj aiuamejnjosqB ojb pspijBaj bj na j^a Bjamb as anb sa 'sáaia 89iuBf anb oaiun o^ -sajqísod sauopBsuas n^ 'sa ojsa 'sonaui jb ajuamBOiJoaj 'sauopBsnae a^ ajqpnpBjj oSjb jboijiuSis aqap 'aj -uama^qBiiAauj ¿somojB ap ojuairaBdruSB un b^ijiuSis anb ojad? í^ag •BoinojB ap oinaiuiBdnjíte un o Bpuo ap uopBjqiA Bun ajsixa 'jBijaiBtn ojafqo un 3a janbB apnop ijjb anb uBuasua BamjBjam bj A Bpuap bj íunraoo opijuas jap bjsia ap ojund ^a sa asa ibjiiiSjb as ojaj ' (l7^! 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(Esto va a título de ejemplo, sin que ignoremos los nuevos planteos que se han hecho sobre el concepto de átomo). La continuidad aparece ocultada por los sentidos, porque ellos son órganos de selección. "En el caos infinito de movimientos, del cual la física nos enseña que consta el mundo exterior, cada órgano de los sentidos escoge los que caen dentro de ciertos límites de velo cidad. A éstos responde, pero ignorando los demás tan completamente como si no existieran. Así, acentúa los movimientos particulares de una manera para la cual no parece objetivamente motivo alguno vá lido; porque como dice Lange, no hay razón para pensar que el hueco de la naturaleza, entre las superiores ondas del sonido y las ondas inferiores de calor, es una hendedura abrupta como la de nuestras sensaciones; o que la diferencia entre los rayos violeta y ultravioleta, tiene la importancia objetiva representada subjetivamente por la grieta existente entre la luz y las tinieblas. Fuera de lo que es en sí mismo un continuum indistinguible y un enjambre desprovisto de distinción y de énfasis, nuestros sentidos forman, para nosotros, atendiendo a este movimiento e ignorando aquello, un mundo lleno de contrastes, de acentos agudos, de cambios abruptos, de pintoresca luz y sombra". (W. James, Principios de Psicología, tomo I, pág. 306). Sígase por la vía de la discontinuidad; esas mismas sensaciones dotadas de una mayor limpieza, aisladas del momento en que nacie ron, se harán nombres abstractos, porque de ninguna manera admite James que los conceptos puedan provenir de una fuente propia dis tinta a la experiencia. La suerte de la lógica aparece así ligada al método conceptual. Este significa una transformación que hacemos sufrir al cambio eliminando su esencia, es decir, inmovilizándolo. Esa transformación se hace en vista de las necesidades prácticas, y así ocurre que, cuando el racionalismo pretende corregir al naturalismo y buscar una verdad absoluta, sigue por la vía que aquél le había trazado, en lugar de volver a la experiencia pura. (v. W. James, Essays in radical Empiricism, pág. 98). Recuerda James, oportunamente, la expresión de Kierkegaard: la vida mira hacia adelante; la inteligencia hacia atrás. Con ello se quiere significar que "querer comprender la vida, lo móvil, por medio de conceptos, es detener el movimiento para cortarlo, como con tijeras y para inmovilizar los trozos en nuestro herbario lógico, donde, com parándolos entre ellos como especímenes desecados, podemos establecer cuáles, desde el punto de vista estático, implican o excluyen otros, y cuáles desde el mismo punto de vista, están implicados en los primeros y excluidos por ellos. Esta manera de proceder, supone que la vida es una cosa ya acabada, puesto que los conceptos son vistas tomadas demasiado tarde, y tienen el carácter retrospectivo de una autopsia". menzada por Zenón, continuada por Hume, Hegel y Bradley, no se detiene sino después de haber echado a los pies de la razón la realidad sensible enteramente desintegrada". (Id., pág. 247). El conocimiento conceptual es superficial, no penetra en el sen tido de la profundidad, de la consistencia. La dimensión interior de la realidad, pertenece a las actividades, que la ponen sin cesar en movimiento. Como eso es contrario al pensamiento conceptual, los intelectualistas se niegan a admitirla; sólo perciben los resultados de esa actividad. Así ocurre que Bradley, por ej., considera la cuestión de la actividad, como un escándalo para la filosofía; para él no hay una experiencia original de algo como la actividad, (v. F. H. Bradley, Appearance and Reality, pág. 116, y James, Essays, etc., págs. 155-89). La actividad se nos da como algo que marcha (going on). Por eso el sentido de la actividad, tomado de una manera muy amplia y vaga, es sinónimo de "vida". La idea de acontecimiento, de cambio, que se nos da en la vida interior, nos permite advertir qué es la actividad. Nuestra reacción a la monotonía del mundo exterior, nos daría la experiencia de algo que transcurre. Recuérdese cómo Bergson también partía de la experiencia interna del cambio para llevarnos a la expe riencia externa, (v. Bergson, L'Evolution Créatrice, cap. I.). ¿Podía complacerle a James la visión del universo que el intelectualismo le procuraba? De ninguna manera. Él había buscado una visión de lo real en su espesor, en profundidad, y no podía satisfa cerse con el espectáculo de un mundo esquelético, descarnado, exte nuado, que dicho intelectualismo le ofrecía. No quiere un universo aburrido donde la novedad no exista, donde el riesgo no exista; quiere ver la realidad del proceso, quiere que se reconozca que el proceso es la esencia de lo real, que se reconozca que la potencialidad es fundamental para la comprensión de la existencia. (Whitehead). Y como éste, entiende que "si interpretamos el universo en términos de realidad estática, se desvanece la potencialidad. Todo es exacta mente lo que es. La sucesión es una mera apariencia que surge de la limitación de la percepción. Pero si partimos de la noción de pro ceso como fundamental, las realidades del presente derivan sus carac teres del proceso y proyectan sus caracteres sobre el futuro. La inme diatez es la realización de las potencialidades del pasado, y el almacén de las potencialidades del futuro. La esperanza y el miedo, la alegría y la desilusión, obtienen su significación de las potencialidades esen ciales a la naturaleza de las cosas. Seguimos un rastro con esperanza, o huímos, con miedo, de una persecución. Las potencialidades en el hecho inmediato constituyen las fuerzas que impelen el proceso". (Whitehead, Modos de Pensamiento, pág. 118). Y para captar este cambio, esa incesante movilidad de lo real, (W. James, A Pluralistic Universe, pág. 244), y agrega: "la obra co- preconiza el hacerse parte de esta misma realidad. Relatemos esta afirmación a un intelectualista, y en seguida reaccionará diciendo que con eso se introduce la confusión, el caos, y que no es posible com prender nada, o sostendrá que si eso es así, el mundo conceptual, de la verdad, no tiene nada que ver con el mundo real. Todavía no se — 116 — — 117 — �-od Bjqo v\n :BSajB A ' (ff^ 'Svd 'asu^aiufl otjsijv^njj y 'sauíBf *^) •^Bisdo^nB buti ap OApoadsoajaj aa^oBjB^ p uauau A 'apjBi opBisBinap SBpBinoi SBisiA uos soidaouoo eo¡ anb ojsand 'BpBqeaB ^A Bsoa Bun sa Bpt*. v\ anb auodns 'aapa^oad ap BjauBiu Bjsg; 'sojp ^od sopjnpxa A 98 OU BJABpOJ^ *JB3J Opunm [3 UOO J3A 311 fa BpBU 9031} OU 'pBpj^A BJ ap 'jBnjdaauoa opunuí ja 'isb S9 osa is anb Bjpuajsos o 'epen japuajd — 911 — — ¿TI — -moa ajqísod 83 ou anb ^ 'sob^ ja 'uoisnjuoo bj aanpojjuí as osa no anb opuapip BjEnopa^aJ BpmSas na ^ 'BjsijBnjaajajuí un b uopBuuip Bisa soraajBja^ -pBpijBaJ biusiui Bjsa ap ajjBd asjaastj ja Bziuooaad 'jbsj oj ap pBpijiAora ajuBsaoui ssa 'oiqurea ajea jBjdBO BJBd j^ "(811 "^?^ 'ojuaiwostiaj ap sopoj^ 'pBauajtijy^) •uosaaojd ja ^^pdnn ^nb sezjanj sbj usaiijijsuoo ojBiparaui oqaaq [9 U9 sapsptjBpuajod SB^ 'uopnaasjad Bnn ap 'opaiiu uoa 'sounnij o 'Bznsjadsa uoa ojjsbj un sotumSag -sbsoo sbj ap BzajBjnjBU bj b eajBp -U9sa sapBpijBpúajod sbj ap uoi^BOijiuSis ns uauaijqo 'uoisnjissp bj A bjjS^jb bj 'opaiiu p a BzuBJadsa wj •ojnjnj pp sapBpijBpuajod sbj ap iraasrajE p A 'opBSBd pp sapBptjBiauajod sbj ap uopBzijBaj bj sa zajBip -auiui v^ *ojnjnj p ajqos saaajaBJBa sns uBjaaÁojd A osaaojd pp sajaj -DBJBo sns uBAijap ajuasojd pp sapepi^eaj sbj '^juauiBpunj oraoD osao -ojd ap uotoou tb\ ap somi)iBd is oaaj -noiodao^ad b^ ap u^ioB^imij v\ ap aSans anb BiDuaiJBdB Bjam Bun sa u^isaans vj *sa anb o\ ajuara -BJ3BX9 sa opoj^ -pBpT[Bioua}od B^ aaauBAsap as 'bdiibísb pspi^aj ap souinuai ua osjaAiun p souiB^9j:dja)ui is,, anb apnaijua 'aisa ouioo j^ • (pBaqajiq^) 'Biauaisixa b^ ap U9isuajdmo3 B[ bjb¿ ^jn^uiBpunj sa pBpijBpuaiod b^ anb Bozouooaj as anb '^ai o\ ap Biauasa b^ sa os^oojd p anb Bozono^aJ as anb aaatnb 'osaaojd pp pBpipaJ b^ j^a a^amb ;bj6ix9 ou o^saij p apuop 'Bjstxa ou pBpaAou b^ apuop optajnqB osjaAiun un ajainb o^[ -Biaajjo 9[ outsi^niaap^ui oqoip anb 'opsnu -a^xa 'opBUJe^sap 'o^papnbsa opunuí un ap o[iiaBjoadsa p noo asaaa -BjsTiBS Bipod ou A 'pBpipunjojd ua '^osadsa ns ua ^ai o\ ap uotsia eun opsasnq BiqBq \^ -bj3ubui Bun^uiu 9Q ¿BqBjn^oad a^ oui8i[Bnjo9{ -a^uí p anb osjaAiun pp uoisia bj^ sauíBf b a^aaB^duioa Bipoj? 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"Todo lo que hay de profundo, de sustancial en la expe riencia, se encuentra en los primeros datos inmediatos no expresados todavía por ningún nombre o apenas". (W. James, A Pluralistic Vniverse, pág. 280). Esos primeros datos nos revelan las uniones de los hechos; las experiencias conjuntivas son tan reales como las experiencias de los hechos. Es un imperativo del empirismo radical que no se incluya ningún elemento que no haya entrado en la experiencia. Para el empirismo radical, las relaciones que conectan experiencias, deben ser ellas mismas relaciones experimentadas, y cualquier clase de rela ción experimentada, debe considerarse tan "real" como cualquier otra cosa en el sistema". (W. James, Essays, etc., pág. 42). y apéndices sueltos de toda clase fluctúan y oscilan de él y, aparte de que terminan en él, parecen no tener nada que ver el uno con el otro. Y aun mis experiencias y las vuestras fluctúan y oscilan así, terminando, es verdad, en un núcleo de percepción común, pero la mayoría, invisibles, irrelevantes e inimaginables las unas de las otras". (W. James, Essays, etc., págs. 46-7). El empirismo acentúa la flojedad de los lazos, y eso también es una de las bases del pluralismo, (v. James, A Pluralistic Vniverse, pág. 76). Esa flojedad le permite admitir la unidad y la desconexión, y aún considera posible un monismo, por encadenamiento ininterrum pido, al cual se llegue y no del cual se parta como pretende el abso lutismo monista. Una de las definiciones que da James de su empi Descubrió los sentimientos de paso, de tendencia, los momentos transitivos, con lo cual la teoría del "polvo mental" quedó definiti vamente destruida. Frente a la experiencia exterior hace una cosa parecida. "La stream of consciousness tiene por exacta contrapartida la continuidad del objeto conocido, o más bien, el uno y el otro no rismo radical, es la de ser una doctrina que considera el monismo como hipótesis: "Yo le he llamado radical" porque mi empirismo trata de la doctrina del monismo mismo como una hipótesis, y que contrariamente al semi-empirismo que se ha desarrollado bajo los nombres de positivismo, agnosticismo o naturalismo científico, no afirma dogmáticamente el monismo como una realidad con la cual toda experiencia debe contar". (W. James, La Volonté de Croire, Prefacio). Además, en A Pluralistic Vniverse, considera cada vez con más simpatía la posibilidad de que nuestras conciencias, de igual manera que cada pensamiento se une a otros, en la nuestra, puedan estar relacionadas con una conciencia superior. "Lo absoluto no es el ser imposible que yo pensaba antes. Los fenómenos de la vida mental funcionan en nosotros a la vez que en conjunto, cada uno por su cuenta; ¿por qué nuestras conciencias finitas no podrían fun cionar simultáneamente, las unas con las otras, en una inteligencia sobre-humana?". (W. James, A Pluralistic Vniverse, pág. 292). son más que una misma continuidad". (A. Lalande, Pragmatisme et Pragmaticisme, Revue Philosophique, 1906-1, pág. 128). Una de las partes más profundas y más importantes de la obra de James reside, precisamente, en su demostración de la imposibili No cree en la limpidez del mundo exterior, con sus fenómenos perfectamente distinguidos los unos de los otros; por el contrario, las cosas siempre se nos dan como formando parte de un conjunto. "Si se las separa de este conjunto en que viven, se mueven, y son, resulta indudablemente extraño que tengan comercio entre sí. Mas todo lo que sabemos de las cosas se funda en el conjunto que forman y en la acción recíproca que ejercen, unas sobre otras. Lo que sabe mos de las cosas son sus propiedades. Y las propiedades de una cosa no significan nada más que la manera cómo las demás obran sobre ella, o cómo ella obra sobre las demás". (H. Hoffding, Psicología, dad, por parte del intelectualismo, de pensar las relaciones, y cómo, por eso, se ve conducido al monismo. Probablemente, una de las Como ya lo había hecho en su Psicología, encuentra en la vida mental la manera de concebir la continuidad. Es famosa la concepción de James acerca de la "corriente de la conciencia", concepción con la cual destruye la tesis asociacionista, y actualmente se puede decir que es algo definitivamente adquirido por la psicología. pág. 355). La visión real del mundo exterior, antes que el análisis haya operado sus discriminaciones, es enteramente caótica. "Si se compa rara el universo del absoluto idealismo con un acuario, un globo de cristal en el que nadaran peces dorados, se tendría que comparar el universo empirista con algo parecido a esas cabezas humanas resecas con que los Dyacks de Borneo adornan sus viviendas. El cráneo forma un núcleo sólido; pero innumerables plumas, hojas, cintas, collares — 118 — obras maestras en el anti-intelectualismo de todos los tiempos, sea A Pluralistic Vniverse. No conocemos otra obra, con la excepción, tal vez, de L'Evolution Créatrice, que haya llevado tan lejos el análisis, y alcance una profundidad igual. La tendencia anti-intelectualista, el pluralismo y el empirismo radical, están tan ligados, que muchas veces se definen uno en función del otro. Así, considera que el empirismo radical es la forma plura lista del panteísmo. "Este admite que la suma total absoluta de las cosas no sea jamás objeto de una experiencia positiva, o no se realice jamás, ni en ninguna manera, bajo esta forma, y que un aspecto de la dispersión o de incompleta unificación, sea la sola forma bajo la cual esta realidad está constituida hasta el presente". (W. James, A Pluralistic Vniverse, pág. 44). Las concepciones absolutistas tienen, como característica funda mental, algo que ya hemos señalado: la eliminación del tiempo; como consecuencia, se eliminan todos aquellos hechos de que hemos habla— 119 — �89jbj[oo 'SBjup 'SBÍoq 'SBoin^d sa^qBjaomoar ojad íopyjos oapno on •BjqBq souiaq anb ap soqoaq sojjanbB sopo} netnmip as 'Bpuanoasnoo omoo íodmatj jap uopBunuija bj :opBjBU38 sonora q ba" anb 08 jb '[B^uaui -Bpnnj BopsuajOBJBO oraoo 'uauaij SBispnjosqB ssuopdaouoo s^j — 8IT — — 611 — •(f^ 'S^d 'asuaamfl opstjnunjj y 's^ta^f ']^) *ttainasajd ja Bjs^q Bprnipsuoo isa pBpij^aj Bisa pno bj oÍBq botioj ^jos bj Bas 'uopBOijion Bjsjduiooni ap o uoiBjadsip bj ap oioadss un anb ^ 'bouoj Bisa oÍBq 'BJauBra BnnSniu ua ra 'sBrasf 30tJB3J as ou o 'BAtjisod Bpnapadxa Bun ap o^afqo SBuref Bas on sbsod sbj ap B^njosqB jbjoi Bmns bj anb ajimpB aisg,, 'oarepíOBd jap bjsij -Bjnjd enuoj bj sa jBoipBj omsijidma js anb Bjapisuoo 'isy #ojjo jap uoiounj ua onn uanipp as saoaA SBqonra anb 'sopsSij ubj UBisa 'jBoipBj oínstJiduia p a" orasijBjnjd p 'BísrjBnjoajaiai-iiaB Bpnapuaj ^j •jBnSx pBpiponjojd Bun aaosojB A ?sisijbob p sofaj ubj opBA3[j Bií^q anb '^otJivau^ uoimjoa^tq ap 'za jb^ 'u^iodaaxa B[ uod 'Bjqo bjjo soxna^onoo o^[ •9suaam¡j ^itsijvjnjj y Bas 'sodniai; soj sopoj ap orasipn^aa[3iui-ijuB p na 8Ba;89Btn SBjqo sb^ ap Bim 'a^uaniajqBqojj; "001810001 \v opionpaoo ^a as 'osa Jtod 'ooioo A 'sanopBpj sb[ ^Bsnad ap 'orasi^BníDapiui pp ^jJBd jod 'psp -ijxqísodan bj ap uoioBJjsoinap ne oa 'aioaoiBspajd 'apieajc satoBf ap Bjqo B[ ap BajoBjjodoii sbui A sepnnjojd sbui saijsd sb[ ap buq '(^6^ *^?d 'asjartíM/j otjsi/ojn^j y 'eaoref 'j^) •^¿BaBomq-ajqos BpuaSipjnt Bon oa 'sbjjo sb[ noo SBun sb^ 'ajuauxBauBj^nrais jbuoid -onj OBjjpod on sejiuij SBpoapooa SBjjs^nu anb Jod? 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Tómese cualquier monu mento de la filosofía absolutista, como la Etica, de Spinoza, la Crítica de la Razón Pura, o Appearance and Reality, y se verá que todos sus autores han pensado sub specie aeternitatis. Además, coinciden en considerar lo absoluto, no como hipótesis (como lo considera James) sino como concepción preliminar implicada en todo acto de pensa miento, y donde es necesario hacer un débil esfuerzo para hacer aparecer la necesidad lógica. Lo absoluto aparece como una especie de monstruo metafísico, que, como el Leviathan de Hobbes, va devorando todo lo particular; el pluralismo aparece como una filosofía que tiende a defender los derechos de las partes. Es en el particularismo que van a insistir los absolutistas para tratar de probar que el pluralismo es absurdo. Si se admite la inde pendencia de las partes, sin ninguna interacción, convertimos al uni verso en un caos (ya que no se puede invocar ninguna armonía pre establecida), y si admitimos las interacciones, debemos admitirlas como operaciones inmanentes y no como transitivas, ya que esto resulta ininteligible. Al hablar de inmanencia, estamos indicando que las partes son apariencias, y que lo único real es el todo, con lo cual le damos la razón al absolutismo, (v. James, A Pluralistic Vniverse, Cap. II). La demostración, a primera vista, parece convincente, pero no hay sino examinarla un poco para notar que no tiene mayor enver gadura. En efecto: ¿qué alcance tiene la palabra "dependencia", y cuál "independencia"? Es perfectamente lícito admitir grados en la independencia y en la dependencia, pero esto, de ninguna manera lo admitirá el intelectualismo, que James llama vicioso, en cuanto considera un nombre como excluyendo del hecho nombrado lo que la definición de ese nombre no es susceptible de encerrar positivamente. (W. James, op. cit., pág. 60). Denuncia enérgicamente la falsa claridad a que conduce el inte lectualismo vicioso, para el cual, como comentaba el Mefistófeles de Goethe, las palabras contienen ideas, y esas ideas, hechos reales. Hay en el pragmatismo una tendencia muy interesante y muy valiosa contra el verbalismo en filosofía, que examinaremos más adelante. El intelectualismo no admite grados en las relaciones, y James recuerda cómo en la polémica con Bradley éste sostenía que el "pare cido" era una categoría ilegítima, precisamente porque admite grados. No hay sino que empezar a leer Appearance and Reality para advertir cómo Bradley, desde el comienzo, considera las relaciones como inin teligibles. "La conclusión a la cual soy conducido, es que la vía relacional del pensamiento —cualquiera que se mueve por el mecanismo de términos y relaciones— debe darnos la apariencia y no la verdad". (F. Bradley, Appearance and Reality, pág. 33). y entonces se considera la realidad como algo que debe abandonarse y construir en su lugar un absoluto, sede de todas las perfecciones lógicas. La psicología del intelectualista es, pues, una psicología de resentido... "Pero el verdadero remedio consistiría, entonces, en volver a la experiencia, en escuchar con un oído más fino — en lugar de empren der la dirección opuesta, alejándose de ella, y aún superando la crítica intelectualista que la disgrega, para alcanzar el falso semblante de la ininteligibilidad que da el pretendido punto de vista de lo abso luto". (W. James, A Pluralistic Vniverse, pág. 73). Con esto no se quiere decir que lo conceptual, en James, lo mismo que en Bergson, sea absolutamente falso, y alejado completamente de lo real; lo que estos filósofos han hecho es establecer sus limitaciones, y denunciar sus falacias, cuando confunden zonas de la realidad. "El valor de los conceptos reside en los resultados a los cuales nos conducen. Estas consecuencias pueden consistir, sea en hacernos actuar, sea en hacernos pensar". (W. James, Some Problems oj Philosophy, pág. 59). Quiere decir con esto que los conceptos provienen de la expe riencia, y su valor consiste en hacernos volver a ella. Es ya conocida la forma que ha tomado el intelectualismo en lógica. El "logicismo" ha subrayado la independencia de la lógica con respecto a la psicolo gía; comenzando por tratar de destruir el "psicologismo", ha tratado de echar los fundamentos de una lógica pura, y para eso, nada más instructivo que ese monumento lógico, constituido por las Investiga ciones, de Husserl. Para éste: "los lógicos psicologistas desconocen las esenciales y eternas diferencias entre la ley ideal y la ley real, entre la regulación normativa y la regulación causal, entre la necesi dad lógica y la real, entre el fundamento lógico y el fundamento real. No hay gradación capaz de establecer términos medios entre lo ' ideal y lo real. Es característico del bajo nivel de los conocimientos puramente lógicos de nuestro tiempo, el hecho de que un investigador del rango de Sigwart, crea poder admitir —justamente con respecto a la ficción de ser intelectualmente ideal, hecha también por nosotros ahora—• que para un ser semejante "la necesidad lógica sería a la vez una necesidad real, que produciría un pensamiento "real", o utilice el concepto de forzosidad de pensar, para explicar el concepto de "fundamentos lógicos". O que Wundt vea en el principio de razón "la ley fundamental de la dependencia mutua de los actos de nuestro pensamiento", etc. Esperamos que el curso de las siguientes investigaciones engen drará, incluso, en el prevenido en contra, la plena certeza de que todos éstos son realmente errores lógicos fundamentales". (E. Husserl, Investigaciones Lógicas, tomo I, pág. 83). Se descubre así la irracionalidad de la realidad (obsérvese lo absurdo de esto); irracional, meramente significa que no hay un acuerdo perfecto entre las categorías de la inteligencia y de lo real, Pero Husserl, a pesar de todo el talento que poseía y de toda la habilidad que usó, no consiguió demostrar que todos esos eran "erro res lógicos fundamentales". No lo consiguió Husserl, como tampoco lo había conseguido _ 120 — — 121 — �opmSasuoa Biqeq oj oaodurei omoa 'jjassnjj oinSienoa of •^sajBiuaurepuní -oxi3,, neja sosa sopo; anb JBJjsomap oinSisuoa on 'osa anb bj Bpoj ap ^ Bjasod anb o^uajB) [a opoj ap jBsad b 'jja9snjj saj 'jb3J oj ap A BpnaSija^ui bj ap SBjJoSajBD sbj aj)ua otaajjad un jÍBq on anb saijiuSis aiuaniBjaui 'jBuopejJi i (ojsa ap opjnsqs oj asaAjasqo) pBpijBaj bj ap pepijBnopBjji bj isb ajqnasap ag '(8 '^í^ 'i OUIO1 'svoiSpq sauoiooSpsanvj 'jjassng -g) •4tsajBiuaurepuni sooiSoj sajoJia ajuarajBaj nos so^sa sopoi anb ap Bzajjaa Buajd bj 'BJiuoa na opiuaAaJd ^a na 'osnjaur 'ejBjp -na^ua sauopeüfrisaAui saiuam^is sbj ap oejna ja anb soniBjadsg •^;a 'uo^uaiiuB8uad oJisanu ap sojae soj ap crunni Bpuapuadap bj ap [Bjnaraepunj ^aj bjm uozbj ap oidpmjd [a ua b^a jpun^ anb q •usoai8oj sojuaurepunj,, ap ojdaouoD J3 JBaijdxa BJsd 'jBsuad ap p^pisozjoi ap ojdaauoa ^a aatjpn o 'Jbsj,, o^uaimesnad un Bjjpnpojd anb 'jbsj pBpisaaau Bun zaA bj b Biiae boiSoj pepisaaan bj,, aju^ famas jas nn bjb¿ anb •—bjoi{b sojjosou jod uatqraBj Bqaaq 'jBapi aiuauqBnjaapiui jas ap uopaij bj b ojaadsaj uoa ajuaraBjsnf— Jijimpe japod Baja 'jJBAvSig ap oáuej jap jopBáijsaAui nn anb ap oipaq \a 'odinai^ oaisanu ap so^iáo^ ajuaniBjnd sojnaiuipouoD so[ ap jaAiu ofeq [ap ooijsuaiaBJBa s^ -[Baj o[ á [Bapi o^ ajjua soipam somauai JaoajqBjsa ap zBdBa nopBp^j^ Ávx\ o^[ •paj oinamepnnj p Á oaiS^j o^uamBpunj ^a ajjna 'j^aj b[ á boi9^ p^p -isaaan b^ aajua '[BsnBO uoiaBjnSaj bj á baiibuuou upioBjnSaj bj ajjua 'jb3J jíaj bj A j^api Xaj bj ajjua SBiaaajajip sBujaja Á sajepnasa sbj uaoouoosap SBisiáojo^isd so^i^oj soj,, :ajsa bjbj -jaassnj^ ap 'saumo -vSijsanuj sbj jod opinuisaoa 'odiSoj oiuainnuoui asa anb OAponjisui sbui BpBU 'osa BJBd Á 'Bjnd Boi^9j Bun ap sojuauí^punj soj jeij^a ap opBjBjj bij '^omsi^ojoaisd,, ja Jiiujsap ap jbjb.ii Jod opuBzuauío^ íbiS -o^oDied bj B oj^adsaJ uoa Boiápj bj ap Biouapuadapm bj op^^ejqns bij 4touispiSoj,, jg 'bdt^oj na onrsijBnjoajajuí ja opBraoj Bq anb buijoj bj Bppouoa bá eg 'ejja b j^ajoa soujaoBij ua a^sisuoo jojba ns A 'Eiouaij -adxa bj ap uauaiAOJd so^daauoa soj anb ojsa uoa jpap ajain^) •(6S -S^d 'Aydosoj fo stuajqouj aiuog 'saniBf *^) "^jBSuad souja^sq ua Bas '.reñía^ ua Bas 'jtjstsuoo uapand seiauanaasuoa scjs^ -uaonpuoa son sajBna soj b sopBjjnsaj soj ua apisaj sojdaauoo soj ap jojba jgw •p^pijBaj bj ap sbuoz napunjuoo opu^no 'sbiobjbj sns jepnnuap A 'sauoioBjiniíj sns Jaaajqeisa sa oqaaq u^q soiosojij sojsa anb oj íjeaj oj ap ajuaraBja[dinoa opBfajB A 'osjbj aiuameinjosqe Bas 'uosSjag ua anb orasiui oj 'satuBf ua 'jBnidaonoa oj anb Jiaap ajamb as on ojsa '(L '^?<I 'asuaamfi oiistjvunjj y 'sauíBf -j -osqB oj ap bjsia ap ojund opipuajajd ja Bp anb pBptjiqíSijajuim bj ap ajuBjqraas osjbj ja jbzub^jb Bjsd 'BSajgsip bj anb BjsijBiij^apjuí boijtjd bj opuBjadns unB A 'Bjja ap asopu^faje 'Bisando nopaajip bj jap -uajduia ap j^Snj ua — ouij sbiu opio un uoa jeipnosa ua 'epuaijadxa bj b J3AJOA ua 'saouojna 'bjjusisuod oipamaj oJapepjaA ja ojaj,, • • • opijuasaj ap BiSojoatsd Bun 'sand 'sa BisijBnjaajajut jap Bi^ojooxsd ^j 'SBai^oj sauopoajjad sbj s^poj ap apas 'ojnjosqo un JBánj ns ua Jinjjsuoa * A asJBaopuBqB aqap anb oSje omoa peptjeaj bj BJapisuoa as saauojua A "(€ '^^ '^fijoa^f puo aouojmaddy 'Xajpsjg *^) •(^pBpJ3A bj on A BpuaiJedB bj souJBp aqap —sauopejaj A souiauai ap omsiuBaam ja Jod aAanm as anb BJambjen^— oiuaimesuad jap jBuop -BjaJ bja bj anb sa 'oppnpuoa jÍos jena bj b uoisnjauoa wj,, "sajqiáTjaj -utui omoa sauopsjaJ sbj BJapisuoo 'ozuaiuioo ja apsap 'jíajpBjg 01^90 jT}J3ApB Bjsd Á,jijva}j puo aououvaddy jaaj b jBzadraa anb ouis Avi\ o^^ •sopBj3 ajinipB anbjod a^uaniBspaJd 'Biutjj^ají Buo^ajBO Bun Bja uopp -aJBd,, ja anb Biuajsos a^sa ^ajpBjg uoa Baimajod bj ua omoa Bpjanaaj sauíBf A 'sauopsjaj sbj ua sopBj^ ajiraps ou otnsipnjaajajui j^ •ajuBjap^ sbui soraajBniniBxa anb 'bjjosoji^ U9 omsijBqjaA ja BJiuoa bsoijba Anua A ajnBsajajuí Anin Bpuapuai eun ouisijBiuáBad ja ua ^bjj *sajsaj soqaaq 'SBapi SBsa A 'sBapi nauapno^ sBjqejsd sbj 'a ap sajajo^sijaj^ ja BqBjuatnoa oinoo 'jBna ja BJBd 'osopiA -ajuí ja aanpuoa anb b pepusja bsjbj bj ajuaraBaiSjaua spunuaQ •(09 'S^d '"jp 'do 'sauref -j^) •ajuauíBAijisod JBjjaoua ap ajqrjdaasns sa ou ajqmou asa ap uopinijap bj anb oj opBjqniou oqaaq jap opuaXnpxa oraoa ajqmou un BJapisuoa na 'osopiA bhibjj samBf anb 'ouxsijBn^Dajajuí ja BJiiimpB oj BunSum ap 'ojsa ojad 'spuapuadap bj ua A Bpuapuadapm bj ua sopBJS JnirapB ojpjj ajuamBioajjad s^ ¿wBpuapnadapui,, j^na A '^Bpuapuadap,, BjqBjBd bj auaij aauBojB anb? 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Él es probablemente el lógico que ha operado más agudamente la disociación más intensa entre pensamiento y realidad; al final de su Lógica confiesa que las ideas no existen, que no pueden existir, si existir significa estar pre sentes en las series fenoménicas. Esta naturaleza discursiva del juicio y del razonamiento, es fatal para su anhelo de copiar la existencia. (F. Bradley, Principies of Logic, pág. 256). Y así distingue la validez de la idea (puramente lógica) de la existencia (puramente psíquica). Con lo cual olvida su propia corrección en Appearance and Reality (pág. 51), en donde no admitía que las ideas no son lo que significan, porque si su signifi cado no es un hecho psíquico, no comprende cómo y dónde existen. (v. S. Schiller, Etudes sur L'Humanisme, pág. 98, nota). Pero no podemos admitir (porque exigiría un acto de fe que el empirismo no puede realizar) esa dualidad de valores cognoscitivos. Lo único que podemos admitir, como lo admitieron los psicologistas, es una dualidad de apreciación; la lógica significa meramente una apreciación sistemática del conocimiento actual, (v. S. Schiller, id., pág. 100). La investigación genealógica de la lógica, nos conduce al descu brimiento de su fundamentación en los hechos reales. Claro está que los logicistas protestarán contra dicha investigación, pero búsquese con sinceridad el origen de las operaciones más puras y se las verá desarrollarse en la conciencia psicológica, igual que se verá el origen del concepto en la sensación. Si no fuera así, si la lógica constituyera un mundo aparte de una pureza inmaculada, como lo quieren Bradley y Husserl, no serviría para nada, por cuanto tendríamos que invocar acuerdos preestablecidos o sacrificar la realidad sensible. ¿Significa eso que los conceptos no tienen valor? De ninguna manera. Lo tienen, y muy grande. Si no tuviéramos conceptos, nos sería preciso vivir "como la anémona del mar, inmóvil sobre su roca, recibe para nutrirse lo que las olas le llevan". (W. James, Some Pro- blems of Philosophy, pág. 64). El valor de los conceptos reside en su facultad de llevarnos a los perceptos, como veremos el estudiar la teoría del conocimiento de james. Esa es una consecuencia del empirismo, ya que los conceptos no pueden ser una revelación de lo real con independencia de la experiencia, sino que deben conducirnos a ella o probarse en ella. "Una idea verdadera (un concepto) es hoy, no sólo una idea que nos prepara para una percepción real, sino una idea que podría prepa rarnos para una percepción simplemente posible, o bien una idea que expresada, sugeriría otras percepciones posibles, o aun que su geriría percepciones posibles que aquél que habla no puede compar tir. (W. James, The Meaning of Truth, págs. 404-5). las dos mitades discordantes del conocimiento, escindido en dos desde la cumbre hasta la base". (S. Schiller, Etudes sur L'Humanisme, pág. 141). Habiendo marchado por la vía de los conceptos, nada detendrá al intelectualista; ningún irracional lo detendrá, y querrá racionalizar toda la realidad; y si ésta le resiste, la abandona y construye un mun do para él solo; aquel mundo que construía el profesor racionalista, al que aludíamos, donde no queda sitio para la menor "suciedad" irracional. Para comprender la tesis de James, y darse cuenta de los límites de su anti-intelectualismo, conviene recordar este pasaje: "Segura mente alguna racionalidad caracteriza a nuestro universo; y compa rando una clase de racionalidad con otra, podemos estimar que las diversas clases de racionalidad incompleta que se manifiestan, son, en suma, tan aceptables como la especie absoluta de racionalidad a la cual se atienen los monistas adoradores de la sistematización exa gerada". (W. James, A Pluralistic Universe, pág. 81). AI decir, alguna racionalidad, James no establece un divorcio absoluto entre realidad y razón, pero tampoco establece una concor dancia perfecta, con lo cual deja abierta la cuestión de que puedan existir formas y zonas de la realidad que la razón no nos entregue. El problema de lo Absoluto, de lo divino, no se cierra, ya que "la parte de nuestra vida que puede explicar el racionalismo, es relati vamente superficial, y es así como en religión se puede observar que lo subconsciente y lo irracional mantienen la primacía". (W. James, The Varieties of Religious Experience, págs. 72, 74). Se puede observar cómo James ha ido gradualmente encaminán dose a la afirmación de la existencia de una conciencia más vasta que la individual. En sus Principios de Psicología, y en el correr de Un Universo Pluralista, no mira con mucha simpatía esta tesis. Al final del último libro mencionado la considera como hipótesis probable, y tiende a aceptar como probatorias las experiencias de aquéllos "que se sienten hundidos en un invisible medio espiritual de donde nos llega una asistencia, y nuestra alma no forma sino una con un alma más grande de la que somos instrumentos". (James, op. cit., pág. 308). Luego, en una obra posterior, llega a la conclusión (que estima segura) de que existe "una continuidad de conciencia cósmica contra la cual nuestra individualidad no levanta más que accidentales ba rreras y donde nuestros espíritus están hundidos como en una aguamadre". (W, James, Etudes et Reflexions d'un Psychiste, pág. 335). Establecer que percepto y concepto pertenecen a dos órdenes diferentes, y que sólo el segundo nos revela la realidad, es algo que no se puede "sino postular, por un supremo y místico acto de fe, y de la misma manera hay que recurrir a un acto de fe para reconciliar Esto no significa una transformación de puntos de vista, sino simplemente una evolución natural por la cual, las partes, el plura lismo, se van atenuando sin desaparecer del todo, yéndose hacia un monismo, en el cual las partes se conservan y están unidas por lazos flojos. La realidad existe bajo un "aspecto distributivo", bajo el as pecto no de un todo, sino de una serie de formas que tiene cada una su individualidad, pero hay una continuidad, una cohesión que se podría llamar unión por encadenamiento ininterrumpido, en lugar — 122 — — 123 — �^^Snj us 'opidumjjajuiui ojuaiuiBuape^ua Jod noran jbuibjj Bijpod 38 anb noisaqo^ Bnn 'pupinnpuoa Bnn Xeij ojsd 'pepijEtipiAipui na Bnn BpBO anai} anb sbuuoj ap airas Bnn ^p ouis 'opoj un ap on o^aod -8B ja ofeq 'ítOAijnqiJisip ojaadsB,, nn of^q ajstxa pepip^j b^ 'Bofojj sozbj jod SBpiun UBísa 2 UBAjasuoo as sajjBd sbj j^no p us 'omsraom un BpBq asopua^ 'opoj jap jaoaj^dBsap uis opuBnuajB uba as 'omsij -BJnjd p 'sajJBd sb[ '[Bno bj jod jBinjBn uopnjOAS Bnn ajuaraajdmis ouis 'bjsia ap sojund ap uoioBuiaojsuBH Bnn boijiuSis oa *( *^?^ '^tsit{o^sj unjo suoucajfay ja sapnt^ 'sauref >^) -Bn^B Bun na oraoo sopipunq ubisq snjijídsa soJisanu apuop A -Bq sajBiuappoB anb sbuc b^ubasj on pBpijBnptAipur Bjjsanu jBna bj B-HUO3 Baiuisoa Biouaiouo^ ap pBpmuijuoo un,, ajsixa anb ap (BjnSss Btuijsa anb) uoisnpuoo bj b b^sjj 'jouajsod Bjqo Bun na 'oSan'^; "(80 "3?^ '"ip '^o 'sauiBf) •^eoinaumjjsnt somos anb bj ap apuBjS sbui bui[b nn noD Bnn onie emioj ou Buqs Bjjsanu Á 'BpuajsisB Bun B3a[[ sou apnop ap ^niíjídsa oipam a^qísiAui nn na sopipunq nainais as anb,, so[¡anbB ap SBiouajjadxa sb^ SBUojBqojd ouioo JB^da^B b ^puaij A 'a^qBqoJd sisajodiq ouioo BjapisuoD b^ opBnopnam ojqij omij^ti pp jbujj {y "sisal Bis BijBduns BqonnT noo bjiui ou 'vjsjip3un2(j osjaamfl u¡2 ap jaoo p ua A 'mSoioatsj ap soidtoutuj sns ng '^npiAipui bj anb bjsba 8bui Bpnapuoo Bun ap Bpuajsixa b^ ^p nopBnuijB bj b ssop -uBuiuiBoua a^namjBnpBjS opi Bq sauíef omo^ jBAjasqo apand ag • (f¿ lZL "8^Bd 'aoiiatiadx^ snotSija^ /o sapatjv^ ^m, 'eauíBf 'j^^) ^BioBniiJd bj uauaiiuBtn jBuopBjjt oj A ajnapsuooqns oj snb JBAjasqo apand 38 npiStjsj us ouiod jsb sa A 'jBpijjadns a^uauíBA -T1BJ3J 83 'omsijBnopBJ J3 jBoijdxa apand anb BpiA Bjjsanu ap a^jsd bjm anb ^A 'BJjap 38 ou 'omAip oj sp 'ojnjoeqy oj sp BUiajqojd jg •anSajjua sou ou u^zBj bj anb pBpijes^ bj ap seuoz A sbuijoj ai^sixa uepand anb ap uoijsan^ bj BjaaiqB BÍap jena oj uod 'Bjoajjad Bpu^p -joouoo Bnn aaajqBjsa oooduiBj ojad 'npz^j A pepij^aj ajjua ojnjosqe opJOAip un aasjqBisa ou sauíBf 'pvprpumovÁ vunSjn 'jpap jy "(I8 '^^d iasj.a ayu[i oijsi^njmjj y 'sauíBf *^) '^BpBjaS -ibx. ^ u^pBZTlBnia^sis bj ap sajopBJopB 8B1SIUOIH boj nauaijB as jen^ bj b pBpxp3nopBJ ap Binjosq^ apadsa bj omoa sa^qBjdaoB ubi 'BUins U3 'uos 'uB;saijmBui as anb B^a^duiooui pBpijeuopBj ap sassja s^sjaAip 8bj anb JBimjsa soraapod 'bjjo uoa pBptjenopBj ap 3sbj3 sun opuB.i -Bduioo A SosjaAiun oi^sann b BzuajOBJBD pBpijenopBj nurúipt ajuara -BjnSag,, :3ÍB8Bd sisa JBpiooaa anaiAuoa 'orasi{Bnjoa[ajui-puB ns ap 83)imij soj ap Biuano asjep A 'saniBf ap sisaj bj japnajdmoa bjb^ 'JBUOpBJJI upBpapns,, .tonara bj Bj^d opis Bpanb ou apuop 'soumpnjB anb jb 'BisijBuopBi aosajojd J3 Bjnj^suoo 3nb opunra janbB i ojos ja BJBd op -unra nn a^niisnoa A BuopuBqB bj 'aisisaj aj bjss is A ípBpijcsj bj Bpoj iBzijBuopBj Bjjanb A 'Bapuajap oj jnuopouji unáuiu íBjsi[Bnjaapiui jb Bjpuajap BpBu 'sojdaDuo^ boj ap bja bj jod opBq^JCBUi opuaiqBjj •(ifl ^d 'awsiumunjj^^ jns sapnj^ 'asjjiqag *g) 'uasBq bj BjsBq ajqrano bj apsap eop ua opipnpsa 'o;uairapouoo jap sajuBpjoasip sapBjini sop sbj jpBJBd aj ap oj^b un b Jixinaaj snb iísq Bjausm buisiui bj ap A 'sj ap oiob oausira A oraajdne un Jod 'uvjnjsod onis,, apand 38 ou anb oSjb sa 'pBpijBa^; bj BjaAaj son opunSas ja oj^s anb A 'saiuajajip eauapio sop b uaoauaiiad ojdaauo^ A ojda^jad anb jaaajqB^s^ ' (S-tO^ •8^?d 'Hinix f Swuvaj^ ai/j; 'sauíBf -j^) -Jtj -j^draoo apand ou B[qeq anb janbB anb sajqísod eauopdaojad BjjiaaS -ns anb uiib o 'ssjqísod sauopdaajad sbjio BijoaSns 'BpBsaadxa anb sapi Bun uaiq o 'ajqísod ajuaraa^drais uopdaajad Bun BJBd soujbj -edaad Bjjpod anb eapi Bun ouis 'jb3J uppda^jad Bnn BJBd BJBdajd son anb Bapi Bun ojos on '^oq sa (o^da^uoo nn) Bjap^pjaA Bapi buq,, •Bjja ua asjBqoJd o bjjs b soujpnpuoo uaqap anb ouis 'Bpuauadxa bj ap Bpuapuadapur uoo JB3J oj ap nop^jaAaj Bun Jas uapand on sojdaauoa soj snb vA 'oraspidraa jap Bpuan^asnoD Bnn as bb^ •s^nref ap ojuaitnpouoo jap Btjoaj. bj jBtpn^sa ja eoraajaA omoa 'so^daaaad boj b SOUIBA3JJ ap pBi[noBj ns ua aptsai eoidaanoa soj ap jojba {g •(^9 *SBd 'A.i{dosoiii(¿ ¡o siuajq -OJ.fi awog 'saiuBf '/^) *uuba3jj aj bbjo sbj anb oj asjuinu BJBd aqioaj 'booj ns ajqos jiAomuí 'jbui jap BuouianB bj onioa,, jiaia ospaad Bijas sou 'soidaauoa somBjaiAni on ig "apuBjS Ánm A 'uauau o BnnSniu 3Q ¿jojba nauaij on sojdaauoo soj anb osa BaijiuSig? 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(v. James, A Pluralistic Universe, pág. 129, y Essays, etc., pág. 107). Las partes del universo, no son para James, como eran las mó nadas para Leibnitz, sin relaciones posibles. Esta idea de Leibnitz está perfectamente de acuerdo con su orientación racionalista, para la cual el pensamiento relacional es ininteligible, y sólo tiene sentido en cuanto Dios, el espíritu total, piensa esas relaciones, con lo cual las destruye. Para él, como para los trascendentalistas, el pensamiento perfecto absoluto es la condición primera de nuestros pensamientos; y nosotros, criaturas finitas, somos, en tanto él reconoce en nosotros fragmentos de su propia palabra". (W. James, A Pluralistic Universe, pág. 191. Sobre lo relacional en Leibnitz, el notable libro de B. Russell, La Philosophie de Leibnitz, pág. 14 y sigtes.). La trasposición del punto de vista de la lógica de los sólidos y de una inteligencia fabricadora, hace que consideremos el todo com puesto de 'partes elementales, que se han ido agregando. No hay para esta concepción reticencia posible, sino que todo está al descubierto. La vida mental, desde esta posición, aparece como el conjunto de elementos que se han ido sumando en la conciencia. No tiene nada de sorprendente que se considere el absoluto como una conciencia que nos miraría como pensamientos suyos, o que nos vaya creando como pensamientos. "Las sustancias creadas dependen de Dios que las con serva, o aún, las produce continuamente, mediante una especie de emanación, como nosotros producimos nuestros pensamientos". (G. Leibnitz, Discurso de la Metafísica, parág. 14). Así, el pretendido pluralismo de sustancias en Leibnitz queda destruido, y se advierte claramente, como lo había denunciado Hóffding, que el filósofo ale mán no se alejó mucho del monismo de Spinoza. (v. H. Hoffding, Histoire de la Philosophie Moderne, tomo I, pág. 373). naturaleza de la razón la resistencia a admitir la novedad, y la lógica de la identidad obliga a admitir que los estados mentales superiores no son sino los inferiores agrupados, (v. W. James, Principios de Psi cología, tomo I, pág. 176). La adopción de ese punto de vista en teología, significa cambiar lo absoluto por el Dios del teísmo. Pero la lógica de la identidad, que sólo puede admitir el aumento o la disminución, es incapaz para com prender la alteridad, y por lo tanto, hará el universo discontinuo, ya que no puede darse cuenta de cómo una cosa y su contraria son idénticas; ¿y la lógica dialéctica de Hegel no tendía, precisamente, a destruir la lógica de la identidad aristotélica, partiendo de la idea de que había en las cosas un movimiento dialéctico, al cual daba nacimiento la estructura entera de la vida concreta? (W. James, A Pluralistic Universe, cap. III). Esa lógica de la identidad, como hemos tratado de mostrar, hace a la realidad contradictoria y entonces el dilema se plantea así: ¿sacrificar la realidad o la lógica? El sacrificio se ha consumado de las dos maneras. Bradley, por ejemplo, ha elegido la salvación de la lógica, y demuestra que, pensado por el individuo, el universo es lo absurdo personificado; "cuando manejamos las realidades sentidas por nuestro intelecto, ellas se hacen menos y menos inteligibles; la actividad se hace irreconstruíble, la relación, contradictoria, el cambio inadmisible, la personalidad ininteligible, el tiempo, el espacio, la causación, imposibles, nada sobrevive a la destrucción bradleyana". (W. James, Collected Essays and Reviews, pág. 492). En cuanto a James, prefiere abandonar esta lógica, porque la realidad, la vida, la experiencia, lo concreto, el dato inmediato, em pléese el término que se quiera, son siempre algo que supera nuestra lógica, la sumerge y la envuelve por todas partes. Si por realidad se entiende una realidad en que las cosas acontecen, ella no es racional; es decir que James considera la realidad sub specie temporis. (v. W. James, A Pluralistic Universe, págs. 212-13). Se olvida la función totalizadora de la conciencia, y en general, de los organismos, en donde las modificaciones no son simples agre gados, sino modificaciones reales. Se olvida que el pensamiento evo luciona por radiación, desplegando, poco a poco, una pluralidad de tendencias primitivamente comprimidas en la unidad de nuestro ca rácter virtual. Y como la persona toda entera se complica en tenden cias múltiples, así cada tendencia, tomada aparte, en el interior de la persona, prolifera ella misma en emociones variadas, que enjambran a su vez a lo largo de nuestra vida una multitud de sufrimientos y alegrías más y más particulares. La evolución, en general, no es otra cosa que ese pasaje continuo de lo uno a lo múltiple, esta dilatación progresiva de una identidad que madura en pluralidad. Pero al mismo tiempo que la unidad estalla en tendencias particulares, éstas se ab sorben a su vez por un movimiento inverso y proporcional; la plura lidad cicatriza, si se puede decir, a medida que se disloca la unidad". (V. Jankélévitch, Bergson, pág. 49). La constancia de hecho es que las relaciones entre las cosas, tanto conjuntivas como disyuntivas, son tan cosas de experiencia par ticular y directa, sin serlo menos ni más, como las cosas mismas. Pero esto no es advertido por el monismo, que cree que no hay en la totalidad más que la agregación de las partes, y que la totalidad no posee personería. Eso es perfectamente explicable; está en la La conclusión generalizada es la de que, por consecuencia, los fragmentos de experiencia, se apoyan paso a paso por relaciones que son, ellas mismas, fragmentos de experiencia. En resumen, el universo — 124 — — 125 — Después de haber estudiado la faz crítica de la obra de James, vamos a pasar a la parte constructiva, tratando de exponer las líneas esenciales de su empirismo radical. El empirismo radical consiste, primero, en un postulado, después, en una constancia de hecho, y finalmente, en una conclusión gene ralizada. El postulado es-el de que, las únicas cosas a debatirse entre filósofos, serán cosas definibles en términos sacados de la experiencia; (las cosas de una naturaleza inexperimentable pueden existir ad libitum, pero no deben contar en la discusión filosófica). �bj ns B)83 iajqB^ijdxa ajuainBjaajjad sa oe^ -Buaaosjad aasod on pBpijBio^ bj anb A 'saj^sd sbj ap nopeSajSB bj anb sboi pBpipjoj bj na ^^q on anb aaia anb 'orasiuoni ja jod op^jsApB sa on ojsa oaaj osjaAiun [9 'uaiunsaj ugj •spuaijadxs sp soiusinífcjj 'semsim sbjjs 'nos snb ssuopBpJ Jod osed b os^d aeXode ss 'Bpuaoadxa ap so[ 'Bpuanaasuoa jod 'anb ap b[ sb BpEzijBjauaS uoisnpuo^ — V^l — — s^i — •SBmSIUI 8B8O3 SBJ OUIO3 'SBUI IU SOnSUI OJJ38 UI8 'BJDSJi -j^d Bpuaijadxa sp sbsod ubi nos 'SBAtjunXsip oraoa sBAijunfuoa o^ub^ 'SBSOO SBJ 8JJU3 B3UOpBJ3J SBJ 3nb 83 Oq33q 3p BpUBJSUO3 ^J •(bdijosojij uotsnosip B[ ua jb^uoo uaqop on ojad t^nj -iqi/ p JI^8IX9 uapand ajqBiuaraiJadxaui BzapjnjBu Bun ap SBSoa sbj) ÍBiouaiJadxa bj ap sopB3BS somuuaí na ssjqiatjap sbso^ nejas 'sojosojij ajjua asjijBqap b sesos sboiuo. sbj 'anb ap ja- 83 ops^njsod jg -auaS uotsnjauoa buti u^ 'aiuarajBuij ^ 'oq^aq ap bioubjsuod Bun as 'ssndsap 'opBjnisod an U3 'ojsmiJd 'sisisnoo jBaipBj oinsiJidtna j^ •¡BoipBJ omsuidma ns ap sajBpuass sbsuij sbj Jauodxa ap opiíB^BJi 'BA^onjisuoo ajaed b^ b jBSBd b sohiba 'ssniBf ap Bjqo bj ap Bopjaa zbj b^ opeipn^a jaq^if sp sandsaQ •(EI^I^I^ 'sS?d 'asjaaiw/2 onst^ojnjj y 'saniBf -j^ -a) •siuodiuat aioads qns pBpi[Baj bj Bjapisuoa sauíBf anb jpap sa ípuoioBJ S3 on Bj[a 'ua^^tiiooo sbsoo sb[ anb ua pspipaj Bun apuapna 38 pepijBaJ Jod ig 'sajjBd SBpoj Jod aAptiAua B[ á a^jaiuns b^ 'boi^9j Bjjsanu BJddns anb oííjb ajduiais nos 'Biamb as anb ouiuiaaj ja asaajd -nía 'ojBipauíui ojBp ja 'ojaaauo^ oj 'Biouauadxa bj 'Bppv bj 'pepijsaj bj anbjod 'noiSpj visa uvuopuvqv ajoijaad 'samBj* b ojubii^ u^ *(^6f' *^?^ 'Sínai^^ay pw sAoss^ patoajjo^ 'sauíBf -^) •KBUB^ajpBJq n^iaan^jsap bj b aAiAaaqos BpBu 'sajqísodini 'nopBsnea bj 'opBds^ js 'odraaij ja 'ajqíSijajnrai pBpijBuosjad bj 'ajqisiurpBni oiquiBO p 'BiaojoipBjjuo^ 'uopB[3^ bj 'a^qjnjjsuooajji aasq 36 pepiAiioB bj ísajqíSija^ui souaní A souam nao^q as sbjjs 'ojaapjuí OJjsanu jod SBpijuas sapspijBSJ sbj sota^ fauBta opuBno,, í opBaijmosjad opjnsqs oj sa O8J3Ainn ja 'onpiAipui ja jod opBSuad 'anb BJjsanniap Á 'BOi^oj bj ap oopBAjBS bj opiSap sq 'ojdraafa jod '^ajpBjg -sBjauBin sop sbj ap opBumsuoa Bq as oioijijobs j^ ¿bdiSoj bj o pepipaj bj jboijijbs? 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(W. James, The Meaning of Truth, Prefacio y Essays, etc., pág. 193). Esas formas de relaciones entre los hechos son innumerables. Tenemos las relaciones de confluencia, por las cuales una misma cosa es conocida por dos mentes. Para explicar esto hay que observar que para James hay que distinguir el conocimiento perceptivo, es decir, de un objeto presente, un tipo de conocimiento familiar (acquaintanceknowledge) del conocimiento acerca de (Knowledge-about), o sea, un conocimiento indirecto, (v. W. James, Principios de Psicología, tomo I, pág. 238). El objeto presente no se desdobla en dos objetos, el real y el cono cido, sino que son un único y mismo objeto, mejor dicho un fragmento de experiencia que figura en dos contextos diferentes: el del obser vador, y el de los objetos que lo rodean. No hay, pues, una duplici dad de conciencia y objeto, sino que esa duplicidad es resultado de una adición de un fragmento concreto de la experiencia con otro fragmento. Puede perfectamente imaginarse que numerosos contextos de experiencia se crucen; ellos significarán corrientes de conciencia o fenómenos físicos, y el objeto conocido estará en la intersección de esas líneas de experiencia. De aquí resulta una trama de la experien cia, una estofa, en la que no hay que considerar órdenes ajenas que se unen por un salto mortal, como era inevitable en la concepción clásica del conocimiento. La conciencia, desde este punto de vista, es simplemente una función, y no una entidad, que sirve para explicar cómo los objetos, no solamente son, sino que son también referidos, conocidos. (W. Ja mes, Essays, etc., pág. 4). La objetividad o la subjetividad de la experiencia (neutra en un comienzo), es decir, su carácter de hecho mental o hecho físico, resul ta, no de un desdoblamiento del objeto, sino de su adición a otros fragmentos de experiencia por una nueva experiencia retrospectiva. "El campo pasajero del presente es lo que se llama la pura experien cia. Constituyen ambos, objeto y sujeto, sólo potencialidades o vir tualidades. Para el momento que corre, aquél es ingenuo, actualidad incalificada o existencia, un simple esto. En su candida inmediatez tiene curso válido; está ahí; nosotros actuamos en él, y este desdobla miento retrospectivo, en un estado de espíritu y una realidad pro yectada por él, es justamente uno de esos actos. El estado de espíritu tratado primero explícitamente, como tal, en retrospección, será co rregido o confirmado; y la retrospectiva experiencia, a su turno, recibirá igual tratamiento, pero la experiencia inmediata, en su transitoriedad, es siempre verdad, verdad práctica, algo llevado en su propio movimiento. Si el mundo fuera entonces, y aquí, apagado como una vela, aquélla quedaría como verdad absoluta y objetiva, pues — 126 — sería la última palabra; sería no crítica, y nadie opondría nunca el pensamiento a la realidad pensada". (W. James, id., págs. 23-4). Shadworth Hodgson también hacía notar que el mínimo de con ciencia demanda dos sub-sentimientos, de los cuales, el segundo retrospecta el primero, y Kierkegaard notaba que vivimos hacia adelan te y comprendemos hacia atrás, (v. James, id., 132). No hay dificultad de comprender cómo una cosa puede ser cono cida por dos mentes, ya que lo único que tenemos que suponer es que un fragmento de experiencia esté unido a otros varios contextos de experiencia que se cruzan en él. Es ésta, pues, una forma de empirismo que no concluye en un fenomenismo, sino que se puede caracterizar como realismo. No ad mite James la discontinuidad de las ideas tal como aparece en la escuela inglesa. Su doctrina será "un monismo completamente rudi mentario y absolutamente opuesto al monismo bilateral del positivis mo científico o spinozista". (W. James, Essays, etc., pág. 226). El fenómeno consciente significa sólo un fenómeno, un fragmento de experiencia relacionada de una manera especial. Cuando separamos un objeto físico de su medio y lo ligamos a estados mentales, decimos que es un objeto mental, pero sigue ligado a los físicos, de lo cual momentáneamente hacemos abstracción. La conciencia, desde esta posición, no tiene carácter de entidad, sino de función. En efecto, los fenómenos se unen a otros fenómenos, pero no se desdoblan para ingresar a un mundo nuevo, y permanecen al mismo tiempo en aquél en el cual estaban, con lo cual la conciencia, como entidad, se evapora. "Es pues por adición de otros fenómenos que un fenómeno se hace consciente, conocido; no es por un desdo blamiento de esencia interior. El conocimiento de las cosas les sobre viene, no les es inmanente. No es el hecho, ni de un yo trascendental, ni de una Bewusstheit o acto de conciencia que animará a cada uno". (W. James, id., pág. 231). La conciencia no es sino la actitud que poseen las partes de la experiencia de ser relacionadas, conocidas. James explica el conocimiento de la siguiente manera. Consi deremos primero un conocimiento de tipo perceptivo (acquaintance). Diremos que conoce la realidad, cualquiera que sea, a la cual ese sentimiento (James emplea esta palabra en el sentido de idea, estado de conciencia o pensamiento), se parece, y sobre la cual, di recta o indirectamente actúa. Si se parece sin actuar, no es más que pura imaginación, si actúa sin parecerse, es un error, (v. W. James, The Meaning of Truth, pág. 346). Supongamos ahora que se trate de un conocimiento conceptual (knowledge-about). Diremos que un sentimiento conceptual, o un pen samiento, conoce una realidad todas las veces que llega (de una ma nera real o posible) a una percepción que actúa sobre esta realidad, o se le parece o está de alguna manera en relación con ella o con su contexto. (W. James, id., pág. 350). Nótese que hay aquí un postulado secreto. ¿Cómo probar la obje— 127 — �— LZl — •(f *SBd '-aja 'sXnss^ 'saui -Bf *^) -eoppouoo 'sopuapj uaiqraei uos anb ouis 'nos aiuoraBjos ou 'soiafqo soj 01U90 JBaijdxa Bjsd aAJis anb 'pvpijua Bnn ou A 'vpiounf Bun ajuaraajdmie sa 'b^sia ap ojund a^sa apsap 'Bpuapuoa B^j *(T^ "^?^ 'Tí 'saniBf -j^) 'tloun BpBO b BjBtnmB anb Bpnapnoa ap otas o iiaijjssn^w^g Bun ap m '[BjnapuaosBJj oÁ. nn ap in 'oqaaq p sa o^^ -ajuanBraui sa sa[ on 'anaiA -p^saJ 'ooisij oq^aq o ^Biuaui oqaaq ap jaiaBjBa ns 'jioap sa '(oznaiinoo un na Bj^nau) BionaiJadxa b^ ap pBpiAijafqns b^ o pBpiAiiafqo vj •SBpponoa 'SBpBuopBjaj j^s ap spnauadxa Bf ap sa^jBd sbj naasod anb pmuaB b¡ ouis sa on Bpnapnoa b^ sand 'BAijafqo A BjnjosqB pBpjaA ouioo Bu^panb B^[anbB 'b[3A Bnn otnoo opB^Bds 'inbB A 'eaouoiua Bjonj opunm p ig -oiuainnAonr oido^d ns ua opBAajj oS^ 'BonoBjd pcpjaA 'p^pjaA ajdraais sa 'p^paijojis -ubj) ns ua 'BjBipauíut Bpuauadxa bj ojad 'o^uainiB^Bjj pn^í BJiqiaaj 'ouJm ns b 'BtouaiJadxa BAijoadsoj^aj b[ A. íopBrajijuoo o opiáaxi -oa Bjas 'uppaadsoji^^ ua '^j oraoo 'aiuaurejpipixa ojamud niiJídsa ap opsjsa [^ -so^ob sosa ap oun ajuauíBísnf sa 'p jod •oiá pBpipaj Bun A njijídsa ap op^^sa un ua 'OAi^oadsoajai ojuairn -Bp^opsap a^sa A 'ja ua soiuirtiron sojjosou iii^ B^sa íopi^BA osjna auan zaiBipamuí opipupo ns u^ 'ojsa a^dinis un 'Bpua^sixa o pBpi{Bnjas 'onuoSui sa pnbB 'ajjoa anb ojuaraoin p bjb^ -s -jia o sapBpifBpuajod o^os 'oiafns A o^afqo 'soqniB nojínji^suo^ *sp -naijadxa Bjnd b^ buib^ as anb oj sa ajuasajd pp ojafBSBd oduiBa ^,, •BAi^oadsojjaj Bpnauadxa BAanu Bun Jod Bpuaijadxa ap sojnaraSBJj bojío b uopipB ns ap ouis 'ojafqo pp ojuaiuiB^qopsap un ap on 'bj 'sauíef '^ *a) 'joxia nn sa 'asjaoaj^d oís BnjoB is 'uoioBuiáerai Bjnd anb SBin sa on 'jBnia^ ms aaajBd as ig -BnjoB ajuauiBjoa.iipui o bjooj -ip 'jsna bj ajqos ^ 'aaajBd 3s.'(oiuaiuiBsuad o Bpuapuoa ap opBjsa 'Bapi ap opijuas ja na BjqBjBd Bisa Ba[dma saine f) ojuaitnijnas asa jBna bj b '^as anb BjainbjBna 'pspijBaj bj aaouoa anb somaxiQ • (aouojuwnboo) OAijd^oJod odi; ^p ojnairaioouo^ nn ojamud soinajap -1SU0^ •BjaaBni ajuajnSis B[ ap ojuaiiuioonoo p Bot[dxa sam^f -afqo bj Jteqojd 0010^? 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Para James, se impone la conclusión de que creemos conocer y pensar el mismo mundo, porque creemos que nuestras percepciones nos son comunes a todos. Si se piensa que las percepciones son una alteración del objeto, es claro que nunca podrá hablarse de objetividad y de universalidad en el conocimiento, pero recuérdese como James había eliminado esa dualidad de objeto y sujeto. El conocimiento conceptual tiene una función de guía; nos con duce a través de la trama de la experiencia, para concluir en un percepto. "Consiste, no en un salto por el cual llegamos al objeto, sino en una serie de operaciones intermedias (posibles si no reales) que se desenvuelven por un movimiento continuo para acabar por fin cuando está alcanzada la percepción sensible que es el objeto", (W. James, L'Idée de Verité, pág. 95). Con esto enunciamos uno de los que serán los caracteres esencia les del pragmatismo, esto es: se elimina la idea de una trascendencia absoluta, anterior a la experiencia mediadora o conclusiva, ya que esa trascendencia, al no entrar en la trama de la experiencia, no puede tener efecto práctico alguno. Esa trascendencia, de acuerdo a los prin cipios del pragmatismo, es una pura logomaquia. Se pueden poner en la sombfa los movimientos del conocimiento deambulatorio, y entonces éste parecerá saltatorio, según la termino logía de Strong, y estático, pero eso significa sólo un olvido de los movimientos del pensamiento sumamente difíciles de seguir, como lo había mostrado James, en su Psicología. Antes de pasar a la tercera parte de la filosofía de James, según la ordenación puramente didáctica que hemos adoptado, conviene señalar que el conocimiento es, dentro de la teoría general del empi rismo radical, sólo una de las líneas de confluencia o de influencia de las cosas; hay como una participación universal de las cosas entre ellas, porque la realidad está constituida por una trama apretada en que las diferentes líneas, conocidas ó ignoradas, se cruzan. No tenemos por qué suponer que únicamente las líneas que conocemos existen, sino que la ignorancia puede prescindir de otras. Dentro de las que conocemos, además de la citada, debe consignar aquellas relaciones que se traducen en las proposiciones, cópulas, conjunciones, tales como: "está y no está", "entonces", "antes", "en", "sobre", "además", "entre", "cerca", "parecido", "diferente", "como", "pero", que surgen de la corriente de la pura experiencia, la corriente de lo concreto o corriente sensorial, tan naturalmente como lo hacen los sustantivos y los adjetivos, y que se vuelven a mezclar tan fluida mente cuando los aplicamos a una nueva porción de la corriente. (W. James, Essays, etc., pág. 95). — 128 — III. TEORÍA DE LA VERDAD La cuestión de la verdad es una cuestión esencial dentro de la teoría de James. Él mismo la considera como la idea central dentro de su metafísica, que estaría representada por el pluralismo, y dentro de su método, que se concreta en el empirismo radical, aspectos éstos que hemos tratado conjuntamente. Dicha cuestión, desde la época en que Pilatos se la planteaba, se puede decir que no ha adelantado mucho. Según el realismo, la ver dad es la concordancia entre nuestro pensamiento y un mundo exte rior a él; algo verdadero, es algo que existe realmente. Como puede observarse, esa solución no podía contentar al pen samiento crítico, y éste, inmediatamente empezó a acumular obje ciones, hasta que al final llegó a la conclusión de que lo verdadero es lo que está de acuerdo con el pensamiento mismo, y así, se buscó más la definición nominal de la verdad según la cual ella sería lo que expresa el acuerdo entre el conocimiento y su objetivo, un criterio universal de la verdad que pudiera aplicarse a todos los conocimientos sin distinción de sus objetos, (v. E. Kant, Critique de la Raison Puré,. pág. 95). "Pero llegado a este punto, el teórico idealista del conocimiento estaría reducido a quia; porque la lógica de su sistema exigiría inte gralmente la tesis de acuerdo a la cual toda verdad sería tautológica, todo predicado que se puede afirmar legítimamente sería una parte constituyente del objeto del cual se afirma, como la igualdad de los rayos está contenida en la definición del círculo. La verdad, aun en el orden empírico, no probándose por referencia a algo exterior a ella, debe poder construirse a priori, y esta necesidad lógica absoluta es la propiedad misma que hace una verdad". (A. Lalande, L'Idée de Verité, R. Philosophique, 1911-1, pág. 3). Obsérvese que para que la concepción de la verdad clásica triunfe se debe excluir todo acento valorativo, dentro de dicha idea; la cues tión de la verdad es puramente una cuestión de hecho. Por el contra rio, es una de las bases del "humanismo" (denominación que recibe el pragmatismo en Schiller) que lo verdadero o lo falso no son más que indicaciones de valor lógico, y que en tanto que valores, son com parables a los valores que forman los predicados de los juicios éticos y estéticos, cuya naturaleza comparten y que presentan los mismos problemas de verificación de títulos", (v. S. Schiller, Etudes sur L'Humanisme, pág. 8). De esto surge, como una consecuencia, la negación de la idea de un intelecto puro, es decir, de un intelecto que se complace en su ejercicio por puro juego, sin tener a la vista ninguna consecuencia, sin pensar en aplicarse a la elucidación de ningún problema práctico, prescindiendo de todo fin o valor humano. La acentuación de lo "hu mano" en el conocimiento, es lo que hace que la doctrina de Schiller se llame "humanismo". Él la relaciona, por oposición al racionalismo — 129 — �ouisijBnopBJ jb uopisodo Jod 'BuopBjaj bj j •ttom8inBumq,, atuBjj as jaIlíH:)S aP ^uiJioop BI ^^t aa^q anb oj sa 'oinaimpoaoo ^^ na woubui -nq,, oj ap uopBnjuaaB vj •ouBumq jojba o uij opoj ap opuaipuiosajd 'oarpBjd suidjqojd unSuiu ap uoiaBpionp bj b ssjBDijdB na jssnad uis 'Bpuanaasuoa BunSum b^sia bj b lauaj uts 'oSanf ojnd jod oppjafa ns na aaBjduioa as anb o^aapiui un ap 'jpap sa 'ojnd oiaapiui un ap Bapi bj ap uopBSau bj 'Bpuanaasuoa Bun oraoo 'a^jns ojsa 3q • (8 *Bd 'aiusmmu ~nHSI Jns ^apnj^ 'jajjiqag 'g *a) '^sojnjij ap uopBaijiJaA ap sBiuajqojd souisira soj UEjuaeajd anb A uajjeduioD BzajBJn^BU Bin^ 'soaijajsa A soaua sopmf soj ap sop^aipajd boj ubuijoj anb s^jojba soj b sajqBjBd -moa nos 'sauojvti anb ojubj na anb ^ 'oaiSoj jojba ap sauoiaeaipui anb sbui nos ou os[bj oj o ojapepjaA oj anb (jajjiqag na omsijBuiioBjd |a aqiaaj anb uoiDBUtuiouap) t4oui8inBinn^M ^p sassq ev\ ap Bun sa 'ou -BJjuoa ja joj -oqaaq ap u^ijsana Bun ajuaoisand sa p^pjaA bj ap uoi} -sana bj ^sapi ^qaip ap oj^uap 'oaiibiojba oiuaaB opoj jinjaxa aqap as ajunijj BaisBja pspjaA bj ap uoiadaauoa bj anb BJBd anb asaAjasqQ •( -SBd 'I-IJ6T 'anbi^dosojiyj ^ 'atua^ ap aapj/j 'apirejB^ #y) '^pepjaA Bun aa^q anb Bnisim p^paidojd bj sa Bjn^osqB B^i^pj pBpisaaau B^sa Á Huotud o asjjnxisuoa japod aqap 'Bjja b aoija^xa oá[B b BiauaaajaJ Jod asopusqojcd ou 'oaijjdm^ napjo ja na utib 'pBpjaA b^j -oj^Dria jap a^pmijap bj na Bpinaiuoa B^sa soXej boj ap pBpjBnSí bj omoa 'buuijb as jBna jap ojafqo jap aina^njTisuoa ajjBd Bun Bijas ainauíBnitit^aj jbuijijb apand as anb opsaipaad opoj 'BaiSojojnBj Bjaas p^pjaA spoi JBna bj b opaana^ ap sisaj bj aiuaui|Bjá -ajni BiaiSixa Buraisis ns ap Bai3oj bj anbaod imnb b opianpaj Buejsa oiuaiuiiaouoa jap Bjsipapi oauoa^ ja 'ojund ajsa b op^Sajj oi^^n •(S6 -a?^ •'aunj uosm)j vj ap ^nbntu^ 'jub^; Ég *a) 'sojafqo sns ap uoiauusip me sojuaiiniaouoa boj sopo) b asjsaipiB Bjaipnd anb p^pjcaA bj ap jBSjaAinn oiaajiJa un 'oAijafqo ns A o^uaiiuiaouoa ja ajjua opjanaB ja Bsajdxa anb oj Bijas Bjja JBna bj an^as p^piaA bj ap jBoraioa uoiaiuijap bj sbiu oasnq as 'isb JL 'omsim ojnaiuiBsuad ja uoa opjanaB ap B^sa anb oj sa ojapBpJdA oj anb ap uoisnpuoa bj b o^ajj Jboij jb anb Bja^q 'sauop -aíqo jBjnmnaB b ozaduia aiuaniB}Bipaniai 'aisa Á 'oaiijja ojuaimes -uad jb jBiuajuoa Bipod ou noianjos Esa 'asjBAjasqo apand 0U10^ 'aiuamjBaJ aisixa anb oSjb sa 'ojapspiaA o^jb íja b joij -aixa opunuí un A ojuaiuiBsuad oajsanu aj^ua BiauBpjoanoa bj sa p^p -J3A bj 'ouisi^aj ja unSag -oqanuí opejuBjapB Bq ou anb aiaap apand as 'BqsaiuBjd bj as soibji^ anb ua Booda bj apsap 'u^iisan^ BqaiQ •a^uauiB^unfuoa opBjBaj somaq anb soisa soiaadsB 'jBaipej omsiJidma ja ua Biajauoa as anb 'opojain ns ap OJjuap A 'omsijBjnjd ja Jod BpBjuasajdaa BjjBjsa anb 'Baisijejaui ns ap oiiuap jBjjuaa Bapi bj oraoa BJapisuoa bj ouzsim j^ 'samBf ap Bjjoa^ bj ap oajuap jBiauasa upiisana Bun sa pspjaA bj ap uopsana B^ — 8^I — •(S6 -SBd '-aja 's^msg 'sauíBf -j -a^uaujoa bj ap uoiajod BAanu Bun b souiBaijdB soj opusna -Bpinjj ubi JBjazam b uaAjanA as anb A 'soAuafps soj A soAnuBjsns so] uaaBq oj oinoa aiuaui[BJniBU ubi 'jBiiosuas a^uajjaoa o o;aaauoa oj ap a^naujoa bj 'Biauauadxa Bjnd bj ap a^uatjjoa bj ap uaSjns anb 'Moaad,. 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S. Schiller, op. it., y Platón, Teeteto). La verdad no puede ser considerada abstractamente, sino que debe ser encarnada en la realidad mediante las aplicaciones prácticas de la misma. "El filósofo intelectualista ha soñado el sueño maravi lloso de una verdad que sería absolutamente verdadera, probándose por sí misma, dependiente de sí misma, ejerciendo fríamente un impe rio sin restricciones sobre un mundo sumiso del cual exige la adora ción sin remisión, rechazando como blasfemia toda alusión a su uso o aplicación". (S. Schiller, id., pág. 11). No hay que extrañarse de esta consecuencia, ya que el raciona lismo considera sus principios como emergiendo de un mundo distinto a la experiencia, como hemos tratado de mostrar, y por tanto, no pue de admitir con facilidad que esos principios ajenos a la experiencia puedan regirla perfectamente. Se opera así un divorcio entre lógica y realidad, al cual hemos aludido reiteradamente, y es posible observar en todo el pensamiento racionalista, una orientación semejante, más o menos disimulada; cuando hacen coincidir la realidad exactamente ,con el pensamiento, aquélla se evapora, y su carácter de duplicado superfluo, hace surgir el idealismo. El humanismo no concluye, como se le ha criticado, en especial por Bradley, en un conjunto de solipsismos en donde cada espíritu hace lo que quiere, de acuerdo a su capricho, ya que se sostiene, como lo ha sustentado Pratt, que negando la trascendencia no es posible hablar de comunidad de objetos y de ideas. Por el contrario, es natu ralmente realista, como ya hemos visto, al estudiar la teoría de la experiencia de James; Schiller es del mismo parecer. Insiste sobre el hecho de que el "mundo exterior" del realismo depende a su vez de la experiencia humana, agregando que los datos de la experiencia humana no sirven enteramente para la edificación del mundo real exterior, (v. S. Schiller, op. cit., pág. 17). Obsérvese la importancia de la cuestión, ya que la idea de verdad está ligada a la idea de rea lidad. La opinión de James sobre este punto es muy difícil de seguir, porque su pensamiento ha experimentado una evolución que ofrece dificultades de captación, porque no es muy nítida. Probablemente (aventuramos esta interpretación) se concretaría en esto: admite la idea de una realidad independiente de los espíritus, noción tomada a la experiencia social ordinaria, como base para la definición prag matista de la verdad, (v. W. James, L'Idée de Venté, pág. 190). La verdad también la define como un acuerdo, pero difiere sobre la esencia de ese acuerdo, con los intelectualistas; para él, el acuerdo consiste en efectos, en resultados. Ellos pueden ser reales o virtuales. El conocimiento, en lo que tiene de inmediato, no puede ser juzgado bajo las categorías de lo verdadero, o de lo falso; verdadero y falso sobre él, es justamente uno de esos actos. El estado de espíritu tratado primero explícitamente, como tal, en retrospección, será corregido o confirmado; y la retrospectiva experiencia, a su turno, recibirá un tratamiento similar; pero la experiencia inmediata, en su transitoriedad, es siempre verdad, verdad práctica, algo llevado en su propio movimiento". Y Perry también entendía que cada campo de experiencia es sólo un suceso, que se torna "opinión" o "pensa miento" sólo en retrospección, cuando una nueva experiencia, pensan do en el mismo objeto, lo altera o lo corrige. Pero esa misma expe riencia correctiva se encuentra corregida a su vez, y así, la experiencia considerada como un todo, es un proceso en el cual lo que es objetivo originalmente, se vuelve siempre subjetivo; se convierte en "nuestra aprehensión del objeto". (W. James, Essays, etc., págs. 23-4). El problema se plantea tratando de conciliar la tendencia teleológica del pensamiento, orientado a fines, y la coerción de la ex periencia; o si no se podría plantear de esta otra manera: ¿cómo sabemos cuando un conocimiento es objetivo y universal, cómo salir de la acusación de subjetivismo que se ha hecho al pragmatimo? James contestaría así: los seres que piensan forman entre ellos una comunidad espiritual; hay una convergencia de sus pensamientos, y esto está tan sólidamente adquirido, que aparece como verdad que condiciona toda reflexión. Esa convergencia de pensamientos (es la fórmula de Lalande, aunque veremos que no es adecuada), no hay que considerarla como algo estático, hecho en un momento del tiempo definitivamente, aun que acaso Baldwin lo considere así, sino con un carácter progresivo. Basta recordar la concepción pluralista, para advertir que ésta al exigir o postular un mundo incompleto, implica que la intervención humana se va operando gradualmente. "El crecimiento de los cono cimientos se hace por vía acumulativa, por adición. Para que esto sea posible es necesario que haya multiplicidad y contingencia, indepen dencia de los términos con respecto a las relaciones en las cuales entran". (J. Wahl, op. cit., pág. 93). De ese carácter incompleto de la realidad, surge la posibilidad de que el hombre intervenga, com pletando, y así el voluntarismo es una nota característica del huma nismo, ya que hablar de intervención del hombre en la realidad, su pone que éste pueda y quiera actuar. Blood, cuya influencia recibió James, decía: "Del pecho del hombre a su lengua y a su cerebro sube una libre y fuerte determinación. Y él grita, él mismo, a despecho de toda naturaleza y de todo su medio: yo quiero. Este es el Fiat de Júpiter, la causa pura; esta es la razón, esto sólo podrá explicar el mundo al hombre, si es que el mundo puede ser explicado" (v. Wahl, id., pág. 112). Y Schiller reconocía que si tuviéramos el valor y la no son notas que se revelan en un solo acto de pensamiento, sino que implican, por lo menos, dos. Conviene seguir meditando para advertir eso en el texto de James, que ya hemos citado: "el desdoblamiento retrospectivo de un estado de espíritu y una realidad proyectada perseverancia de pensar hasta el fin, es decir, formar una metafísica, es probable que llegáramos a una especie de voluntarismo, porque el voluntarismo es la metafísica que se encuentra más de acuerdo con la experiencia de una actividad de la que todo nuestro pensamiento y toda nuestra vida, parecen desbordar. (S. Schiller, op. cit., pág. 15). — 130 — — 131 — �*(SI '^?^ '*ip *^o 'jajjiqag •) UBpjoqsap uaaajBd 'epiA Bjjsanu Bpoj j ojuaiuiEsuad ojjssnu opoj anb b¡ ap p^piAijaB nun ap Bpnauadxa bj uoa opjsnaB ap sbui Bjjusnaua as anb Baisjpjain bj sa orasiJBjunjoA ja anbjod 'omsuBjunjoA ap apadsa Bun b souiBJB^ajj anb ajq^qojd 8^ BaisjjBjam Bun jbiujoj 'jpap sa 'mj [^ bjsbij jBsuad ap BpuBJdAasjad bj A jojba ja souiBjaiAnj is anb Biaouoaaj jajjiqag j^ '(jj^j; #Bd ''pi 'Jub^ *a) ttopBoijdxa Jas apand opuntu ja anb sa is 'ajqraou jb opunni ja JBaijdxa Bjpod ojos ojsa 'uozbj bj sa Bjsa ÍBJnd bsiibo bj 'jajidnf ap joj^t ja sa ajs^ -oaainb o^ :oipam ns opoj ap A BzajBjnjBu spoj ap oipadsap b 'orasiui ^a 'bjijS ja j^ •uopBuiuijajap ajjanj ^ ajqrj Bun aqns ojqajaa ns b A Bn^uaj ns b ajqtnoq jap oqaad PQ,, :Bjoap 'saniBf oiqpaj Bpuanjjtn bati^ 'poojg 'jcnjOB vuainb A opand ajsa anb auod -ns 'p^pijBaj bj na ajqmoq jap noiouaAjajm ap JBjqB^ anb BjC 'omsin -Bmnij jap BaijsuaiaBJB^ bjou Bun sa omsueianjoA ja jsb A 'optreiajd •raoD 'BSuaAaajuí ajqmoq ja anb ap pBpijiqisod bj aSans 'papijEai bj ap ojajdnioDuj J8jobjbd asa 3q -(gg -gBd '"lia -do 'jxjb^ •[) ^jcmxiua saj^na sbj na sanopBjaj sbj b ojoads^j uod soainuai soj ap Bpuap -uadapui 'BpuoSupnoa A pBpiaijdpjnni BiÍBq anb oiJBsaaau sa ajqrsod Bas ojsa anb b^bj "noiDipB jod 'BAijBjnranaB bia aod aaBij as sojnaiuna -onoo soj ap o^uaimiaajta \^n *a)namjBnpBj3 opiíBjado ba as BUBiunq uoiouaAJajuí bj anb eaijdmi 'oja[duioaui opunm un jBjn^sod o ai^ixa jb Bisa anb JijJOApB Bjsd 'B^sijBjnjd nppda^noa bj JBpjoaaj un noD orna 'isb aiapisno^ oj uiAippg osb^b anb nne 'a^naniBAijraijap oduiaji jap ojuaraoui un ua oqaaij 'ooijBjsa oSjb oiuoa Bjjsjapisaoa anb ^bij ou '(Bp^naapB sa ou anb sornaj^A anbunB 'apnBjB^ ap Bjnnu^j bj sa) sojuaiiuBsuad ap BiauaSjaAnoa bs^j 'norxajjaj Bpoj Buoiaipuo^ anb pepjaA omoa aaajBds anb 'opumbpB aiaanispijos ubi Bjsa ojsa A 'sojuainiBsnad sns ap BianaSjaAuoa buh ^Íbij ^jBniíJídsa pBpiuninoo Bun sojja aajua nemioj UBSuaid anb sajas soj :isb BiJBisaiaoa saniBf ¿ouipBiu^Bjd jb oq^oq bij as anb omsiAiiafqns ap noiassnaB bj ap jijbs 011193 'jBSjaAinn A OApafqo sa o^uaixuioouoo un opuBna somaqBS oraoa? 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Esto permite enunciar una de las caracte rísticas que da el pragmatismo a lo verdadero, esto es, lo que se podría llamar el éxito interior. Se quiere decir que para que tendamos a considerar algo como verdadero, eso tiene que producir en nosotros un mínimo de perturbación interna, un mínimo de choque con nues tras ideas anteriores. Enunciado así, el principio aparece como suma mente criticable, porque muchísimas veces la verdad aparece sacu diendo las creencias anteriores, y la resistencia erigida en método comprometería seriamente la asimilación de la novedad por la ciencia constituida. Basta pensar en la evolución de la física en los últimos tiempos, para advertir cómo una resistencia excesiva hubiera impedido ese desarrollo, ya que las concepciones se contradecían unas a las otras; y no sólo contradecían el acervo de ideas, sino las maneras de pensar. Es claro que James protestaría contra esta crítica, y diría que esa característica de la verdad es una cuestión de grados, y que él, en ^se punto, ha permanecido en el plano puramente psicológico, sin pasar a lo normativo; pero en el pragmatismo, si se piensa que en muchas partes se le define como un método, no es muy clara la dis tinción del hecho, de la cuestión de derecho. ¿Acaso no es equívoco este pasaje?: "Si una experiencia nueva, conceptual o sensible, con tradice de una manera flagrante el sistema anterior de nuestras creen cias, en el noventa y nueve por ciento de los casos, la tratamos como falsa". (W. James, Essays, etc., pág. 203). ¿Pero, cómo sabemos cuando debemos tratarla como falsa y cuándo no? Pero.en otras partes, James es más cuidadoso de sus pretensiones; y así, en ese magnífico ensayo sobre el sentimiento de racionalidad, indica que éste (como tendencia psicológica) se traduce en sentir que la hora presente se basta, que es absoluta; no se experimenta ninguna necesidad de explicar, de rendir cuenta, de justificarla, (v. W. James, Collected Essays and Revievos, pág. 85). Así es natural en el pensamiento, el sentirse seducido por el monismo que elimina la diversidad, y con eso el irracional que perturba, con lo cual hace una afirmación que Meyerson no rehusaría suscribir. Pero agrega, que la actitud filosófica de cada ser humano está determinada por el equilibrio de esas dos aspiraciones. Un sistema de filosofía que violara abiertamente una de ellas, o que subordinara enteramente la una a la otra, no podría pretender el asentimiento universal. Lo que queda de Spinoza con su unión estéril de todas las cosas, en una sustancia única; y de Hume, con su concepción tan estéril del relajamiento y de la parcelación general —teorías que no han dejado a la hora presente ningún discípulo estricto y sistemático, y que no actúan con respecto a la posteridad más que a la manera de un freno o aguijón— muestra suficientemente que, la única filosofía posible, debe ser un compromiso entre la homogeneidad abstracta y la heterogeneidad concreta (v. W. James, The Sentiment of Racionality, pub. en La Volonté de Croire, y reproducido en Collected Papers and Reviews; la redacción en esta última obra está mucho más cuidada, y elimina los peligros a que aludimos). Los inolvidables análisis de Meyerson, han mostrado cómo la homogeneidad significa el objetivo racional y cómo la heterogeneidad, la diversidad, son la manifestación de lo irracional, con lo cual podríamos traducir el pasaje de James, y decir que éste se muestra respetuoso de lo irracional, y que la tendencia a la facilidad en el pensamiento tiene sus límites, de igual manera que los tiene su definición de la verdad como éxito interior. James sabe que esa labor de asimilación tiene sus límites; en un plano profundo, sabe que las verdades, ellas mismas, no brillan más que un instante e inmediatamente se extinguen, y siempre vacilan y se estremecen, parecidas a las hojas del álamo. (Chestov). Así, para el humanismo, resulta imposible una metafísica que satisfaga el intelecto; sin embargo, aunque como ya dijimos, el hu manismo no mira con mucha simpatía la posibilidad de una metafí sica, no la rechaza abiertamente. "Si el corazón puede rechazar así la irracionalidad última que el cerebro consigna, ¿no se podrían erigir en método sistemático los medios que emplea? Esta sería una empresa filosófica de la más alta importancia. Por desgracia, por haber per manecido hasta ahora el privilegio de algunos místicos, le falta todavía universalidad; válida para que un pequeño número de personas, y en raros momentos, deja subsistir en esas mismas personas minutos de reacción y de sequedad; y si se acuerda decidir que el método mís tico es un subterfugio sin ningún fundamento lógico, un medio de aliviar, pero no de curar, y que la idea de la nada no puede jamás ser exorcizada, la filosofía última será un empirismo. La existencia advendrá entonces un hecho brutal, al cual se unirá, legítimamente, la emoción del misterio ontológico, sin que esta emoción sea jamás satisfecha. El prodigio y el misterio serán atributos esenciales de la naturaleza de las cosas, y la actividad filosófica tendrá por principal objeto hacer emerger o valorarlos. Cada generación dará nacimiento a un Job, a un Hamlet, a un Fausto o a un Sartor Resartus". (W. Ja mes, La Volonté de Croire, pág. 95). Tuvo, pues, su experiencia de la "conciencia desdichada". No encontró el sistema metafísico en el cual lograr el reposo, o mejor dicho, rehusó, por la energía tremenda de su pensamiento crítico, a encontrarlo; sintió hondamente que la debilidad de la razón es lo que se traduce en la creencia, en la adhesión al sistema. Él, que dijo que filosofar es un esfuerzo inusitado para pensar de un modo claro y consistente, no se dejó engañar por la falsa claridad que los sistemas arrojan sobre lo real, y por la falsa consistencia encubridora de la debilidad interna. No los rechazó totalmente, pero los consideró, como consideró a las verdades, estremecidas y fugitivas; respondiendo a un anhelo, a una exigencia del momento, como necesidad de explicar el misterio ontológico, pero sin colmar nunca la emoción; reconoce siempre un margen de diferencia entre lo vivido como dificultad, y — 132 — — 133 — �— esi — A 'pBjjnaijip omoD opiAiA oj ajjua spuajajip ap ua^jBta un ajdmais aaouoaaj ^uopoma B[ Bonnu jeuijoa uis ojad 'oai^ojoiuo oijajsiui [a JBaijdxa ap pBpisaaau ouioa 'ojuauíoui jap Bpua^ixa ean b 'ojaque nn e opuaipuodsaj ísBApiSnj A seppaniaj^sa 'sapBpjaA sbj b ojapisuoa ouioa 'oaapisuoo soj ojad 'aiuauíjtuoj ozeqaaj soj o^^ -Buaa^ui pepijiqap B[ ap BJopuqnana Bpuajsisuo^ bsjbj bj jod ^ 'jb^j o[ ajqos ubíojjb SBiuajsis so[ anb pBpiJBja bsjbj bj jod jbub^u3 ofap 38 on 'ajuaisisuoo ^ oJBja opoui un ap jBsuad eaed opBusnui ozjanjsa un 89 jbjosojij anb ofip anb '[^j -Buiajsis {b uoisaqps bj n^ 'Biauaaaa bj ua aanpEjj ^s anb oj sa uozbj bj ap pBpijiqap bj anb ajuauíBpuoq opuis í ojje jjuoaua b 'o^ijua ojuaiuiBeuad na ap epuamaj) BiSjaua b¡ aod 'osnqaj 'oqoip jofam o 'osodaj [a jbjSoj jBna ja na oaisijejaui Biuaisis ja ojjuooua M '^P"1!3!^83^ ^iouapuoD,, bj ap Biouaijadxa ns 'ssnd 'oAnj^ • (S6 '^vd '3moj^ ap 9juo¡Oyi vj 'saui -Bf '^) '^snjjBsajj JojjBg un b o oisn^^ un b 'jajniBjj un b 'qof un b ojuaiuiioBn BJBp u9pBjauaS spB^ •sojjbjojba o jaSaama jaasij ojafqo [Bdpu^d jod Bjpua) Boij^sojrj pBpiApaB b[ A 'sbsoo sb^ ap BzajBjnjeu bj ap sappuasa sojnqiJiB nejas oíaajsiin p A oi^ipojd jg -BqoajsijBS Bas uopoma Bisa anb uis 'oai^o[ojuo ouaisim pp u^poina bj 'bjiuti as j^no jb 'jBjnjq oipaij un saouojua BjpuaApB Bpua^sixa B'^ 'omsuidnia un eaas Biuijjn bijosojij b^ 'BpBzpjoxa jas sBinef apand ou Bp^u bj ap eapi bj anb A 'jBjna ap ou ojad 'jbiaijb ap oipaiu un 'oot¿oj ojuauíspunj unSuiu uis oi^njjajqns un ea oon -siin opojaui ja anb jippap BpjanaB as va A ípepanbas ap A uopaeaj ap sojnnitn seuosjad sbuisiui SBsa na Ji;sisqns efap 'sojuauíoni sojbj na A 'SBuosiad ap ojamnu ouanbad un anb BJBd BpijBA í pBpijBSjaAiun BjABpoj b^jbj aj 'soo^siui eoun^jB ap oíSajiAijd ja bjoijb bisbij oppauem -jad Jaqeij Jod 'BpBj^sap joj -EpuBiJoduii bjjb sbui bj ap Boij^sojrj Bsajdma Bun Bijas bjs^j ¿sajduia anb soipaui soj ooiiBina^sts opojaui ua ji^ua ueiJpod as ou? 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Al mismo tiempo se ve en el misterio algo estrechamente unido a la persona, lo cual hace que los sistemas metafísicos que surgen del humanismo, tengan un carácter acentuadamente personal, porque se exige una filosofía que tome valientemente por premisa la naturaleza integral del hombre, para sus conclusiones, que considere la satisfac ción completa del mismo como el fin al cual debe tender; que la filosofía no se separe de los problemas reales de la vida, edificando abstracciones iniciales que son falsas, y que no tendrán derecho a nuestra admiración aunque fuesen verdaderas. Insiste entonces en la necesidad de tener en cuenta toda la riqueza exuberante de los espí ritus humanos, en lugar de comprimirlos y de reducirlos a un simple "tipo de espíritu" que supone uno e inmutable; tiene igualmente en cuenta la riqueza psicológica de todo espíritu humano y de la com plejidad de sus intereses, emociones, voliciones, aspiraciones. Si el humanismo tiene una metafísica, ésta tiene el deber de no despreciar nada, de deshacer abstracciones, de aspirar a la totalidad de la experiencia, y por tanto, debe tener un tinte personal. Existirán sistemas metafísicos con el método humanista, pero ellos presentarán una coloración más brillante y una forma más atrayente, porque deberán ser presentados y reconocidos como obras de arte, que llevan la impronta de un alma única e individual. Una metafísica perfecta y completa es, en efecto, una idea que no puede ser definida sino por aproximación, y que no se puede alcanzar sino perfeccionando la vida; ella será la teoría de esta vida perfecta (v. Schiller, op. cit., todo el cap. I). "El profesor Stout, en el compte-rendu, por otra parte excelente, que consagró al libro de Schiller, pretende que éste, si fuera conse cuente, no podría jamás creer plenamente y sin arriére-pensée, en la realidad de sus semejantes, de sus sentimientos y de sus deseos. No podría más que postularlos en abstracto, en razón de la comodidad que presenta este postulado para guiar sus propias acciones. Debería entonces sentirse encerrado en su yo; cesaría de poder simpatizar con esta abstracción lógica, perdería todo lo que hace preciosa nuestra creencia ingenua y cordial en la realidad de otro". "Su interés por su semejante no es más que un frío reflejo de su egoísmo; el universo, para él, se torna frío, sombrío, sin afección. "Cómo! ¿Encontráis esto satisfactorio? Nosotros, que tomamos como regla creer en lo que con cuerda con nuestras necesidades, por otra con nuestra experiencia, encontraríais "lógico" que adoptásemos una conclusión que choca tan penosamente con toda nuestra naturaleza? Pero puesto que insis tís tan enérgicamente sobre lo que habría de doloroso, de inhumano, en pensar de esta manera, ¿no es el mejor argumento para probar que de acuerdo a nuestros principios, no sólo no estamos conducidos a. admitir esta tesis, sino que más que nadie estamos obligados a rechazarla?" (A. Lalande, L'Idée de Verité, R. Phil, 1911-1, pág. 16 y W. James, L'Idée de Verité, pág. 162). Vemos pues de qué modo, calificar al pragmatismo de ser un — 134 — solipsismo, es una crítica absolutamente injusta; la negación de la trascendencia absoluta no puede conducir al solipsismo, porque es precisamente negando la trascendencia, al colocarse en un idealismo absoluto, que no se distingue la noción de realidad de la noción de verdad, y entonces se habla de existencia de la verdad y se dice que la realidad es verdadera, sin advertir que la realidad no es verdadera ni falsa, sino que simplemente es, siendo verdaderas o falsas nuestras creencias acerca de ella. A esta exigencia que emana del idealismo absoluto, el pragma tismo opone simplemente su non possumos. Si debe haber una verdad, dice James, es necesario que las creencias relativas a esas realidades conspiren igualmente a hacerla; pero en cuanto a saber si tal cosa como la verdad existe en el mundo, o cómo alguno puede estar seguro que sus propias creencias la poseen, es algo que jamás pretende deci dir. Para lo que es satisfacción de la verdad —mereciendo por exce lencia ese nombre, que puede colorear una creencia desde otros puntos de vista poco satisfactorios— el pragmatismo lo explica fácilmente como el sentimiento de un acuerdo con el fondo precedentemente adquirido de verdades, o llamadas verdades, que toda experiencia pasada de una persona ha podido dejar en su posesión" (v. W. James, op. cit., pág. 171). Además hay que recordar que James, en su empirismo radical, es esencialmente realista; lo que ocurre es que al colocar un universo real, no se olvida de colocar un espíritu provisto de ideas, y por eso busca la acción real de los espíritus sobre la realidad, y no se contenta con el acuerdo abstracto, con el cual el antipragmatista pretende asir la verdad. Rehusa el pragmatismo admitir las abstracciones que se esconden tras las mayúsculas de Realidad y Verdad; hay para él realidades parciales, "fragmentos de experiencia", y hay verdades particulares, que resultan de las experiencias también particulares. Encuentra entonces que las ideas deben orientar hacia esta realidad y no hacia otra; y en seguida, que, por el hecho de orientar o conducir así, deben producir una satisfacción, por resultado. La orientación y la dirección no son consideradas por el pragmatismo como algo misterioso, sino que son concretamente impresas al espíritu como la obra de otras porciones del mismo universo, al cual pertenecen el espíritu y la realidad, fragmentos de experiencia intermediarios y verificantes que tocan el espíritu por un extremo y a la realidad por otro. El éxito interior es, como vemos, una condición de la verdad, pero no es suficiente, (con lo cual James escapa a la objeción que le habíamos formulado); "para ser suficiente es necesaria una realidad a la cual pudiéramos eventualmente ser conducidos. Las ideas, tales como son, no constituyen más que una superficie plana psicológica, mientras no viene nada a darle un lustre cognoscitivo. Es por esto que yo he colocado, tan cuidadosamente, en calidad de pragmatista, la "realidad" ab initio, y es por eso, que durante todo el desarrollo — 135 — �— sei — ja opoj ajusjnp anb 'osa jod sa A 'oijiui qrt upBpijBaj?, bj ap pBpipo ua 'ajuauíBSopBpina ubj 'opsaojoa aq oj anb ojsa jod eg "OAtjpsouSoa ajjsnj un ajjBp b epeu auaiA ou SBjjuaira 'saiSojoaisd BUBjd aptjjadns Batí anb bbui uaAnjijsuoa ou 'nos orno sajBj 'ssapi avj •soppnpuoa jas ajuamjBnraaAa souiBjaipnd j^na bj b pBpijBaa Bun BiJBsaaau sa ajuapijns jas Bj^d,, i (opBjnuuoj sonrejqBq aj anb uopafqo bj b sdsasa sarasf jBna oj uoa) 'ajuapijns sa ou o^^d 'pBpj3A bj ap uopipuoa Bun 'soraaA ouioo 'sa joijajm ojixa j^ •ojio Jod pBpijBaJ bj b iC ouiajjxa un jod njiJjdsa p ubooj anb sajuBaiiuaA A soiJBipamjajuí Bpuauadxa ap sojuaraSBJj 'pBpijBaJ bj A njijjdsa p uaaauajjad JBna jb 'osjaAiun oiusim pp sauopjod sbjjo ap Bjqo bj omoa njuídsa jb SBsajdnn ajnamBjajauoa nos anb ouis 'osoiJajsim oSjb outo^ orasi^EtaSBid p jod sepej^pisuoo uos ou u^iooaJtp b^ A uopeiuauo B'j 'opE^nsaj jod 'uopoBjsijBs Bun jpnpojtd naqap 'isb apnpuoa o JB^nauo ap oq^aq p aod 'anb 'BpinSas na A íbj^o spsq ou A pepi^aj visa ep^q jB^uauo uaqop sBapi sv\ anb saouojua BJinanoug •saaB[notiaBd uaiqiuBj SBpuauadxa bbj ap UBjpns^j anb 's3JBjnoitJvd sapopuan ^^q A 'í4Bpuawadxa ap BojuaraSBJj,, 'sajmojvd sapvpijvau p bjb¿ jí^q iprypda^ A ptypijnay ap bb^iostuíbui sb^ sbjj uapuo3sa as anb sauop^BJisqB bbj jijinipB oraspButáBjd p B8ni[ajj jisb apuajajd BjsijBuiSBJdnuB p jEno p uoa 'ojoBiisqB opjanoB p uo B^ua^uoo as ou A 'pBpt[Baj ^\ ajqos snjujdsa so[ ap p3aj uop^B B^ Bosnq osa jod A 's^api ap o^etAOJd niwídsa un jreaojoa ap BpiA^ as ou 'p^aa osjaAiun un jboo^oo p^ anb sa aaanoo anb o\ ÍB^si^aa a^uan^BpuaBa sa orasiaidtna ns ua 'sauíBf anb JBpiooaa anb AB '(T¿1 '35<I ' f ,^ *a) C^uoisasod ns ua JBÍap opipod Bq Buosjad Bun ap Bpuauadxa Bpoj anb 'sapBpjaA SBpBuiBj| o 'sapBpjaA ap opi^mbpB a^uama^uapa^ajd opuoj p uoa opjanas un ap ojuairaijnas p onioo ajuauqpBj Bai^dxa o[ ornsijBtn8Bjd p —soijoiobjsiibs oood b^sia ap soiund soj^o apsap Bpuaaja eim jBaao^oo apand anb 'aaqinou asa Bpua[ -aaxa jod opuapajaui— pBpjaA bj ap uopoBjsiiBS sa anb oj bjbj ^ip -pap apuaiajd sbuibí anb o^\B sa 'uaasod bj SBpuaaja SBidojd sns anb OJn^as jBisa apand ounS^ omoa o 'opunm p ua aisixa pepiaA v\ ouioo bsod pi ts ^aqBS b oju^no na ojad ÍBjjoo^q b aiuam^n^í uajídsuoo sapBpi[Bai 9B8a B SBAiiBp^ SBpuaaja bbj 3tib otJBsa^au sa '8auiBf aaip Bun jaqBq aqap ig 'soiuTissod uou ns aiuauía^dmis auodo onisi} p 'ojn^osqB orasipapi pp Busuta anb Bpua^ixa Bisa y 'B^p ap B0J33B smouaaj^ svjjsanu SBgjBj o SBjapBpjaA opuais 'sa aiuama^dnns anb ouis 'es^bj tu BjapspjaA sa ou pepi^aj B[ anb j^jaApB ujb 'BJap^pjaA sa pBpipaj b[ anb aoip as A pspjaA v\ ap Bpuajstxa ap B^q^q as sa^uoiua A 'pepjaA ap uopou b^ ap pBptpjaj ap nopou bj anSuiisip as ou anb 'o^n^osqB orasi[Bapt un ua asasao^oa p^ 'BionapuaosBJ^ b^ opusSan aiuauíBspajd sa anbjod 'ouistsdipDS p^ jpnpuoa apand ou BjnjosqB BpuapuaasBjj v\ ap uopBSau b^ ÍBjsnfui aiuaraBin^osoB bdi^tjd buh sa 'orasisdi[os — WT — un Jas ap omsiiBuxSB^d p jbotji^b^ 'oponr anb ap sand •(^91 -SBd 'aitua^ ap aapL1 'sauref - 91 "s^d 'T-IT6T 'KHd "S '?VjaA 3P a?PLl 'apnBp^ y) ¿ b sopB8i{qo soraBjsa aipsu anb sbtu anb ouis 'sisa^ Bjsa aijirapB bsoppnpuoa soutBisa ou op^s ou 'soidpuijd sojisanu b opjanoB ap anb jBqojd BJBd ojnaranSiB jofam p ea ou? 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James, op. cit., pág. 170). como provisoriamente verdadera, limitándose a creer que él puede verificarla todas las veces que quiera. Quiere decir que hay una realidad exterior de la cual no puede prescindir el pragmatista, a menos que quiera sacrificar su propia teoría, ya que el conocimiento verdadero debe verificarse, y para eso debe conducirnos a la experiencia. La convergencia de los espíritus, (por eso no encontramos adecuada la expresión de Lalande) se traduce en la convergencia de las sensaciones; "en último análisis, creemos todos conocer y pensar y hablar del mismo mundo, porque creemos que nuestras percepciones nos son comunes a todos". (W. Ja mes, The Meaning of Truth, pág. 354).• Esto es desconocer la tesis pragmatista sobre la verdad. Ésta apa rece como una relación entre dos cosas: una idea, por una parte, y una realidad exterior a la idea, por otra. Esta relación, como todas las relaciones, tiene su fundamentum, es decir, la ganga de experiencia rodeante, tanto psicológica como física, en que los términos correla tivos se encuentran incrustados. "Lo que constituye la relación conoci da bajo el nombre de verdad es la existencia en el mundo empírico de ese fundamentum que consiste en las circunstancias que rodean el objeto y la idea, y que está pronto, sea a dejarse franquear en reco rrido, sea a dejarse atravesar de un salto". (James, id., pág. 143). ¿Y el realismo neutro de James, no había identificado las per cepciones con las cosas? El realismo, pues, aparece como inevitable, y precisamente, ese culto llevado hasta el extremo, le produjo una especie de olvido de la personalidad,-la diafanidad de ésta le produjo • esa crisis "del alma enferma" de que habla en su Correspondencia y en sus Variedades de la Experiencia Religiosa. Recién entrevio la posibilidad de renacer, en cuanto pudo hacerse a la idea de la con ciencia, de la subsistencia de lo anímico, adivinando un soporte, que se traslucía en los Preludios de Wordsworth, en la Escritura y en la filosofía de Renouvier. Y al fin dice: Yo haré consistir la vida (lo real, el bien) en la resistencia del yo al mundo. Habría así como un momento de recuperación de la personalidad, que enfrentándose ahora a lo real, da las bases para una filosofía del heroísmo. Creemos haber probado lo que sostuvimos. Los criterios de éxito interior y éxito exterior no son ajenos; es menester que el primero se apoye en el segundo, porque en caso contrario el pensamiento cien tífico no dejaría de ser un capricho. No decimos lo mismo con respecto al pensamiento, o más exactamente, a la "experiencia metafísica" o religiosa, porque en esos, la ausencia de una criterio de confrontación objetiva, radica en la propia naturaleza de dichas experiencias, que son absolutamente individuales. El pragmatismo está obligado a admitir realidades, pero no pre juzga nada en cuanto a su constitución, y las metafísicas más diversa pueden utilizarlo como fundamento. No tiene ciertamente afinidad especial con el solipsismo (v. James, L'Idée de Verité, pág. 187). Las objeciones de Pratt se parecen bastante a ésta. Pratt pretende que para un pragmatista la verdad no puede ser un relación entre una idea y una realidad exterior y trascendente a ésta; que ella debe re sidir "completamente en el interior de la experiencia" donde no ten drá necesidad "para ser justificada de referirse a ninguna otra cosa", El criterio de verdad probablemente haya comenzado por el éxito interior, pero el empirismo que es esencial dentro de esta doctrina, ha exigido en seguida la confrontación con la experiencia, y así, el empirismo se hace progresivo. Las nuevas verdades van entroncando con las anteriores, pero siempre conjugándose el criterio subjetivo con el objetivo. Las categorías esenciales del pensamiento son, desde este punto de vista, descubrimientos llevados a cabo por remotos antepasados, que lograron conservarse a través de la experiencia de los tiempos ulteriores. Ellos constituyen una gran fase de equilibrio en el des arrollo del espíritu humano: la fase del sentido común (v. W. James, Pragmatism, pág. 170). Compárese esta afirmación con la opinión de Stuart Mili sobre las verdades necesarias (Lógica, Lib. II, Cap. V) y se verá si James tuvo razón en dedicar su libro sobre el pragmatismo al lógico inglés. El sentido común crea una serie de conceptos con los cuales or dena la realidad que se le presenta, como hemos visto, caóticamente. Quiere decir esto que la racionalidad de la realidad, significa que ella es la racionalidad que esperamos y no algo que esté intrínseca mente en ella; el orden y el desorden, el caos y la razón, son sim plemente ideas que no tienen correlato ontológico. Decimos que hay orden cuando encontramos el orden que esperábamos. Hay una falsa pretensión en la razón que cree que la realidad ha de marchar pari passu, con ella, y de esa falsa pretensión surge la falsa idea de des orden, que se define por el desacuerdo. Todas las dificultades que encontramos ante esa realidad insolente la atribuimos a esa realidad. Ahí está la raíz de esa falacia que ha denunciado Vaz Ferreira, mos trando que estamos frente a un paralogismo, cuando atribuimos a la una idea que viene, a fin de cuentas, a verificarse psicológicamente, era ya verdadera antes de que el proceso de verificación haya acon tecido completamente; y le está igualmente prohibido tratar una idea realidad las contradicciones que están sólo en el pensamiento, ya que la realidad es como es; ni ordenada ni desordenada. El orden lo ponemos nosotros; es el incidir, el hacer pie para la acción, en los hechos, pero no hay un paralelismo ordenado de antemano por esen cias metafísicas o divinidades. Rozamos aquí problemas complicadí simos referentes al determinismo, la regularidad de la naturaleza. Podríamos aventurar este punto de vista: de acuerdo a la historia de la ciencia, resulta ilusorio, ingenuo si se quiere, pensar que la realidad — 136 — -^ 137 — es decir, que aparentemente, no tendrá necesidad de referirse a un objeto. El pragmatista está obligado a "reducir todo a la psicología" y a la psicología del momento inmediato. Le está prohibido decir que �Bapi Bnn jbjbj^ opiqiqojd ajuauíjBnái B^sa aj A íajuaniBíajduioD oppaj -uoaB BÁBq u9pBoijpaA ap osaaojd ja anb ap sa;uB BjapepjaA bá vua 'ajuauíB^iáo^oaisd asJsoijijaA b 'BBjuana ap uij b 'auaiA anb Bapi Bun bj anb JBsuad 'ajainb ^e ts onuaSui 'oijosnji Bi^nsaj 'Bpuap bj ap Bijojsiq bj b opjanaB ap :bjsia ap ojund 3)83 jBjnjuaAB soinsupoj •BZ3jBJn?BU bj ap pspuBjn^aj b( 'omemiuijajap jb saiua^ajaj somis -ipe^ijduioa SBinajqojd infaB souibzo^j •sapBpiuiAip o SBaisijBjaui sbid -U383 jod ouBtaajuB 3p opsuapjo orasijajBJBd un Xbij ou ojad 'soqaaq soj ua 'uopos B[ ejed aid jaa^q ^3 'jippui ^a ss ísojjosou soinauod — 9l — — ¿SI — oj uapjo [3 'Bpsu^pjosap iu BpBuapjo m ¡83 omoo sa pBprjsaj b[ anb bX 'ojuaiuiBSuad ¡a a^ o^os uEjsa anb sauopatpBjjno^ sbj pspijsaj bj b sominqiJiB opusna 'onisiáojEJBd un e ajuajj someisa anb opuBjj -8oui 'BJiajJa^ zb^ opBi^unuap Bq anb b^bjbj B8a ap zibj bj B;sa jqy •pBpi[B3J B83 B 8OUIinqiJ}B B[ a)U3JOSUI pBpiJB^J B83 3JUB SOUIBJ^noanO anb eapBjjn^ijip sb[ SBpoj^ 'opaanoBsap [a jod auijap 38 anb 'uapjo -sap ap Bapi bsjbj bj aüjjns uoisuaiajd bsjbj bs^ ap X 'Bjja uo^ 'nssvd tjvd JBq^jBín ap Bq pBpi[B3J v\ anb 33JD ^nb dozbj bj ua uoisnaiajd üs^Bj Bun jÍbjj •soniBqBjadsa anb uapjo ^a soxnBjjuooua opu^na uapjo ^Bq anb eouipaQ 'oaiáojoiuo o^BpjJOD uauaij ou anb e^api ajuauia|d -mis nos 'uozbj b¡ á sobo ^ 'uapjosap ja X uapjo ja íBjja n^ ajuaui -BoasujJjuí 31S3 anb oSjb ou á somBJ^dss anb pBpijBuopej bj sa Bjja anb Bai^iuSis 'pspijBaj bj ap pBpijBuopBj bj anb ojsa jpap ajain^^ •ajuauíBoi^^B 'oisia soraaq ouiod 'Binaeaad aj as anb pBpijBaí bj Buap -jo sajBnD soj hod soidaDuoa ap aijas eun b^jo unuioa oppuas j^ •sajSm o^iSoj jb onzs^BraSBJd ja ajqos ojqtj ns JBoipap na uozbj oAn^ eaiu^f is bj^a as Á (A '^b3 'II 'VT. 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Es evidente que hay un cierto orden, pero tal vez ese orden no sea algo ontológicamente existente, sino simplemente un modo, una manera que hemos alcanzado, por prolongados esfuerzos, para movernos, de tal manera que somos nosotros los que nos ajustamos al orden, como nos ajustamos a una línea de conducta en nuestras acciones. Desde este punto de vista, la deducción trascendental de las categorías parece mantener su valor, e inclusive, el relativismo que lleva consigo. Actitud ésta, que en cierto grado nos parece concordante con el pragmatismo. En los primeros tiempos, dice James, las categorías no eran iguales (admite así una evolución en el pensamiento, que el autor de la Crítica rechazaría), las nociones de natural y sobrenatural, de tiempo, han experimentado un desarrollo sucesivo gradual (com párese con la orientación sociológica, en especial con la obra de Levy Brühl). La noción de causalidad ha experimentado una evolución enorme (v. L. Levy Brühl, La Mentalité Primitive). A veces nos es dable asistir a la evaporación de ciertos conceptos del sentido común, como la noción de "lo posible lógico", algo menos que lo real, pero más que la simple nada; decimos que se ha evaporado, porque no creemos que subsista después de la crítica tremenda a que le ha so metido el bergsonismo. (v. H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, cap. III). Esas nociones no han sido donadas graciosamente por una divi nidad, sino que podemos pensar que han sido descubiertas por genios prehistóricos cuyos nombres oculta la noche de los tiempos, y que han ido siendo demostradas mediante hechos de experiencia a los que se acomodaran primeramente, y luego de hecho en hecho, y de hombre en hombre, se han extendido hasta que el lenguaje, apoyán dose en ellos, nos hubo hechos incapaces de pensar en otros términos. Tal concepción se amoldaría a la regla fecunda de admitir que lo vasto y lo remoto se adaptan a las leyes de formación que podemos advertir en operación en lo pequeño y en lo próximo, (v. W. James, Pragmatism, págs. 182-3). La escolástica, es decir, el sentido común hecho pedante, ha tra tado de eternizar esas categorías, haciendo de la cosa un ente al cual son ínsitas esas cualidades. Con el pensamiento crítico, esas cualidades desaparecen, inclusive las primarias que habían permanecido para la ciencia. Todas las categorías del sentido común cesan de representar algún ser; no son sino sublimes ardides del pensamiento humano, nuestros medios de eludir el desconcierto en medio del flujo irremediable de sensa ciones (James, id., pág. 180). ¿Se puede decir que alguna de estas concepciones es verdadera, y que las otras son falsas? De ninguna manera. Según el grado de abstracción en que pensemos, tendremos que recurrir a una o a otra. Todas las teorías son instrumentales, es decir, modos mentales gnósticas a los enigmas del mundo instituidos por obra divina (James, id., pág. 194). A primera vista hay un cierto parecido entre esta doctrina y la kantiana, porque en ella también el caos de las sensaciones es orde nado por las formas que posee el sujeto; pero, como vimos, no se puede ir muy lejos en esa comparación, porque para el pragmatismo no hay una única ordenación conceptual, sino que pueden existir varias, y además, no hay esa inmutabilidad en las formas que el kan tismo cree existentes. "Se forman diferentes mundos de pensamiento, con modos específicos de relaciones que unen sus componentes; el mundo del sentido común; el de las tareas materiales a ejecutar; el mundo matemático de las formas puras; el de los juicios morales; el mundo de la lógica, de la música, etc...., todos formados por abstrac ción y generalización de percepciones numerosas y hace tiempo olvi dadas; salidos, por así decirlo, de esas percepciones, vuelven y se hunden ahora ellos mismos en los casos particulares de nuestra expe riencia sensible, presente y futura". (W. James, Some Problems of Philosophy, pág. 52). Cada uno de esos mundos tiene su realidad; cada una de esas concepciones hace su realidad. La teoría de la verdad plástica, que profesa el pragmatismo, se apoya en una teoría de la experiencia, porque la exactitud metodológica se apoya en la actitud ontológica. El humanismo se propone llevar a cabo la pretensión de Hegel de lograr una dialéctica que traduzca el movimiento de la realidad, pero para evitar que esa dialéctica se convierta en un "ballet no terre nal de categorías fantasmas", según la expresiva frase de Bradley, no hay que deshumanizar al pensamiento ni desrealizar la realidad, como ha sido el resultado, generalmente, del intento de hacer inteli gible lo real. "La construcción de la verdad es también en un sentido muy real una construcción de la realidad. Justificando nuestras preten siones a la verdad nosotros descubrimos verdaderamente realida des. Las transformamos realmente por nuestros esfuerzos cognosciti vos, probando así que nuestros deseos e ideas son fuerzas reales con ayuda de las cuales hacemos nuestro mundo". (S. Schiller, op. cit., pág. 542). La realidad es, pues, un hecho incluido en el conocimiento, depo sitado o precipitado de una manera inmanente por el funcionamiento de nuestros pensamientos. Esto no autoriza a afirmar la construcción de la realidad en sentido objetivo. Parece posible pensar esta cons trucción como puramente subjetiva, como relacionándose sólo con nuestro conocimiento de ella, sin afectar su existencia verdadera (v. Schiller, id., cap. XIX). Se puede observar que Schiller, parece insistir sobre todo en el pragmatismo como método, eludiendo siempre que puede la actitud metafísica, en tanto que James es más metafísico. de adaptación a la realidad, más bien que revelaciones o respuestas Parecería que en otra obra (Personal Idealism), que no cono cemos, Schiller, acentuara más su actitud respecto a la ontología, ya que allí sostiene que el mundo es esencialmente lo que hacemos. Nada — 138 — — 139 — �— 6l — •soraaaBq anb oj aiuatujBpuasa sa opnnra p anb auaiisos ijjb anb 'bjSojojuo bj b otaadsaj pnjiíoe ns sbut BJBtvniaDB 'jajjiqag 'soraao -ouoo ou anb '(tus^ptapj jvuosj. aj) Bjqo bjjo na anb BuaoajB^ •oomjBjara sbui sa samBf anb ojtrej na 'BaisiiBjara pnjijoB bj apand anb ajdiuais opuaipnp 'opojara oraoD orasiiBiuSBjd ja na opoi ajqos jpsisui aaaJBd 'lajjiqag anb JBAJasqo apand ag *(XIX >dB0 'Tí 'J9IIÍ1ÍDS -A) BjapepaaA Bpuajsixa ns JBjoaiB oís 'Bjja ap ojuaitupouoo ojjsanu no^ ojos asopnBuoioBpj omoa 'vajtafqns aruaiuound omoa uoponx^ -8noa B^sa rosnad ajqísod aaajBj •oAiíafqo oppuas na pBpipaj bj ap noiaanj]snoa b¡ jbuuiib b bzijojiib ou ojs^ -eojuaiiuBsuad so-ijsanu ap OíuaiuiBuopunj ja Jod aiuanBuiui BjauBtu Bun ap opB^idpajd o opBjis -odap 'oju^iuipouoa p na opmjjuf oqaaq un 'sand 'sa pepipaj b^^ (S^S '•jid *do 'jajjiqag *g) -^opunra oj^sanu somaaBq saj^na sbj ap BpnAB SBisandsaj o sauoiaepAai anb uaiq sbui 'pepi^Baj b^ b vpi^nidvpo ap sajBinara sopora 'jpap sa 's^joruaiunuisut nos SBUoaj sbj SBpoj^ •bjio b o aun b Jijjnaa^ anb somajpuai 'soraasuad anb ua uopaBJisqB ap opBjS p unSag "BjauBui Bun^uiu ^q ¿sbs^bj nos sbjio ee\ anb A 'Biap^pJaA sa sauopdaauoa ssjsa ap BunSp^ anb ^iaap apand ag? 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De aquí que... el mundo sea plástico. Añade que podemos conocer los límites de la plasticidad sólo intentándolo, y que debemos comenzar como si fuera totalmente plástico, actuando metódicamente con arreglo a tal presunción, de teniéndonos cuando hallemos una oposición decisiva. Admite resueltamente Schiller, la presencia de factores de resis tencia en toda experiencia real de construcción de la verdad, los cuales no han de tener en cuenta la verdad esencial recién construida y con los cuales tiene que "conformarse" forzosamente. "Todas nues tras verdades son creencias sobre la Realidad, y en ninguna creencia particular actúa la realidad como algo independiente o cosa hallada, no fabricada". (W. James, Pragmatism, pág. 243). Dentro de esa realidad no todo es igualmente plástico, sino que hay cosas que resisten. En primer lugar, nuestras sensaciones. Las sensaciones nos son impuestas, sin que sepamos de dónde vienen; casi no poseemos dominio alguno sobre su naturaleza, orden y cantidad. Ya vimos como las sensaciones no son ni verdaderas ni falsas, sino que simplemente son; lo verdadero y lo falso sólo se advierte en la experiencia retrospectiva a que aludimos. Un segundo factor resistente lo tenemos en las relaciones que se obtienen entre nuestras sensaciones, o entre sus copias en nuestro espíritu. Esta parte se puede dividir en dos secciones: 1.) las relacio nes mudables y accidentales, como las de fecha y lugar; 2.) las fijas y esenciales, porque están fundadas en la naturaleza interna de sus términos. Ambas suertes de relación son objeto de percepción inme diata. Ambas son "hechos". Pero es el último género de hechos el que constituye el sector más importante de la realidad para nuestras teo rías del conocimiento. Las relaciones internas son, pues, "eternas"; son percibidas siempre que se comparan sus términos sensibles, y a ellas ha de tomar en cuenta eternamente nuestro pensamiento, el llamado pensamiento lógico o matemático.. (W. James, id., pág. 244). Pero aquí "el orden de los conceptos que construímos alrededor de nuestras percepciones de la realidad y que las explica abstracta mente, no es, en suma, más que un sistema de datos cuyas interpreta ciones se acuerdan armoniosamente con la interpretación de todo dato que percibimos inmediatamente" (James, Some Problems of Philosophy, pág. 66). La tercera parte de la realidad, adicional a las percepciones (aun que ampliamente basada sobre ella), la constituyen las verdades pre vias, que siempre tienen en cuenta toda nueva investigación. Esta tercera parte es el factor menos obstructivo y suele terminar por dejar libre el paso. Nótese, pues, que la verdad como éxito interior, como uniéndose al depósito de creencias anteriores, no es, pues, un criterio único. Todo esto implica el reconocimiento de la intervención de lo "humano" en la realidad. "Concebimos una realidad dada de este modo o de otro, para acomodarla a nuestro propósito, con lo que la realidad se somete pasivamente a tal concepción. Cabe tomar el nú mero 27 como el cubo de 3 ó como el producto de 3 por 9, ó como el de 26 más 1, ó como 100 menos 73 y aún todavía de otros diversos modos, de los cuales cada uno es tan verdadero como los otros. Asi mismo puede considerarse un tablero de ajedrez como cuadrados negros sobre un fondo blanco, como cuadrados blancos sobre un fondo negro, sin que una u otra concepción sea falsa. Se puede considerar la adjunta figura como una estrella, como A \/ dos triángulos que se cruzan, como un exágono con apéndices añadidos por su base, etc., siendo todas estas cosas igualmente ciertas; lo sensible no resiste ninguna de ellas. Cabe decir de una línea que está orientada al Este o bien al Oeste, y la línea, per se, admite ambas descripciones, sin rebelarse ante la contradicción. Formamos grupos con las estrellas y las llamadas constelaciones, a lo que aquéllas han de conformarse, aunque sin saberlo; algunas de ellas se sorprenderían quizás de la compañía que les otorgamos. Lla mamos de modos diversos a la misma constelación, y ninguno de ellos es falso, sino todos ciertos por igual, porque todos son aplicables; la Osa Mayor, el Cazo, el Carro. En todos estos casos hacemos humana mente una adición a alguna realidad sensible, realidad que tolera la adición. Todas las adiciones "convienen" a la realidad, se adaptan a ella, a la vez que la construyen. Ninguna de ellas es falsa; es el uso humano, el que ha de decidir cuál de ellas ha de ser la más verdadera". (W. James, Pragmatism, págs. 251-2). Obsérvese el núcleo del pensamiento de James y el porqué de su crítica al racionalismo. Para éste, la realidad es algo completamente hecho, el pensamiento no puede modificarla; para James, hay una función creadora, que se adiciona a lo real y lo hace, lo rehace, en fin, le da una forma más adecuada. La verdad, y esto es lo que tratábamos de probar, se deduce de esta idea de una realidad plástica. "La alternativa entre pragmatismo y racionalismo en la forma en que ahora se nos presenta, ya no es cuestión que ataña a la teoría del conocimiento, sino que concierne a la estructura del universo mismo". (W. James, Pragmatism, pág. 258). La teoría de la verdad que sostiene el pragmatismo, se deriva de lo anterior, y se concreta en la idea de que es absurdo considerarla como una relación estática e inerte. Sostiene una lucha, como hemos visto, contra las abstracciones, y entre ellas debe considerarse a la Verdad, así, con mayúscula, que todo el mundo adora, pero que nadie ha conocido, como nadie ha conocido la Salud, el Bien o la Riqueza. La verdad aparece pulverizada en multitud de "verdades", es decir, de ideas verdaderas, que son aquéllas que podemos asimilar, validar, corroborar y demostrar; las ideas falsas son aquéllas con las cuales no podemos hacer esto. La verdad, entonces, no es una relación inerte, sino que acontece en una idea; ésta se hace verdadera, hácenla verdadera los aconteci mientos. Su verdad no es sino un hecho, un proceso, el de su propia — 141 — — 140 — �— O^ — — in — bj anb oj uoo 'ojisodojd oj^sanu b BjjepomoaB Bjsd 'ojio ap o opom Bidojd ns ap ja 'osaaojd un 'oqaaq im ouis Ba on pepjaA ng -so^uaiui -ID^JUO0B SOJ BJdpBpjdA BJUdaBq 'BiapBpiaA aaeq 98 BJS3 ÍB3pi BOTl U3 339fuoov anb ouis 'ajjaui uopBjaj Bun sa ou 'saauoiua 'pepj^A B^ •ojsa .laoBq somapod on sajsna sbj uoa SBjjanbB nos bbsjbj SBapi bbj ÍJBj;soinap ^ jBioqojJoa 'jBpijBA 'ibjiuiibb somapod anb SBjjanbB nos anb 'sBjapBpjaA s^api ap 'jiaap sa '^sapopjaA,, ap pnjpjnni na BpBzuaAjnd aaajede pepjaA vj •Bzanbi^j bj o uaig ja 'pnjBg bj oppouoa Bq aipen omoa 'oppouoa Bq aipBU anb oj^d 'Bjop^ opnnm ja opoj anb 'BjnasnA' B m uoa 'isb 'pvpja^ bj b asjBjapisuoo aqap bbjj^ ajina A 'gauotoaBJjgqB bbj Bamoa 'ojbia goniai{ omoa 'Bi{an[ Bun auapsog -ajjaui a Baijsisa uoiaspj Bun ouioa BjJBjapisuoa opjnsqB sa anb ap Bapi bj na B^aiauoa as A 'jojjajue oj ap BAijap as 'omsiiBm^Bjd ja anaiisos anb pBpjaA b^ ap bijobj vj ' (8SZ '^vd 'wsitniuSvjj 'sanref -^) '^omsiui osaaAiun pp Bjn;anjjsa bj b auaaiaaoa anb onis 'ojuaiuipouoo [ap Bijoa^ B[ b bubjb anb uoijsano sa on b^ 'Bjuasajd son as bjoi|b anb ua vuixoj ^\ na oinsi^nopeí A oujgijBmáBjd aj^na BAiiBniai^ vjn -BaT}SB[d pepi^eaj Bun ap Bapi B;ga ap aanpap as 'iBqoid ap souiBqBiBJj anb o{ sa oisa A 'pspjaA b^ •BpBnaap^ sbhi boijoj Bun Bp a[ 'uij n^ 'aaBqaj O[ 'aoBq oj A p^aj o[ b miopipv as anb 'jopea^^ n^pnnj Bnn Aui\ 'sauíBf Bjed í B[jBaijipotn apand ou oinaimesnad p 'oqaaq ajaauíBjaidtaoa oS^b sa pepi[B3J bj 'ajsa b^b,j •ouisi[buoi3bj pj boijij^ ns ap anbjod p A sanief ap oinaimesuad pp oapnu p asaAJasqQ d •t.BjapBpaaA svw b^ jas ap Bq 8B[p ap [Bno jippap ap Bq anb p 'on^ranq osn p sa íbsjbj sa SB^a ap enn8ni^[ 'na^misno^ B[ anb zaA b^ b 'B^p b UBjdBpB as 'pBpi^aj b^ b MnauaiAno3w sauoioipB sbj SBpoj^ -nopipB bj Bjajoj anb pepijeaj 'a^qisuas p^pijBaa Bnn^jB b uoiotpv enn ajuaiu -BnBuinq souiaoeq so^^a eojsa sopo^ n^ -ojjb[) ja 'ozb[) ja 'jojÍBp^ bsq bj ísajqsDijdB nos sopo} aníuod 'jcnSí Jod sojjaia sopo) ouie 'osjbj sa sojja ap ounSuin A 'uoiOBp^suoa Btnsita bj b eosaaAip sopoin ap soniem -Bj^ •souibSjojo saj anb BjuBdraoD bj ap sszinb nsjjapnajdios as sejja ap 8Bnn3jB íojjaqss nrs anbunB 'asjBiniojuoa ap ubi[ sejjanbe anb oj b 'eanoioBjajsuoo SBpBniBjj sbj A SBjjaj^sa sbj noa godiuS •n^ioaipBJiuoo bj anís asjejaqaj uis 'sauoiadijasap SBqmB ajitnpB 'as jad '^anij bj A 'aisaQ jb naiq o ajs^ jb BpBjuaiJO B^sa anb Baujj Bun ap Jiaap aqe^ -^Bjja ap a)8iS3j[ on ajqrsnas oj íseijap ainawjenSí SBgoa BBpoj opnais '"aja 'assq ns jod sopipBUB sa^ipnade^ A ouioa 'Bjjajjsa Bun ouioa Bjn^ij BjunfpB bj JBiapisuoa apand ag •bsjbj Bas nopdaanoa bjjo n Bnn anb nis 'oiáau opuoj un aiqos soauBjq sopBjpBna omoa ^oanBjq opuoj un ajqos so^^an BopBjpuno oraoo zajpafs ap ojajqB) un asjBJapisnoa apand oragira -isy 'soj)O soj oraoo oaapspjaA ubj ea oun Bp^a sapna soj ap 'sopom sosjaAlp ^ojío ap BiABpoj utib A ^¿ souaui 001 oraoD o '\ 8BUI 9^ ap ja omoa 9 '5 Jod ap ojanpoad ja omoo o ap oqna ja oraoo ¿^ ojam -nu ja jBmoi aqB[) -uoiodaouoo jbi b ainauíBAisBd a^amos as pepijeaj aisa ap Bpsp pBpij^ai Bun Boraiqaano3,, -pBpijBaj bj ua 4touBmnqM oj ap noiauaAJajuí bj ap o^nairapouoaaj ja Boijdmt ojsa opoj^ •ootun oíaaíiao un 'sand 'sa ou 'saJoiaaiuB sopuaaja ap ojiS9dap jb asopuaiun oraoo 'joijajuz ojrxa orao^ p^pjaA bj anb 'sand 'asaj^^^ 'oesd ja ^-iqrj jBfap jod JBuimiaj ajans jÍ OAijana^sqo souam jojobj ja sa a^jed Bjaoaaj bís^j •uopBpBaAut BAanu Bpoj Biuana ua uauai; 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Difícil es hallar otra frase que caracterice mejor estas consecuencias que la fórmula corriente de conformidad, dado que tales consecuencias son las que tenemos ira mente cuando decimos que nuestras ideas "concuerdan" con la realidad. Ellas nos guían mediante los actos y las demás ideas que suscitan a otros sectores de experien cia, con los cuales sentimos que concuerdan las ideas originales, sen timiento éste que se halla entre nuestras posibilidades. Las conexiones y transiciones llegan a nosotros, punto por punto, de modo progre sivo, armonioso, satisfactorio. A esta función de orientación placentera es a lo que llamamos verificación de una idea. (v. James, id., págs. 200-1). No vamos a insistir mucho en esto, porque es simplemente una consecuencia de las ideas de James, acerca del conocimiento ambu latorio. Recordemos que no es una necesidad absoluta el que los conceptos se traduzcan en percepciones, sino que podemos pensar, "operando a crédito", pero sabiendo que podemos cambiar el valor fiduciario en valor real, es decir, el concepto, en realidad percibida. De esa manera, los procesos que se verifican indirectamente, sólo potencialmente pueden ser tan verdaderos como los procesos plenamente verificados. (James, id., pág. 208). "Para el pragmatista toda verdad descarnada y estática, es impo tente y relativamente fantasmal, siendo verdad completa aquélla que despliega energía y libra batalla. La verdad existencial es inherente al conflicto real de opiniones. La verdad esencial, la verdad de los intelectualistas, la verdad sin que nadie la piense, es parecida a la capa que queda muy bien, sin que nadie se la haya probado, o a la música que nadie ha escuchado. La verdad intelectualista no es entonces más que la verdad prag matista in posse. Que en innumerables ocasiones los hombres sustitu yen la verdad in posse, o verificabilidad, a la verificación, o verdad en acto, es un hecho al cual nadie da más importancia que el pra^ma tista: insiste sobre la utilidad práctica de tal hábito. Pero no consi dera por tanto la verdad in posse, la verdad que no es bastante viva para haber sido afirmada, discutida o contradicha, como la cosa metafísicamente anterior con relación a la cual las verdades en acto serían cosas dependientes y subsidiarias. Cuando los intelectualistas hacen esto, el pragmatismo los acusa de invertir la relación real. La verdad in posse, significa únicamente verdades en acto; y él sostiene que éstas pasan primero en el orden de la lógica, tanto como en el orden del ser" (W. James, L'Idée de Verité, págs. 187-9). para ingenieros, médicos, financistas, y hasta se insiste en que revela características que se adjudican generalmente a la mentalidad anglo sajona, que es donde más se ha desarrollado esta doctrina. Interpretar así, implica ignorar que, como lo hemos repetido, porque es esencial para comprender este pensamiento, no hay que considerar como primordial la relación establecida entre el pensa miento y la acción, sino la idea de que nuestros pensamientos son factores complementarios de la realidad; eso abre una amplia ventana a la acción humana (porque las ideas son instigadoras de la acción), así como un amplio curso a la originalidad del pensamiento. A veces los equívocos han llegado a lo absurdo; así, la crítica del escritor francés Bourdeau, que estima que el pragmatismo es una filosofía que prescinde de las palabras, una filosofía toda hecha de gestos y actos y que abandona lo general para atenerse a lo particular. Junto con esta concepción se introduce otra; se le acusa al prag matismo de acentuar la utilidad o las consecuencias prácticas del punto de vista personal. Prácticamente verdadero significa, en reali dad, aquello que es virtualmente verdadero, es decir, lo que está des tinado a ser verdadero. Además, "prácticamente" se opone a "abstrac tamente", y en ese sentido, es una acentuación de lo individual, de lo particular; se habla de "una Verdad", y no de "la Verdad"; así James consideraba como más esencial el que la experiencia fuese particular, y no que fuese activa. Pero esas consecuencias particulares pueden perfectamente ser de naturaleza teórica. "Todo hecho alejado que inferimos de una idea es una consecuencia teórica particular, hacia la cual nuestro espíritu se orienta prácticamente" (W. James, L'Idée de Verité, pág. 179 a 184). IV. CONSECUENCIAS PRACTICAS Este aspecto del pragmatismo, podríamos decir que se reduce a creer que hay que tomar en cuenta las consecuencias prácticas de una teoría o doctrina, para aceptarla o rechazarla. Tomado así, el criterio parece un tanto absurdo y exagerado; no podemos imaginar que en ciencia sea conveniente prescindir de la investigación de la verdad por sí misma para legitimar esa otra actitud. Conviene investigar. En aquellos casos en que la experiencia es posible, la verdad dependerá de las consecuencias prácticas, pero tomada la palabra en el sentido que le hemos asignado anteriormente. Lo que el pragmatismo rehusa es considerar la falsedad o verdad de teorías y doctrinas que de ninguna manera puedan llevarse a la ex Antes de concluir con este tema, conviene disipar algunos equí vocos. Cuando se dice que la verdad es lo que es favorable para la acción, es decir, se da un criterio objetivo, se tiende a pensar que "acción" o "práctico", es lo útil desde el punto de vista de un utili tarismo grosero, y que por lo tanto el pragmatismo implica una ex clusión de toda actividad teórica. Se cree así que es una doctrina periencia. Ocurrirá, por otra parte, que se trate de doctrinas o afirmaciones que no puedan ser objeto de demostración objetiva, experiencias de índole individual, que no logren llegar a generalizarse, y que aún resultan incomprensibles para los que no disponen de ellas; en este caso el criterio objetivo de la verdad nos está vedado, y estamos obli gados a recurrir al subjetivo, esto es, ver lo que nos causa satisfacción, — 142 — — 143 — �'uoioobjsijbs BsnBa sou anb oj j^a 'sa ojsa 'oApafqns jb jijjnaaj b sopsS "111 SOUIBJga j 'OpBp^A 8)83 8OU pspJ3A BJ 3p OApafqO OTJ3)II3 [3 O8B3 ajsa us íSE^p 9p uauodsip ou anb so[ ejed sajqisuajdmoaai UBjjnsaj una anb ^ 'asJBzijBJauaS e jB^ajj uajáoj on anb 'jBnpiAipui ajopoi ap SBpuaijadxa 'BAuafqo uopBJisomap ap ojafqo Jas u^pand on anb saaopBouijB o SBuiajaop ap ajBjj as anb 'ajjBd bj^o Jod 'BJiJjnaQ •Biauaijad -xa bj 8 3sjba3jj nepand bj^ubui BunSuiu ap anb SBUiJjaop A seijoaj ap p^pJ3A o pBpas[Bj bj jsjapisaoa sa Bsnqaj omspBmi^^jd ja anb o^ 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Vaz Ferreira, al estudiar este aspecto del pragmatismo, le ha dirigido una sutilísima crítica, que nosotros creemos inaplicable, si se considera el pragmatismo en su formulación definitiva, pero per tinente si se le considera incompletamente. No todas las cuestiones son, como dice el pragmatista, cuestiones de orden plástico. Ha7 cuestiones resistentes. Podemos darle el nom bre que queramos a una constelación, podemos considerar una figura de una manera o de otra, pero no podemos encontrar plasticidad en la pregunta de si todas las estrellas de esa constelación están a la misma distancia de la tierra o no. Ese es un problema explicativo, que teóricamente, al menos, tiene una solución perfecta. Podemos pensar que 27 sea el cubo de 3 ó la suma de 26 y uno, pero frente al dilema, de si se trata de un número primo o no, sentimos que la cuestión no es de la misma naturaleza y que la plasticidad desapa rece. "La confusión de los pragmatistas consiste en no haber distin guido, claramente al menos, las cuestiones de la primera clase (plás ticas) de las cuestiones de la segunda (resistentes) de las cuales son completamente diferentes". (C. Vaz Ferreira, Conocimiento y Acción, pág. 147). Examinemos ahora la doctrina pragmatista, para ver si Vaz Fe rreira tiene o no razón. La distancia de una estrella o de otro objeto cualquiera debemos considerarla como una relación; el concepto de número primo es un concepto de índole matemática 7 tiene el carácter de validez que tiene estas nociones. Schiller admitía factores de resis tencia en las experiencias de lo real, entre las cuales estaban las rela ciones que se obtienen entre nuestras sensaciones o entre sus copias en nuestro espíritu. James establece nítidamente esos factores de resi^ tencia. "La segunda parte de la realidad, como algo que nuestras creencias deben también dócilmente tener en cuenta, son las relacio nes que se obtienen entre nuestras sensaciones o entre sus copias en nuestro espíritu. Esta parte se subdivide en dos sectores: 1.) las rela ciones mudables 7 accidentales, como las de fecha 7 lugar; 2.) las fijas 7 esenciales, porque están fundadas en la naturaleza interna de sus términos. Ambas suertes de relación son objeto de percepción inmediata. Ambas son "hechos". Pero es el último género de hechos, el que constituye el sector más importante de la realidad para nuestras teorías del conocimiento. Las relaciones internas son, pues, "eternas"; son percibidas siempre que se comparen sus términos sensibles, y a ellas ha de tomar en cuenta eternamente nuestro pensamiento, el llamado pensamiento de lo lógico o matemático". (W. James, Pragmatism, pág. 244). Comparando este pasaje de James, con el texto de Vaz Ferreira, citado anteriormente, observamos, que de ninguna manera sostiene . el primero la plasticidad absoluta de la realidad, porque eso estaría en contradicción con el realismo, que, como vimos, era un aspecto fundamental dentro de su teoría. Él capítulo VII del Pragmatismo de James, el cap. XIX de los Estudios sobre el Humanismo de Schiller, nos indican claramente cuáles son los límites de lo que, al fin y al cabo, no pasa de ser una actitud metodológica y no metafísica, porque si se proclama la absoluta plasticidad de lo real, el realismo carecería de fundamento. Uno de los aspectos más interesantes y más valiosos también del pragmatismo, es su actitud frente a los problemas susceptibles sólo de un planteo verbal. Frente a un problema que se trata de resolver mediante ciertas soluciones, hay que pensar qué consecuencias prácticas se siguen de que una sea verdadera o lo sea la otra. Si no podemos encontrar nin guna diferencia entre los resultados que se siguen de que una sea verdadera o lo sea la otra, podemos indistintamente considerar cual quiera como solución; si de ninguna de ellas se sigue un resultado práctico, el problema es falso y no merece ser discutido. No todas las cuestiones que se examinan en filosofía o en ciencia, indican claramente que son pura y exclusivamente verbales; muchas veces parecen ser dignas de ser discutidas; muchas veces se cree (ahí estaría el paralogismo ínsito a todo racionalismo) que lo que está en el pensamiento, o a veces en el lenguaje, está también en la realidad. ^Para prevenirse de estas cuestiones, basta advertir que no se difiere en la admisión de los hechos; todos están de acuerdo sobre los hechos; la discusión surge porque se dan a la palabra "rodear" (se refiere Vaz Ferreira al ejemplo de James) en este caso, dos sentidos distintos, sin haberlo advertido". (C. Vaz Ferreira, Lógica Viva, Cuestiones de palabras y cuestiones de hecho). En estos casos encontramos una aplicación clara del método pragmático; (aquí la doctrina aparece como método). Se busca qué consecuencias prácticas surgirían de que una solución u otra fuera real. Pero se plantea una cuestión: ¿cómo sabemos si una cuestión tiene o no consecuencias prácticas? Puede ocurrir que planteada en el momento aparezca como ociosa, y entonces, siguiendo el método pragmático, debiéramos rechazarla. (Obsérvese que aquí el pragma tismo tendría puntos de común con el positivismo). Según Vaz Ferreira, el error del pragmatismo radica en haber sacado consecuencias prácticas de su teoría de la verdad, error seme jante, —nos dice— al que hubiera incurrido Berkeley si hubiera sa cado consecuencias prácticas de su teoría de la materia. Berkeley, como se sabe, no negaba la materia, sino que la explicaba. Lo mismo James se ha defendido contra la acusación de negar la verdad; sólo ha querido, igual que el obispo con respecto a la materia en quien reconoce su antecesor, explicarla. Vaz Ferreira enseña que la confusión fundamental de James y de los otros pragmatistas ha consistido en pretender sacar consecuen- — 144 — — 145 — 10 �cias de lo que no hubiera debido ser más que una definición o expli cación de la verdad. "Han cometido el mismo sofisma que hubiera cometido Berkeley si hubiera pretendido sacar consecuencias prácti cas de su idealismo. Supongamos que los argumentos de Berkeley nos han convencido; que nos hemos hecho idealistas; lo cual quiere decir que hemos ad mitido que la materia no es otra cosa que estados de conciencia. Una vez que hemos admitido esta doctrina, ¿hay algo cambiado en la práctica? ¿significará la admisión del idealismo, que desde ese mo mento, lo que era, por ejemplo, duro, pesado, suave, blando, sólido, líquido o gaseoso, deje de ser lo que era antes?" (C. Vaz Ferreira, Conocimiento y Acción, págs. 107-8). Ahora bien; es indudable que Berkeley se hubiera precipitado en el absurdo si hubiera extraído de su doctrina las consecuencias a que alude el Dr. Vaz Ferreira, pero, ¿se puede afirmar que la doctrina de Berkeley no tuvo consecuencias prácticas? Eso ya es otra cosa. Toda la gnoseología del siglo XVIII, la destrucción del realismo espacial, la crítica al mecanismo, inclusive realizada por los poetas, puede considerarse como influida por la doctrina de Berkeley. A ello se responderá que esto no puede considerarse como consecuencia "práctica"; pero si no se hace así, se toma la palabra "práctico" en un sentido diferente a aquél en que la tomaba James. Hay sin embar go, que ser justos con Vaz Ferreira; James, en su Pragmatista, es equívoco; las expresiones que usa en esa obra, tal vez preocupado por un afán de vulgarizador, son muy criticables. Podemos decir que "práctico" significa lo que puede tener una consecuencia, pero ella puede ser tanto teórica como práctica, y además, debe ser particular, concreta, por oposición a abstracta. Claro está que el pragmatismo modificará muy poco la actitud de hecho; por eso hemos insistido más sobre el aspecto teórico que sobre el aspecto normativo. El hombre de ciencia pragmatista seguirá buscando la verdad, teniendo en cuenta las consecuencias, por distantes o delicadas que puedan ser, con lo cual se dice que resultarán imprevisibles. Queda eliminado así el sofisma dinámico a que alude Vaz Ferreira, según el cual James se pasaría de un criterio estrecho de las consecuencias, es decir, teniendo sólo en cuenta las inmediatas, criterio nocivo para la investigación, tanto más fecunda cuanto más desinteresada, a un cri terio amplio, en que tendría en cuenta todas las consecuencias. Queda eliminado, repetimos, porque en una apreciación global del pragma tismo, el primer criterio no existe, y el investigador pragmatista ac tuará a ciegas de los resultados, y su acción será semejante a la del que busca la verdad porque sí. ¿Enteramente igual? Creemos que no. Examinando el empirismo radical llegamos a esta conclusión: cuando el pragmatista busca resul tados prácticos, lo que busca es un resultado que acceda a la experien cia, no algo que permanezca absolutamente trascendente. Se dirá, como lo dice Vaz Ferreira, que es imposible fijar de antemanó, cuando algo es absolutamente trascendente, pero ese reproche hay que hacer^ 146 •— selo a los racionalistas, a los agnosticistas, a los positivistas, que pre tenden cerrar la investigación, porque solucionarla, sin pruebas, y dado el carácter precario de nuestro conocimiento, implica cerrarla, que pretenden según la conocida expresión de Stuart Mili, "no dejar las cuestiones abiertas". El pragmatista se ocupa esencialmente de tratar todo aquello que cae y puede caer bajo la experiencia, y esa preocupación ha tenido resultados magníficos en las propias investi gaciones de James, con las cuales la noción de experiencia ha resul tado enormemente enriquecida. A nuestro modo de ver, si hubiera que pronunciarse por un cri terio de la verdad y sus consecuencias prácticas, hay que pronunciarse sin titubear por el más amplio. El Dr. Vaz Ferreira nos haría la ob jeción de que al proceder así defendemos a James mejorándolo, y aceptaríamos la objeción con respecto al James del Pragmatismo, pero no al James de los Ensayos de Empirismo Radical o de El Sig nificado de la Verdad. V. CONSECUENCIAS PRACTICAS ESPECIALES A) Problema de la sustancia Considera James, como aplicando el método pragmático, sin darle este nombre a filósofos como Berkeley y Hume, que criticaron la idea de sustancia, como algo existente con independencia de sus atri butos. Se dirá que probablemente en la actualidad la ciencia tra baja con ideas acerca de la sustancia material, considerándola como un soporte independiente de sus cualidades, y que por lo tanto, las críticas de Berkeley, y el elogio que James hace de ella, han perdido actualidad y valor. Pero veamos si, por el contrario, no lo ha man tenido. Cuando Berkeley atacaba la idea de sustancia material, igual que cuando Hume atacaba la idea de sustancia anímica, lo que atacaban era un pretendido objeto real que se consideraba como completamente alejado de la experiencia. Cuando el físico actual dice que la materia no es coloreada, ni dulce, sino que está constituida por átomos, u otros corpúsculos, no reemplaza una abstracción por otra, sino que consi dera la realidad, del punto de vista de la experiencia que de ella pueda existir. Lo que hemos visto disolverse es la idea de sustancia, como un soporte estático y trascendente, pero eso no implica la diso lución de todo realismo. En el caso de Berkeley, se consideraba como real algo que pu diera ser percibido; en la física actual se considera como real lo que puede ser percibido; los efectos que pueden producirse en la expe riencia. Todo lo demás es una exigencia ontológica del pensamiento, según la expresión de Meyerson. James enseña que "una concepción es considerada como verda dera por el sentido común, cuando ella puede conducir a una sensa ción. La sensación que, para el sentido común es más real que — 147 — �— Lfl — anb jeaj eem sa unraoo oppnas ja ^aed '3nb nopesuas b^ 'noio -Bsnas enn b jpnpuoa apand ejja opnena 'unmoo oppnas ja Jod ejap epJ3A onioo epBjapisnoa sa uopdaouoa Bnn() anb euasua samef ;'uosjaA' a j^ ap uoisajdxa bj unSas 'ojuaimBsnad jap BoiSo^ojno BpuaSixa enti sa semap oj opoj^ •epuaij adxa bj n^ asjpnpojd napond anb sojaaja boj íopiqíoiad jas apand anb oj jeaj oraoa ejapisuoa as jenpe ^aisij bj na íopiqiajad jas Bjaip -nd anb 08 jb jb^j omoo Bqejapisnoa as '^aja^jjag ap osbo [a ug 'omstjBaj opoi ap nopnj -osip bj Baijdmr on osa ojad 'aiuapuaasBJ) A oapB^sa ajjodos nn otnoa ^nouDjsns ap Bapi bj sa asjaAjosip o^sia somaq anb c^j 'jpsixa Bpand Bjja ap anb Bpuaijadxa bj ap bjsia ap oiund pp 'pepipaj bj Bjap -isuoa anb ouis 'bjjo Jod nopaejisqe Bnn Bzejdniaaj on 'sojnasndjoa bojío n 'sonroje jod eprnjijsuoa isa anb orne 'aajnp in 'BpBaao^oo sa on anb aaip \vn%ov ooisjj p opnBn^ 'epnaijadxa bj ap op^fajB oa omoo eqBJapisuoa as anb p^aj ojafqo opipnaiajd un eja qanb oj 'boiuitub BionBjsns ap Bapx tb\ BqeoBjB amnj^ opnBna anb jBnSt '^iaajBín BionBjsns ap Bapi B{ BqBOB^B ^ap^jag opu^n^) 'opinaj -obut sq o[ on 'ouBjjnoo p Jod 'is soniBaA oaaj -jojba á pBpi[BnjaB opipjad neq 'Bjp ap ao^q saniBf anb oíSop p A 'iapj[jag ap sb^ijijd sb[ 'ojob^ oj jod anb Á 'sapepi^na sns ap ajuaipuadapui ajjodos nn omoa B^opuBjapisuo^ '|bijoibui BpuBjsns b^ ap Baia^e SBapi no^ eísq -bjj Biouap bj pepi^cnjoB bj u^ a^uamajqBqoJd anb Bjip ag -soinq -ijjb sns ap Bpnapuadapai hod ajuajsixa oáje omoo 'mowatsns ap api bj nojea^iJa anb 'atunjj A jíajas^jag oraoa sojospjij b aaquiou ajsa ms 'ootjBuiáBjd opojara p opnBoijdB omoa 'saraBf typimisns t>i ap vwajqouj (y saivmasa svDixovnd sviDMan^asMOD a pp^ VJ ap opo^tftu -Sig j^ ap o jooipv^ owsjjidtu^ ap so^vsu^ soj ap saraBf jb on ojad 'otustjDUiSouj jap sanref je ojoadsaj noa a^iaafqo bj soraBjiBjdaoB A 'ojopnBJofam saraBf b somapnajap jsb Japaaojd je anb ap nopaf -qo bj BiJeq son Bjpjia^ ze^ -jq jg •ojjdnre sera ja Jod jeaqníti nis asjepnnnoJd anb ^^q 'se^iiaBjd sepnan^asnoa sns A pepjaA ej ap ouaj -ija nn Jod asjepnnnojd anb BJaiqnq is 'jaA ap opora o^jsann y 'Bppanbijna atnamanuona ope^ -jnsaj Bq epnauadxa ap uopon bj saj^na sbj noa 'saniBf ap sanopsS -i^saAní seidojd sej na soaijin^em sopsijnsaJ opina) eq nppednaoajd esa A 'cpnauadxa bj ofeq ja^a apand A a^a anb ojjanbB opoj jbjbjj ap ainamjBpnasa Bdnao as BjgijeraSBjd j^j •tt8BjjaiqB sanopsana sbj j^fap on,, 'jniV uemg ap noisajdxa epponoa bj nnSas napnajaad anb 'BjJBjjaa Baijdnn 'ojuairapouoa oj^sann ap otJBaajd j3íobjbd ja opBp A 'SBqanjd uis 'BjjBnopnjos anbjod 'npiae^i^saAnr bj jBjjaa napnaj •ajd anb 'SBjsiAijisod soj b 'gBjspijsouSB soj b 'seisijenopBj soj b ojas anb XBq aqaojdaí asa ojad 'a^napnaasBjj ajnaraBjnjosqB sa opnBna 'onsmaine ap Jefij ajqísodmi sa anb 'Bjpjja^ zb^ aaip oj oraoo 'BJip ag •ajnapuaasBJj aiuaniBinjosqB BazanBnuad anb oSjb on 'Bp -nauadxa bj b epaaas anb op^ijnsaj un sa easnq anb oj 'soopoBjd sopsi -jnsaj easnq eisuemSBjd ja opuBna :uoisnpuoa Bisa b soniB^ajj jeaipBJ omsiJidma p opuBuiraBx^ *on anb somaaj^) ¿^n^í ajuaraBjajug? •-is anbjod p^paaA bj Bosnq anb jap bj b ajuBfaraas Bjas nopae ns A 'sopBijnsaj soj ap se^ap b BJBni -ob B)STiBmSBJd Jop^SiisaAm ja A 'ajsixa on oiJajoo jamijd ja 'orasij jap jeqoj^ n^pepajde Bnn na anbjod 'som^adaj 'opemmija •SBpuonaasnoo sej svpoj e^nana na ejjpnaj anb na 'oijdniB oijaj -ijo nn e 'spBsajainisap ecm oinena epnnaaj SBm ojubj 'nppe^iisaAnt bj BJBd oApon owajtJO 'BjBiparaui sbj emana na ojos opnaina^ 'jpap sa 'sepnanaasnoa sbj ap oqoajjsa oijajiaa nn ap tnuosvd as saraBf jBna p nnSas 'Bjpxia^ ze^ apnje anb b ODiiuywp mu.stf.os ja jsb op^uiraip Bpan) 'sajqísiAajdmi nBjeijnsaj anb aaip as jena oj noa 'jas n^pand anb sspBaijap o sa^uBjsip jod 'SBpnanaasnoa sbj Bjuana na opuamaj 'pepjaA ej opuB^snq ejin^as BjspBraáBJd epnap ap ajqmoq j^ •OApBUiíon ojaadsB ja ajqos anb oauoai o^oadsB p ^jqos sem opijsisni soraaq osa Jod ioip^t^ ap prupaB bj oaod jínoi ejeaijipom omsiiBm^Bjd ja anb Bisa ojbj^ -BjoBJjsqB b nopisodo Jod 'ejajanoa 'JBjna^jed jas aqap 'semapB A 'eaiiaejd oraoa Boxaoaj ojubj jas apand Bjja ojad 'Biouanoasuoa eun aauaj apand anb oj bdijiu^is 4tooijoBjd,, anb jpap soraapo^ 'sajqeapiJa Amn nos 'jopezije^jnA ap neje nn jod opednaoajd zaA jei 'ejqo esa na esn anb sanoisajdxa sbj íoaoAinba sa 'wsijvwZívjj ns ua 'saraef íejpjJa^ zb^ noa sojsnf jas anb 'oS -jeqma uis ^bjj -saraBf eqemo) bj anb ua janbe b ajnajajip opijnas un na ttoai;aBjdw Bjqejed bj sraoi as 'jsb aasq as ou is ojad íMBapaBjd,, epnanaasnoa oraoa asjejapisnoa apand on o;sa anb ejapnodsaj as ojja y '^aja^jjag ap Buixpop bj jod spjnjjni oraoa asjBjapisnoa apand 'gBjaod soj Jod Bp^zijBaJ aAisnpui 'omsineaam jb eapjja bj 'jBpedsa omsijeaj jap u^panjjsap bj 'HIA.X l^^8 13P Bj^ojoason3 bj epo^ •Bsoa ejjo sa ba" osg; ¿sea^aBjd sepnanaasnoa oant ou ^apsjjag ap Buuiaop bj anb jenuip apand as? 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Tomada la noción de sustancia material, tal como se la considera abstractamente (nótese que la orientación esencial del pragmatismo es siempre contra las abstracciones), ¿qué resultados prácticos podría tener, o cómo podría entrar en la experiencia? James consideraba un único caso, pero usando un criterio puramente subjetivo de la verdad, sin posibilidad de conformarlo con el objetivo. Ese caso lo encontraba en la Eucaristía. "Dado que los accidentes de la hostia no cambian en la cena del Señor, a peaar de lo cual se han convertido en el cuerpo de Cristo, tal cambio debe ser sólo en sustancia. La sustancia-pan habrá sido separada y sustituida milagrosamente por la divina, sin alterarse las propiedades sensibles inmediatas". (W. James, Pragmatism, pág. 88). Considérese otro aspecto del problema de la sustancia: el debate entre el materialismo y el espiritualismo. Generalmente se ve en el materialismo una doctrina exaltadora de todo lo grosero, de todo lo inferior. ¿Efectivamente, es así? Supongamos un materialismo que nos asegurara la conservación de todos los valores, de nuestra vida, que nos asegurara la inmortalidad, por un eterno retorno, por una acumulación de energía o de cualquier otra manera, y coloquemos enfrente un espiritualismo que niegue todo eso. Consideremos un ma terialismo, de acuerdo al cual toda la naturaleza está regida por leyes, sin que entre en ellas ningún propósito benéfico, y consideremos un espiritualismo que nos diga que lejos de ser la naturaleza algo ciego y sordo, es, por el contrario, la revelación de un espíritu maligno que tiende a crearnos toda clase de sufrimientos, ¿consideraríamos ese espiritualismo como una doctrina más noble y más digna? sofía, como la poesía, o es obra de integración, de concinación, o no es sino filosofería, erudición pseudo-filosófica". (M. De Unamuno, Del Sentimiento Trágico de la Vida, pág. 19). Considérense las consecuencias del materialismo. "La inmensa marea del tiempo, que ha dejado entrever de cuando en cuando ri sueñas costas de ensueño, irá esfumándose lentamente; arrastrará con sigo todo, absolutamente todo; nada quedará que recuerde o repre sente las cualidades singulares, los elementos de belleza que pudieron contener. Habrá desaparecido de la esfera de la existencia cuanto tuvo un hálito de vida o de movimiento, sin dejar un eco, una memo ria, un algo, una huella de su paso, capaz de estimular un ideal seme jante. Este completo naufragio y tragedia final pertenece a la esencia del materialismo científico tal como se le entiende al presente". (W. James, Pragmatism, pág. 105). Mientras el materialismo significa la negación de un orden moral eterno, y de toda última esperanza, el espiritualismo admite un orden moral eterno, y no se opone a nuestras esperanzas. Se dirá probable mente que no hay razones para admitir ninguna de las dos posiciones, y que hasta parece como más probable que el materialismo tenga razón, o que pragmáticamente es indiferente que se crea en una cosa u otra, puesto que los hombres tienden a hacer más buenos aún sin el temor y sin la esperanza concretas (Vaz Ferreira), pero de todos modos, si al punto de vista personal, esto es, dejando a salvo la marcha de la investigación, guiada sólo por el criterio objetivo, el espiritua lismo aporta consuelo y esperanza, el pragmatismo lo defiende en el entendido de que la creencia no perturba la aplicación de un tipo explicativo contrario. Analicemos ahora un problema ligado al anterior, relativo a si existe o no un finalismo en la realidad. Igualmente que en el caso anterior, lo que interesa es el planteo prospectivo, y el finalismo sólo significará una mayor posibilidad de que "exista una promesa en el mundo". De por sí, el argumento de las causas finales no puede traer ninguna confianza en el ser superior que ha planeado el universo. "Para el gorgojo, situado debajo de la corteza, la admirable adapta ción del organismo del pájaro carpintero para cazarle, supone más bien, un planeador diabólico". (W. James, Pragmatism, pág. 111). La condena al materialismo no surge de lo que el materialismo es, doctrina que preconiza la grosería o la insensibilidad de lo real, sino por lo que no es, es decir, una garantía permanente de nuestros más ideales intereses, de nuestras más remotas esperanzas. Es así que para el pragmatismo los problemas toman un planteamiento prospec tivo; no interesa plantear el tema hacia atrás y ver si antes rigió lo material o lo espiritual, porque si lo espiritual fue lo rector y agotó su energía, para nosotros es como si no hubiera regido. Se dirá que todo esto es prescindir de la impersonalidad, de la eliminación de los intereses individuales que deben caracterizar a toda filosofía, y ese será un reproche que James aceptará gustoso, porque su doctrina, más que una doctrina de filósofo, es una doctrina de hombre, y si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es ^sobre todo un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una cien cia cualquiera, de la química, de la física, de la geometría, de la filología, puede ser, y esto muy restringidamente y dentro de muy estrechos límites, obra de especialización diferenciada; pero la filo- Frente al problema del libre albedrío, ligado también al anterior, por cuanto se plantea para saber si los principios de la naturaleza material tienen o no aplicación a los actos humanos, James, adopta una actitud que se relaciona mucho con lo que hemos dicho sobre la — 148 — — 149 — Resulta admirable la previsión (si se admite el finalismo) con la cual el Creador ha dispuesto la defensa del organismo frente a las enfermedades, pero también resulta admirable la manera como ha dispuesto las formas de ataque por parte de los micro-organismos. Así, el finalismo, sin análisis, no significa, por sí, una doctrina que prometa, pero puede llegar a serlo; en tanto que la doctrina opuesta, no. �bj ajqos oqoíp souiaq anb oj uo^ oqanuí BiioioBpj as anb pnjpaB Bun BjdopB 'saniBf 'souBmnq soj^b soj b uoioBoijdB on o uauaij jBijajBiu ezajBjniBu bj ap soidpuud soj is jaqss BJBd BajuBjd as oiu^na jod 'jouaiuB jb uaiquiBi opBij 'owpaqjB ajqij jap BUiajqojd jb ajuaj^ •ou 'Bisando BuiJjaop bj anb ojubj na íojjas b jB^ajj apand ojad 'vj^tuojd anb Buuiaop Bun 'is jod 'b^ijiuSis ou 'sisijbub uis 'ouisijbuij ja 'jsy •souisiubSjo-ojoiui soj ap ai^^d jod anbBiB ap sbiujoj sbj oisandsip Bq oraoo BiauBiu bj ajqBJimpB Bijnsaj naiquiBi ojad '6apBparajajua bbj b aiuajj ouisiubSjo jap Bsuapp bj oisandsip Bq JopBaj[) ja jBna bj hod (ouisijbuij ja aiimpB as is) upisiAajd bj ajqBJimpB Bjjnsa^j "(TIT 'S^d 'luspnwSvjj 'sauíBf *^) 'wo3i[pqBip jopBausjd un 'uaiq sbui auodns '^^jbzbo BJBd ojajuid^^a ojB^sd jap omsmeSjo jap upu •BidBpB ajqsJiuipB bj 'BzaiJoo bj ap oÍBqap opBnjis 'ofoSjoS ja bjb^,, •osjaAiun ja op^anBjd Bq anb jouadns jas ja ua bzubijuo BunSuiu jaBjj apand ou sajBuij SBsnBO sbj ap OHiaum^jB ja 'is jod ag 't( ja ua BsamoJd Bun Bisnca,, anb ap pspijiqísod joa'bui Bun bjb ojos otnsijBuij ja A 'oAiiaadsojd oaiuBjd ja sa Bsajajni anb oj 'joij osbo ja ua anb ajuaui[BnSj -pspipsaj bj ua orasijBuij un ou o is b OAiiBjaj 'jouaiuB jb opB^ij BUiajqojd un BjoqB souiaoijBuy . 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Cada ley, por secundaria que sea, presupone la "uniformidad" de la naturaleza; pero la naturaleza sólo puede ser aproximadamente uniforme. Las personas en quienes el conocimiento del pasado ha engendrado el pesimismo (o dudas acerca de la bondad del mundo, que serían certezas si aquélla supusiera enteramente fija), siéntese naturalmente inclinada hacia el libre albedrío como doctrina meliorista, porque siquiera admite el progreso como posible, en tanto que el determinismo nos pinta la noción de posibilidad como hija de la humana ignorancia y los destinos del mundo gobernados por la necesidad y la imposibilidad. La teoría del libre albedrío es, pues, una teoría cosmológica ge neral de promesa, como la de Absoluto, la de Dios, la de Espíritu, y la de Plan". (W. James, Pragmatism, págs. 118-9). En este aspecto de la filosofía de James es en donde se advierte como más enérgica la influencia de Renouvier. Para este filósofo, lo real se presenta a nosotros bruscamente y hay comienzos primeros, números absolutos y términos definitivos, por más que intelectualmente esto pueda aparecer oscuro". (W. James, Some Problema of Philosophy, pág. 164). Siguiendo esos principios, Renouvier, "podía creer en la posibi lidad de novedades absolutas, comienzos primeros, dones nuevos, opor tunidad, libertad y actos de fe. Según él, la realidad es desbordante, la explicación conceptual insuficiente.. En fin, la realidad debe ser postulada pieza por pieza, y no perpetuamente deducida de una rea lidad preexistente". (W. James, id., págs. 164-5). La interpretación intelectualista de la causalidad también nos lleva a una negación de la novedad. Se termina, en el último acto, por establecer una relación de identidad estática entre los dos con ceptos que el espíritu sustituye a los hechos percibidos primitiva mente, como unidos por un lazo causal, (v. James, op. cit., pág. 206, y E. Meyerson, Identité et Realité, cap. I). En James aparece una concepción dramática de la realidad, en donde hay actividades que persiguen fines conscientes a través de obstáculos sensibles y que los superan. Numerosos casos ilustran de cómo la creación es un aspecto del problema de la actividad, al cual nos hemos referido, como nos hemos referido igualmente a la dificultad por parte del intelectualismo, para comprender ese hecho. Hay un solo antecedente incondicional en todas las obras de la civilización que conocemos, y es la actividad humana. ¿La dificultad, para comprender la causalidad eficiente en Meyerson, no provendrá, de que este epistemólogo se coloca en un punto de vista estrictamente intelectualista ? La posición de James aparece, así, ligada a la de Whitehead, con la noción de proceso, que pertenece a este último, y a la cual hemos aludido y surge también como muy cercana a la de Sellars. Compárese el cap. XIII de Some Problema of Philosophy, el VII de los Essays in Radical Empiricism, el Apéndice de A Pluralistic Universe, con este pasaje de Sellars: "La idea de novedad tiene dos acepciones di ferentes. Algunas veces, cuando hablamos de una cosa o de un acon tecimiento nuevo, es cuando tenemos delante de un espíritu el hecho que no había sido experimentado anteriormente. En ese caso, es sobre la novedad en la experiencia, en que se insiste. En sí mismo el objeto puede ser tan viejo como el mundo. Pero podemos también querer decir por el término "novedad" lo que se podría llamar la novedad existencial, la aparición de algo fuera de nosotros. Es evidente que se trata aquí de condicionamiento causal. Ahora bien, yo pretendo que éste es bien el dominio de la emergencia. Es un caso de causalidad en que algo que no existía antes, nace de golpe. Es la novedad "exis tencial" y no la novedad "experiencial" lo que la emergencia subraya. Cuando planteamos la cuestión de la causalidad innovadora, nos damos bien cuenta de que no hay nada en el concepto de novedad como tal, que condene esta concepción. Mantener que el efecto debe igualar la causa, es dogmatismo puro y simple, y ese dogma expresa, yo creo, en gran parte, esta unión del racionalismo con el mecanismo tradicional de que hemos hablado. Pero si la organización o el plan de estructurar es el trazo significativo de los sistemas físicos, debemos esperar que el efecto sea una cosa distinta a la causa. La resultante debería ser, en esta hipótesis, una nueva organización que tiene pro piedades que le están ligadas". (R. W. Sellars, L'Hypothése de Femergence, R. de Metaphysique et de Moróle, 1933, pág. 322). B) El problema de lo Uno y de lo Múltiple Este problema es para James de una importancia fundamental, cuya solución nos indicará su actitud metafísica, que se proyecta sobre los demás problemas que aborda. "La actividad produce más efectos que los que proyecta literal mente. En la mayoría de los casos, el fin, no es definido más que una dirección general, a lo largo de la cual están emboscadas toda clase de novedades y sorpresas". (W. James, id., pág. 213). Como se sabe, las respuestas giran en torno al monismo y en torno al pluralismo. Hay en casi todos los espíritus, una tendencia a admitir y sostener el monismo. Planteando el problema pragmática mente, diríamos: ¿qué hechos serán diversos como consecuencia de una u otra respuesta? ¿En qué reconoceremos la unidad? El mundo es uno; bien, ¿cómo es uno? ¿Cuál es el valor práctico de la unidad para nosotros? (v. James, Pragmatism, pág. 132). El problema puede plantearse de esta otra manera: ¿la realidad existe distributivamente o colectivamente? ¿bajo la forma de indi- — 150 — — 151 — �— tsi — •tput ap Braioj bj ofeq? ¿ajuaniBAiiaajoa o ajuamBAiínqijjsip pepi[B3j bj? :BiauBiii bijo Bjsa ap asjBa:iUBjd apand Bmajqojd jg *(<Jl *^?^ 'VlSttVtu^vJJ 'sauIBf *A) ¿8OJJO8OU BJBd pepian j ap ooijofad jojba ja sa jBn;^? ¿oun sa ouipo? 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El pluralismo se atiene a la forma distributiva; el monismo, a la forma colectiva". (W. James, Some Problems of Philosophy, pág. 114). Indudablemente que todos tenemos un poco la inclinación de sentirnos más a gusto con la fórmula monista. Aparte de que el inte lecto tiene una tendencia a la unificación, una cierta dosis de misti cismo alimenta esa tendencia, y es conveniente recordar que el monis mo místico es una de las formas de monismo más perfectas que se conocen. Piénsese en Plotino, en el Baghavat-Gita, Al-Ghazzali. "Yo llamo místico a esta variedad de monismo, no sólo porque se expresa en fórmulas que desafían toda inteligencia, sino porque se acredita a sí mismo apelando al éxtasis, lo que no está permitido a todo el mundo". (James, id., pág. 116, y The Varieties of Religious Expe. rience, Lectures XVI y XVII). Otro tipo de monismo es el que podría llamar sustancial, del cual tenemos una muestra magnífica en la doctrina de Spinoza. Como la idea de sustancia es la misma que hemos analizado y criticado, de acuerdo al método pragmático, no vamos a insistir sobre esta forma de monismo. Hay otra forma que se podría llamar noético. Lo múltiple des aparece como tal en cuanto es pensado. Hay una función de unifi cación en la conciencia, como lo ha demostrado Kant, y así los cre yentes de lo Absoluto suponen un ser omnisciente para el cual la multiplicidad desaparece. Así encontramos en Royce: "Sólo el Ser Infinito, el solucionador de problemas, el completo pensador, el que sabe lo que queremos aun cuando estemos confusos e ignorantes, el que nos incluye, el que tiene el mundo presente en unidad, ante quien, todo pasado y toda verdad futuras, toda distante y oscura verdad es clara en un eterno momento, para quien lo lejos y lo olvidado es cercano, quien piensa el conjunto de la naturaleza, en quien son todas las cosas, el Logos, el poseedor del mundo, —sólo su existencia, digo, es perfectamente segura". (J. Royce, The Spirit of Modern Philosophy, reciente, el haber forjado la coherencia del mundo, según estas vías directamente representables, en vez de derivar su unidad de la "inhe rencia" de sus partes (cualquiera fuera su significación), a un in concebible principio entre bastidores". (W. James, Pragmatism, págs. 147-8). Múltiples formas de monismo pueden mencionarse además de las antedichas. Se habla de un monismo de origen o de unidad causal; de unidad final o ideológica, de unidad estética. Pragmáticamente encontramos que el mundo es uno y múltiple a la vez. Así, se puede encontrar dentro del propio James, momentos en donde se acerca a lo unitario, y momentos en que se acerca más enérgicamente al pluralismo. La unidad pragmáticamente considerada, resulta de que acentua mos el valor de las experiencias conjuntivas; eso tiende a mostrar, no una unidad perfecta, aniquiladora de las partes, como lo hacía el absolutismo idealista, sino una unidad por encadenamiento ininte rrumpido. Desde ese punto de vista, vemos sistemas de conexión di versos. En primer lugar, de acuerdo a la energía de esas conexiones, tendríamos un mundo unido sólo por eslabones ligados por la conjun ción. "Tal universo es aún ahora el conjunto de nuestras vidas inte riores. Los espacios y tiempos de nuestra imaginación, los objetos y hechos de nuestros ensueños, no son más o menos incoherentes Ínter se, sino absolutamente privados de una relación definida con los con tenidos similares de cualquier otro espíritu. Nuestros varios ensueños individuales de este momento, se compenetran laxamente sin influirse ni interferirse. Coexisten, pero sin un orden ni un receptáculo, y son el punto de vista más inmediato a un "múltiple" absoluto que pode mos concebir. No podemos siquiera imaginar la razón por qué debe rían ser conocidos todos conjuntamente, y mucho menos, de ser co nocidos así, como podrían ser conocidos como un todo sistemático. Pero añadid nuestras sensaciones y acciones corporales, y la unión tejido de la experiencia, en igual medida que los términos que conec tan; y constituye una gran realización pragmática para el idealismo ascenderá a un más alto grado. Nuestros audita et visa y nuestros actos, van a caer en aquellos receptáculos de tiempo y de espacio en los que cada hecho halla su fecha y su sitio. Forman "cosas" y constituyen también "géneros" y pueden ser clasificados. Sin embargo, podemos imaginar un mundo de cosas y géneros en el cual las interacciones causales que nos son tan familiares no existan; todo en él, sería inerte con respecto a todo lo demás, y rehusaría la propagación de su in fluencia. Podrían trascender las influencias mecánicas, pero no así la acción química. Tales mundos hallaríanse mucho menos unificados que los nuestros. Además, podría haber una interacción físico-química completa, pero no espíritus; o espíritus, pero completamente retira dos, sin vida social o una vida social limitada a la simple relación sin amor; o amor, pero no costumbres o instituciones que hubieran de sistematizarle. Ninguno de estos grados de universo sería absoluta mente irracional ni desintegrado, por inferior que pudiera aparecer mirado desde los grados más altos. Por ejemplo: si nuestros espíritus llegaran a "conectarse" telepáticamente, de modo que conociéramos — 152 — — 153 — pág. 374). Obsérvese que esta forma de monismo puede perfectamente rela cionarse, y aun fundirse, con la anterior, ya que esa noción de un conocedor único, eterno e instantáneo, procede de ese concepto de sustancia a que tanta importancia dieron los primeros filósofos, y con el cual se hizo tanta obra de unificación: la sustancia universal, exis tente en sí y por sí, y de la cual todos los hechos particulares de la experiencia no son sino formas a las que sirve de sostén. "La sustancia hubo de sucumbir a la crítica pragmática de la escuela inglesa. Ahora aparece con otro nombre, para designar el hecho de que los fenó menos se nos dan realmente en grupos y formas coherentes, las mismas formas en que nosotros, como conocedores finitos, las experimentamos y pensamos conjuntamente. Tales formas de conjunción son parte del �— ssi — soniBjaioouoD anb opoin ap 'a^uamBaiiBdaja} 44asjBiaano3M ejj snjoídsa sojjsanu is :ojdmafa jo^ ^sojjb sbui sop^^á eoj apsap opBJira jaaajsdB BJaipnd anb jouajuí Jod 'opBjSaimsap ra jbuopbjji ajuara -Bjnjosqs Bijas osiaAiun ap sopej^ soasa ap ounSui^f 'ajjBziiBtaaisis ap UBJaiqnq anb sauopnjijsui o sajqumisoa ou ojad 'joraü o íjouib uis uopsjaj ajdrais B[ b BpB^iunj p^pos BpiA Ban o {Bpos BpiA uis 'sop -BJijaj aluamBiajdmoa ojad 'snjijidea o ¿sn^ijídsa ou ojad 'Bjajdmoa B3irajnb-O3isij uopaBJajui Bon jaqsq Bijpod 'SBinapy 'sojisann soj anb sopBaijiun souam oqonm asuBiJBjjBq sopunta sajBj^ -Boituinb uopaB bj ibb on ojad 'SBaiusaara SBpuanjjuí sb[ japuaasBj) uBiapoj; •Bptranjj -ni ns ap uopBSBdojd bj BiJBsnqaj ^í 'SEiuap oj opoj b oiaadsaj uoa oiJaut Bijas 'ja ua opoj íirejsixa ou sajsijiniBj ubj uob sou anb sajBsnBa sauopaBJajuí B[ j^na p n^ sojanaS ^ sbsoo ap opunut un aBuiSBini soraapod 'oSjBqxna mg •sopBoijiSBp jas uapand Á 448OJaua,, uaiqraBj ua^n}T}8no3 A usbbo3,, ubuijo^ 'oi^is ns A qoaj ns BjjBq oqaaq BpBa anb so^ na op^dsa ap A. odraaij ap sop^DBjdaoaj so^pnbB na j^bo b uba 'soiae soj^sann 1 vsm j^ nnpnv soj)san^[ "opBjg oip sbui un b B noiun b^ A 'sa^BjodJoo sauoiooB A sauopBsuas SBjjsann ptpBUB •oauBinaiSTs opoj un oraoo sopponoo jas UBjjpod oraoa 'isb soppou -oo Jas ap 'souaui oqantn A 'ajuaniBiunfnoo sopoj soppouoa jas nmj. -aqap anb jod uozbj b[ jbut^boii BJainbis soraapod o^j •jrqa^uo^ som -apod anb ojnp^sqB ^a^dijpriui,, un b ojEipaurai sbui bjsia ap ojund p uos A 'op^DBjdaoaj un iu uapjo un uis oj^d 'uajsixao^ 'asjijajjaiui ra asJin^juí uis ajnamBXBj UBJiauadmoo as 'ojnaraora a^sa ap sapnpiAipui souansua soijba soj^san^ •n^ojdsa ojio jatnb^Bna ap saJBjiuits sopiua^ -uod so^ no ePTnTPP ^opep-i buti ap sopBAod ojuauiBin[ogqB ouis 'as j. a jui sa;uaaaqooui souora o sbui uos ou 'souansua soj^sanu ap soqaaq A sojafqo soj 'u^pBniSBun Bj^sanu ap soduiap A sopBdsa so^j "sajoij -a^uí SBpiA SBJisanu ap oiunfuoa p bjoub otib sa osjaAiun ^x *noP -unfuoo v\ jod sopBSi^ sauoqBpia Jod opps opmn opunm un soraBijpuaj 'sauoixauo^ SBsa ap Bigjaua b[ b opjanaB ap 'jBgn^ jaunjd u^; 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(W. James, id., págs. 156-8). De manera que tendremos unidad, en tanto la experimentamos, sin postularla de antemano, y tendremos multiplicidad en tanto fra casamos en el intento de hallar la unidad. Hay una dirección hacia la unidad, que de ninguna manera repugna a James, como hemos tratado de probar. La unidad absoluta no admite grados, como no se podría preten der que el agua de un vaso es de absoluta pureza porque sólo con tiene un germen de cólera. "La independencia de una parte cual quiera, por pequeña, por infinitesimal que fuese, sería para lo Absoluto tan fatal como lo es ese germen para el agua. Por otra parte, el pluralismo no tiene necesidad de este rigorismo dogmático. Con que se admita cierta separación entre las cosas, algún movimiento de independencia, algún juego libre de las partes en sí, algo de novedad o de azar, por minúsculo que sea, se dará por satis fecho, y os concederá, a su vez, la cuantía que considero sólo puede ser decidida empíricamente. La cuantía puede ser enorme, colosal; pero el monismo absoluto quedaría hecho trizas si, junto con la unión hubiese de existir el más leve grado, el más incipiente comienzo, la traza más insignificante de una separación que no pudiese ser "ven cida". El pragmatismo, haciendo depender la determinación empírica final de lo que puede ser el equilibrio de la unión y la desunión de las cosas, ha de ponerse del lado pluralista. Admite que podría llegar algún día en que hasta la unión total con un conocedor, un origen, y un universo consolidado de todos los modos concebibles, fuera la más aceptable de las hipótesis. Entretanto, la hipótesis opuesta, la de un mundo todavía imperfectamente unificado, y quizás destinado a per sistir así indefinidamente, debe ser sustentada sinceramente. Esta últi ma hipótesis es la doctrina del pluralismo. Puesto que el monismo absoluto veda incluso el tomarla en serio, estigmatizándolo desde el comienzo como irracional, es evidente, que el pragmatismo habrá de volver la espalda al monismo absoluto y seguir la senda más empí rica del pluralismo". (W. James, id., págs. 160-1). C) El Problema Religioso "La religión, considerada, no sólo en su condición psicológica, sino en sí misma, es esencialmente una forma de vida de la conciencia individual, en la que el Yo se siente modificado hasta en su fondo. Es una experiencia, en el sentido inglés del verbo to experience, el corresponde a sus puntos de vista en "Variedades de la Experiencia Religiosa". En ese momento está sometido a la influencia de Myers, y considera como ligados los fenómenos metapsíquicos y los religiosos; así, en dicha obra, puede encontrarse una enumeración de fenómenos que corresponderían, más bien, a los primeros, que a los segundos. Él no usa esa denominación que se popularizó a raíz de la obra de Richet; emplea la expresión "psíquico", pero entendida en el sentido que le han dado los anglo-sajones, como fenómeno que trasciende y que es inexplicable para la psicología normal. La idea fundamental de Myerg, en la cual se apoya James, es la de que estamos hundidos en una vida mental que nos supera; nuestro yo consciente es sólo un recorte de un yo más amplio, que Myers llama "subliminal". Así nos dice: "El yo consciente de cada uno de nosotros, o como yo lo llamaría, el yo empírico o supraliminaL está lejos de comprender la totalidad de nuestra conciencia o de nuestras facultades. Existe una conciencia más vasta y facultades más hondas que, en su mayor parte, se hallan en estado potencial en lo que toca a la vida terrestre, pero de las que provienen, a modo de selecciones, la conciencia y las facultades terrestres, y que se afirman de nuevo en toda su plenitud después del cambio liberador que llamamos la muerte". (F. W. Myers, La Personalidad Humana, pág. 17). Como el problema fundamental era el de la supervivencia, es explicable que en algunos momentos el problema propiamente reli gioso se vea un poco desplazado, y se acentúe en su lugar, ese tipo de experiencia de lo desconocido, de lo "anormal", que tanta exten sión ocupa en la obra de James sobre la religión. De eso proviene también el sentido extraordinariamente vago que toma para él, la palabra religión. El juzgar la religión por resultados, que parece ser el anticipo del criterio pragmático, hay que entenderlo también en el sentido pragmático, sin desfigurarlo. Por sentido pragmático debe mos entender el tomar en consideración los resultados que se dan a la experiencia. Es legítimo entonces, en religión, tener en cuenta la resonancia en la conciencia del hecho religioso. Si admitiéramos una realidad religiosa, supuesta por la razón, pero que nunca, entiéndase bien, nunca, podría darse en la experiencia, esa realidad, para el prag matista, debería ser dejada de lado; eso no trae resultados. ¿Qué debemos entender por religión, entonces, según W. James? No es de ninguna manera la religión positiva, constituida, sino "los sentimientos, los actos, las experiencias de los hombres en la soledad cual quiere decir, no constatar, con una mirada seca, una cosa que pasa completamente fuera de nosotros, sino experimentar, sentir, vivir, uno mismo, en tal o cual manera de ser: sentido al que responde el de su alma, en cuanto se sienten en relación con cualquier cosa que ellos pueden considerar como divina. Y como tales relaciones pueden ser morales, físicas, o rituales, es evidente que de la religión, en el sentido que la hemos considerado, pueden surgir, en segundo lugar, la teología, la filosofía y la organización eclesiástica". (W. James, The Varieties, etc., pág. 31). alemán: erleben". (E. Boutroux, W. James, pág. 55). Es extraordinariamente vago y amplio el sentido de lo religioso en W. James. Podríamos señalar en él dos momentos. El primero, Todavía la cuestión no se ha desligado de la personificación, individualidad de las cosas, de las realidades con las cuales nos rela cionamos en esos fenómenos; a veces parecería que lo religioso fuera — 154 -^ — 155 — �— ssi — osoiSipi oj anb Bjjaaajsd saaaA b isouamouaj sos^ us souranop -bjsj son sapno sbj uod sapBpijs^J sbj ap 'sBsoa sbj ap pBpijBnpiAipnr 'uopBaijiuosjad bj ap opB^ijsap Bq ^s on uoi^ssna bj •(•[g 'Sed '"aja 'sauref "^) -^BOiiSBisapa uopBzureSjo bj a" bijosojij bj 'BiSojoaj bj 'jbSti[ opunSas na 'ji^me napand 'opsjapisuoa somaq bj anb oppuas ja ua 'uoiSijaj bj ap anb ajuaptAa sa 'sajBnju o 'sboisjj 's^jbjoui jas uapand sauop^jsj ssjbj onioa j^ •vuiaip ouioo JDuaptsuoa uapand sojja anb nsoo jainbjtmo ttoo upionjau us uaju^is as ojuvno ua 'viujv ns ap pvpa¡os / ua sauquiou so¡ ap sntouatuadxa svj 'sojov soj 'so^uaiiupuas SOJn OHI8 'BpjmiJSUOD 'BAIJISod UOl^ipj BJ BJ3UBUI BUn^uiU 3p 83 O[ ¿samef -j^ un^as 'saauojua 'uoi^jjaj jod Japuajua somaqap an)? •sopBjjnsaj 3BJ) on osa íopBj ap Bpefap jas Bjjaqap 'B}8i}Bin -SsJd p BJBd 'pBpi¡B3^ Bsa 'BpnatJadxa bj na asjsp Bjjpod 'vounu 'uaiq asBpnat^na 'Bounu anb ojad 'nozBj B[ jod Bjsandns 'Bsoi3ipj pepip^j eun 8oniBjai^impB ig 'osoi^ipj oqaaq pp epnapnoa B[ ua BiouBuosaj v\ B^nana ua jaua^ 'uoi^ipj ua 'saauo^ua omiii^a^ s^ -BpuaiJadxa B[ b UBp as anb sopBtfnsaj so[ u9pBJapisnoa ua jbuioj p japuaina som -aqop ooijEtnSead oppnas Jtoj •o^jBJnáijsap ms 'oapBin^Bjd oppuas p ua uaiqxaBj o^apuaina anb á"b i{ 'oaijBmSBJd oijaiua pp odpnuB p jas aaaJBd anb 'sopBipns^j jod upi^ipj B[ j^Sznf 1^ •uptStjau Bjqspd e\ 'ja BJsd Braoj anb oSba aiuameiJBmpjoBJixa oppuas p n^iquiBj auaiAoJd osa 3q •uoiSipj bj ajqos samef ap Bjqo B[ na Bdnao uois -najxa bj^bj anb '(jBnuouB,, oj ap 'opponoasap oj ap Bpuauadxa ap odn asa 'JBSnj ns na anjuaoB as Á 'opszBjdsap oaod un BaA as osoiü^ -Tj3j aiuamBidoJd BraajqoJd p sojuauiora sounSjB ua anb a^qBai^dxa sa 'epuaAiAJadns B[ ap p Bja ^iuauíBpunj Buia^qojd p omo[) *(¿T "^?^ 'vwnunjj pvptjmiosiaj wj 'sja^j^ '¿^ "^) ^^aijanuí B[ BouiBuie[j anb jopBjaqn; oiqmBD pp eandsap pnjma^d ns Bpoj ua OAanu ap ubuijijb as anb A 'sa.ijga.ijaj sapeipnasj sb( á Bpuapuoa B^ 'sauopoaps ap opom b 'uauaiAoad anb sbj; ap ojad 'ajjsajjaj BpiA bj b booj anb o\ ua ^puaiod opBjsa ua ue[jeq as 'ajjsd jo^bui ns ua 'anb gspuoq SBui gapBj^noBj A bj^ba sbui Bpuapuoa san ajexx^ -sapBj^noBj BBJjsanu ap o Bpuapuoa Bijsanu ap p^pijBjoj b^ japuajduioa ap sofaj Bjga 'jBntmijBjdng o ootwidtua oA p 'bijbuibj^ o\ o^ otnoa o 'bojjosou ap oun Bp^a ap ajuapsuoa oA ^g?? 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"Sería absurdo afirmar que las experiencias interiores que pro vocan semejantes expresiones de fe e impulsan a escribirlas, no son merecedoras de ser llamadas experiencias religiosas. Los llamamientos que el optimismo emersoniano y el pesimismo budista hacen al indi viduo, y el modo como éstos responden, no es posible que sean dis tinguidos de los mejores llamamientos y contestaciones cristianas, con los que se identifican en muchos extremos. Debemos, por tanto, desde el punto de vista del sentimiento propulsor, dar a estos "credos" sin Dios o casi sin Dios, el nombre de religiones, y por consiguiente, cuando en nuestra definición hablamos de la relación del individuo con "lo que él considera como divino", este término "divino" debe ser entendido en un sentido muy amplio, como algo semejante a Dios, sea o no concreto". (W. James, The Varieties, etc., pág. 34). Lo que James pretende es que se tengan en cuenta todos esos hechos que la psicología clásica consideraba como patológicos, como anormales; él, los considera como supra-normales. Todavía no se ha encaminado hacia el monismo, es decir, a la idea de la existencia de una conciencia única, en la cual se fusionarían todas las conciencias individuales. El problema tampoco había sido así encarado por Myers, aunque, por prolongación de su pensamiento, podría llegarse a esto. En esta época, James está en su momento plenamente pluralista; es ahora cuando la influencia de Renouvier se deja sentir más en él. Insiste en la individualidad de las experiencias. "Será la experiencia individual en lo que tiene de más profundamente individual lo que nos hará penetrar en esta conciencia más y más profunda que, tal vez, es la conciencia universal. Así empirismo y religión, individualismo y religión, se unen". (J. Wahl, Les Philosophies Pluralistes, pág. 156). Y como pluralista se considera como separado de Dios; "La idea de Dios dará más amplitud a la visión del mundo, más resonancias a la metafísica, y al mismo tiempo nos hará el mundo menos extraño, más íntimo. Dios no es un nombre, ni un ser abstracto, sino una per sonalidad mental finita, que existe en el tiempo, un yo divino, o más bien, un tú. El objeto Dios y el sujeto yo, permanecen como dos personalidades distintas siempre. Siendo una personalidad finita, Dios no puede conocer todo; puede ocurrir que ciertas conciencias conozcan hechos que él no conoce". (J. Wahl, id., pág. 157). — 156 — Dios, en este momento de la evolución espiritual de James, no es algo separado de las cosas. A veces se lo representa como el aspecto ideal de ellas. Dios no se le aparece como creando la realidad, sino como un aspecto de esa realidad. Se apoya en esto su concepción del mal; el mal existe, y se puede hacer compatible con la existencia de Dios, si pensamos que Él es una Providencia que lucha contra el mal, tendiendo a abolirlo. Coincide su pensamiento con el de Stuart Mili. Llega así a lo que llama su sobrenaturalismo grosero; éste se opone al sobrenaturalismo refinado, que si bien admite la existencia de entidades ideales divinas, niega su menor ingerencia causal en el curso de los acontecimientos naturales; no hay de ellas ninguna expe riencia; el sobrenaturalismo de James admite la existencia de esas entidades, en cuanto pueden relacionarse de alguna manera con nos otros, en cuanto tienen alguna resonancia de nuestra conciencia; nos dice: "Creo que los límites ulteriores de nuestro ser se hunden en una dimensión de existencia completamente diversas del mundo sensible y sencillamente "inteligible". Llamadla como gustéis, región mística o sobrenatural. En cuanto nuestros impulsos ideales toman origen en esta región (y la mayor parte derivan de ella, porque vemos que nos poseen en una forma que no podemos definir de un modo articulado), pertenecemos a ella en un sentido más íntimo que aquél por el cual formamos parte del mundo visible, toda vez que estamos ligados más íntimamente a aquellas cosas a las cuales pertenecen nuestros ideales. Pero esta región invisible, no es sencillamente ideal, porque produce efectos en este mundo. Cuando entramos en comunión con ella, algo se ha realizado efectivamente en nuestra personalidad finita, porque nos convertimos en hombres nuevos, y esos cambios regeneradores, producen, en el mundo natural, consecuencias en el campo de la con ducta. Pero lo que determina efectos dentro de una realidad, debe llamarse realidad a su vez, y por lo mismo, me parece que no hay excusa filosófica alguna para llamar irreal al mundo invisible o mís tico. Dios es el apelativo —por lo menos para nosotros los cristianos— de dicha realidad suprema, y por lo tanto, llamaré con este nombre a esta parte superior del universo. Nosotros y Dios tenemos recíprocas relaciones: nuestro más profundo destino se cumple cuando nos abri mos a la influencia de Él. El universo, en aquellas de sus partes que constituyen nuestra esencia personal, toma una genuina inclinación para lo mejor o lo peor, según cumplamos o no los designios de Dios. Por lo tanto, creo que probablemente estaréis de acuerdo conmigo, toda vez que no hago más que traducir al lenguaje esquemático, lo que podría llamar creencia instintiva en la humanidad en que Dios es real, porque produce efectos reales". (W. James, id., pág. 506). Y esos efectos reales serán las maneras de insertarse Dios en lo real; en una realidad que nunca está enteramente hecha, sino que se va haciendo a pedazos, gradualmente. En ese sentido nuestra obra se suma a la divina y aparece her manada con ella. "No entiendo por qué la existencia de un mundo invisible no dependería en cierta medida de la respuesta completa— 157 — �— ¿si — -Bja¡draoa Bisandsaj bj ap Bpipara Bijap na Bjjapuadap ou ajqísiAui opnntn mi ap Bpua^sixa bj anb jod opuaijua o^^,, ÉB^p noo spEusm -1^11 aoaJB(IB Á" BuiAip bj b smne as Bjqo BJisanu opiiuas asa u^ •aiuamjBnpBjS 'sozBpad b opuap^ij ba ^s anb orne 'buo^ij ajuaniBjajus biss Baunn snb pBpijBSj Bun na íjbsj oj na soiq asjB^jasni ap SBjauBm bbj usjas sajsaj sojaap sosa j^ *(90S *^?^ 'Tí 'sanref *^) ^sajBaj sojaaja aanpojd anbjod 'jbsj sa soiq anb na pBpiuBumq bj ua baijutjsui Bpuaaja jbiubjj Bjjpod anb oj 'oaijBraanbsa aÍBn^uaj jb jpnpBj; anb sbui o^bij on anb zaA spoj 'o^imuoa opjanaB ap siajBjsa ajuamajqBqojd anb oajo 'ojubj o[ joj •soiq ap sotuStsap soj ou o somejdmna unáas 'josd oj o jo Caín oj BJBd uopBuijaut Buinua^ Bnn Braoj 'jBuosjad Bpuasa Bjjsanu na^njijsuoD anb sajjsd sns ap ssjjanbB na 'osjSAiun jg -[^ ap Bpuanjjuí bj b soiu -wqB son opu^na ajdrana as oupsap opunjojd SBm ojjsanu ¡sauoioepj SBaojdpaj somana) soiq a" sojjoso^j •osjaAiun ^p jooadns a^i^d Bjsa b aaqraou ajaa noa ajBiUB[^ 'ojubj o[ jod Á 'Biuajdns pspi^aj Bqaip ap SOHBTISIja 8O[ SOJJOSOU BJBd 8OU3UI OJ Jod OAIJBpdB [3 83 SOIQ -OOIJ -siui o a^qísiAm opnnm p^ [Bajai JBUiBfj BJBd BunS[B boijosojij Bsn^xa ÁB^ on anb aoaJBd ara 'omsim o^ jod A 'zaA ns b pspipaj asjBmB^ aqap 'pePHeal Bun aP oj^uap soj^aja Buiauaj^p anb O[ oja^ •B^^np -uoo B[ ap odraBO p na SBiouanaasuoa 'jbjiijbu opnnm p na 'naanpojd 'sajopBJauaSaj soiqniBa sosa A 'soAann sajqraoij na sompjaAnoa son anbjod 'biiuij pepijBuosjad Bjjsanu ua a^uaniBAi^aa^a op^zip^aj Bq as oS[b 'Bjp uo^ noiuninoo na sotnBjjua opnen[) 'opnnm ajsa na soi^aja a^npoad anbjod '[Bap; ajuaiuB[[iouas sa ou 'ajqísiAui npi^aj B^sa oja^ •sajBapi soj;sann uaoauajjad sa^na sb^; b sbsoo sBjpnb b a^uauíBuinin sbui 8opBSi{ eouiBjsa anb zaA Bpo; 'a^qísiA opnnm jap ajjBd soraBnuoj ^na p Jod pnb^ anb omqni strm op^nas un na Bjp b soraaoanajaad ' (opB^noi^jB opom un ap Jiuijap somapod on anb buijoj Bnn na naasod son anb somaA anbjod 'B^p ap UBAiJap a^j^d jo^bui bj á) uoi^^j Bjsa na uagijto ^buioj sapapi eos^ndxnt sojjsann oinBnó ng •^jniBuaaqos o Baijsim uoiSaj 'siajsnS omoD bjpbuibj^j •Ka^qiipjui,, ajnoraBjjiouas Á a^qrsuas opnnm pp SBSjaAip aiuaniBja^dtuoa Bpnaispca ap n9tsuaniip Bun na napunq as jas oj^sanu ap sajoijaijn saiiui^ so^ anb oaj[),, :aoip son ¡Bpuapnoa Bjjsann ap BpuBnosaj BunS^B nanai) o^nBna na 'soj;o -son noo BjanBm Bnn^p ap asjBuopBpj napand ojuBno ua 'sapBpijua SBsa ap Bpna^sixa b^ aiimpB samBj* ap omsx^jnjBuajqos p íBpuaiJ -adxa BunSum SB^p ap á^t{ on ísa^jnjBn soiuairapajuoaB so|; ap osjno p na psn^a Bpuaja^ui jouam ns BSain 'sBuiAip sapapi sapBpuua ap Bpnaisixa B^ ajuupB naiq is anb 'opvmfau ouisijv^njvu^jqos \v ánodo as a^sa ¡o^^souS oiusijaunimiauqos ns Brae[j anb o[ b jsb Ba^ "HTM UBmg ap p noD ojnaimBsnad ns appmo^ *o^n;oqB b opnaipna^ '^m p Bjjnoa sqan^ anb BpuapiAOJ^ Bnn sa ^ anb somBsnad ib 'soiq ap Bpuajsixa b^ noD a^qpBdmoa aa^Bq apand as A 'ajsixa \vva p íp^ra pp uopdaouoa ns ojsa na c^odB ag "pBpi^aj sa ap oiaadss nn oiaoo onis 'pBpi^aj i opnBajtD omoa aoaJBdB &[ as ou soiq *8Bjp ap ^api oiaadsB p oraoo B^nasajdaJ o^ as saaaA y *8Bsoa sbj ap opBiBdas oSjb sa on 'saniBf ap ^n^mdsa nopn^oAa bj ap ouramom ajsa ua 'soiq — 9SI — 'S^d '*pi 'h^b^ *f) '^aaonoa ou \? 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Dios mismo, en suma, puede arrancar de nuestra fidelidad una verdadera fuerza vital, un acrecentamiento de su ser. Por mi parte, ignoro lo que podría significar fuera de eso, la sangre y los dramas de esta vida, si ésta no fuera una batalla real, a cuyo fin victorioso puede entrañar para el universo una ganancia eterna, no valdría más que una pieza teatral que cada uno es libre de no enten der hasta el fin". (W. James, La Volonté de Croire, pág. 81). Habría así dos concepciones de la divinidad que se habrían fun dido en el espíritu de James. Por un lado, aquélla que ve en Dios una persona que puede ayudarnos, y cuyo favor es conveniente obte ner, y por otro lado, la concepción idealizada de un Renán. "Estas dos maneras, de comprender la divinidad, una que la hace familiar, y la otra que la sutiliza, han venido a fundirse en el espíritu de Ja mes". (J. Wahl, Les Philosophies Pluralistes, pág. 159). Y como está influido por su orientación pluralista, no siente repugnancia en admitir que puedan existir diversos dioses; dominado por las ideas de Renouvier, concilia un personalismo con un politeís mo; cree, en la época de su libro sobre la religión, en que insiste sobre las "variedades" de la experiencia religiosa, que para la exis tencia de la religión, basta que "por encima del hombre y de un modo continuo con él, exista un poder más grande, amigo de él y de sus ideales. Todo lo que los hechos exigen es que tal potencia sea diversa y mayor que nuestro yo consciente. Bastará cualquier cosa siempre que sea lo suficientemente grande para hacer posible el paso sucesivo. No tiene necesidad de ser infinita ni solitaria. Hasta es concebible que pueda ser solamente un Yo mayor y divino, del cual el yo pre sente sería tan sólo la expresión mutilada, y entonces el Universo podría ser una colección de estos últimos, diferente cada Yo por su grado de inclusión, sin que en ellos se verifique precisamente una unidad absoluta. De este modo volveremos a una especie de politeísmo, que no me corresponde sostener ahora, porque en el momento presen te mi único fin es el de mantener claramente en sus propios confines el testimonio de la experiencia religiosa". (W. James, id., pág. 515). "Entrevé grandes posibilidades; esta filosofía de la experiencia pura, tal como él la concibe y tal como —si él lo comprende bien— Bergson también la concibe, ¿no vendrá a conseguir, a pesar de las oposiciones de escuela, lo mismo que la filosofía de Bergson y la suya, en lugar de oponer objeto y sujeto, identificarlos en una especie de pan-objetivismo o de pan-psiquismo, según se prefiera?". (J. Wahl, Vers le Concret, pág. 93). Y así le escribe a Bergson, preguntándole si la intuición metafí sica de éste no se confunde con la intuición mística; James querría unificarlas. No sabemos cuál fue la respuesta de Bergson; éste mismo, en un momento, consideró dubitativamente el asunto: "¿Hasta dónde va la intuición? Ella sola podría decirlo. Ella retoma un hilo, ella es la que tiene que ver si ese hilo sube hasta el cielo o se detiene a al guna distancia de la tierra. En el primer caso, la experiencia meta física se unirá a la de los grandes místicos. Creemos tener la evidencia, por otra parte, de que la verdad está allí. En el segundo, permanece rán aisladas las unas de las otras. De todas maneras, la filosofía nos habrá elevado por encima de la condición humana". (H. Bergson, La Pensée et le Mouvant, pág. 61). Pero ese no es el Bergson definitivo. Aquel impulso vital de que habló al principio, se irá transfigurando, alejándose más y más del peso muerto de la materia; se le irá revelando Dios como amor, tal como se les reveló a los místicos. "¿Ese amor, tiene un objeto? Seña lemos que una emoción de orden superior se basta a sí misma. Tal música sublime expresa el amor. No es sin embargo el amor de nadie. Otra música versará sobre otro amor. Habrá dos atmósferas de senti mientos distintos, dos perfumes diferentes, y en los dos casos, el amor, será calificado por su esencia, no por su objeto. Sin embargo, es di fícil concebir un amor actuante, que no se dirigiera a nada. De hecho, los místicos están de acuerdo en asegurar que Dios tiene necesidad de nosotros, como nosotros tenemos necesidad de Dios. ¿Para qué tendría necesidad de nosotros, sino para amarnos? Tal será la con clusión del filósofo que se vincula a la experiencia mística. La crea ción se le aparecerá como una empresa de Dios para crear creadores, para acompañarse de seres dignos de su amor". (H. Bergson, Les Deux Sources de la Morale et de la Religión, pág. 273). La lectura de Bergson, cuya filosofía conoce después de sus Con ferencias sobre la Experiencia Religiosa, le enseñan que si no es po sible lograr una unidad en superficie, una unidad horizontal, porque eso sólo lo logra la unificación desconocedora de los cambios y de las individualidades que realiza la inteligencia en la materia geométrica, es posible lograr una unidad en profundidad, dispuesta verticalmente, unidad que es algo vivo, en que cada plano apoya y recibe en sí al anterior, al inferior o al superior; es la unidad que él ha buscado ardientemente, una vez que advirtió su vocación metafísica; la entre vista unidad de una realidad espesa, profunda, con tres dimensiones, y no la realidad esquelética y descarnada que le ofrecía un intelectualismo, nacido en una atmósfera bi-dimensional. Se da cuenta entonces de que la metafísica y la religión pueden unirse en la experiencia, en una "experiencia integral". constituye sólo una sección transversal de la vida profunda. Todos los dogmas, todas las formulaciones teológicas, son sólo excrecencias, productos secundarios, y él que ha meditado la Evolución Creadora, sabe que la vida no puede recomponerse con pedazos artificialmente separados. — 158 — — 159 — Este James, que recibe la influencia de Bergson, se irá alejando gradualmente del anterior, y advierte que lo que consideraba como conocimiento supranormal, es el subsuelo de la vida, y que lo normal Sabe entonces que hay que abrirse a lo desconocido, que hay que advertir, y eso es una exigencia para el metafísico —una gran zona desconocida, incógnita para el alma— que no ha nacido sino una sola vez—, y así se va encaminando lenta y laboriosamente hacia la �#KjBjSaim BpuaiJadxan boti na 'epuauadxa bj na asjiun napand noi^ijaj bj A B^isijBjara bj anb ap bj BpBij ajuaniBsoiJoqBj A Bjuaj opuBuimBoua ba as jbb A '—zaA bjos Bun orna oppBU q on anb —butjb ja BJBd biiuSooui 'Bpponoasap buoz ubjS Ban— ooisijBjara p BJBd BpuaSixa san sa os^ ^ 'jij — 8SI — — 6St — anb ABq anb 'oppouossap oj b aejjjqB anb A^x{ anb sasuojua aqBg soz^pad uoo asjanodmoaaj apand on epiA bj anb aqB8 pj upion^oa,^ bj opBjipam sq anb ja ^ 'soiJBpunaas sojanpojd 'SBpuaaajaxa ojos nos 'SB^iSojoa^ sauoisBjnmjoi sbj SBpoj 'SBinSop soj SOPX 'Bpunjojd ^piA bj ap jBSjaAsnBj) ^913339 san o^os a.^njij8uo3 jBUuon oj 3tüb A 'spjA bj ap ojansqns p sa. 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Dios, o lo divino, como experiencia, se transforma en Dios o lo divino como necesidad. ¿No hay en nosotros, al lado de las necesi dades que encuentran su satisfacción en la experiencia normal, otras exigencias? "Cuando se pregunta a James por qué cree en Dios, no son razonamientos, ni pruebas experimentales lo que invocará: "Es porque yo tengo tanta necesidad de él, que él debe existir". Sus respuestas sobre la manera con la cual se debe concebir a Dios, co mienzan, por: "he must". "Él debe actuar". "Él debe reaccionar de alguna manera". "Debe conocer de alguna manera". Aunque no pueda "servirse" de la idea de Dios de una manera definida, sin embargo James cree; piensa que de una manera o de otra, aunque no pueda determinar exactamente la forma en que actúa esta creencia, la misma establecerá una gran diferencia "en el conjunto de sus ideas, que no creer en Dios". (J. Wahl, Vers le Concret, pág. 101). En ese sentido es que corregía su primera fórmula: la voluntad de creer, no el derecho a creer; esto es, el derecho a dejar abierta la cuestión, a no rendirse y a poder dejar el alma en comunicación con realidades que la envuelven y que acaso la superan. "¿Después de todo, no podría ser el mundo lo bastante complejo para constar de diversas esferas de realidad, compenetrándose unas con las otras, en las cuales pudiéramos penetrar empleando diversas concepciones y tomando actitudes distintas, del mismo modo que los matemáticos tratan los datos numéricos y gráficos por la geometría, geometría analítica, álgebra, cálculo y cuaternos, llegando siempre a un resul tado exacto?". (W. James, The Varieties, etc., pág. 120). Como conclusión, vemos que, para James, la esencia de la religión radica en la experiencia de hallarnos sumergidos en un mundo de presencias invisibles, que no permanecen obstinadamente trascenden tes, como entidades metafísicas inoperantes, sino que se unen al hom bre y lo ayudan de igual manera que hace el hombre con ellas. Dios no es para él un ser alejado completamente de las cosas humanas, como el hombre no es un ser alejado enteramente de las cosas divinas. Por eso la filosofía de W. James es una filosofía del heroísmo. Cátedra de Investigación y Enseñanza Superior de las Ciencias del Lenguaje CREACIÓN DE UN CENTRO DE ESTUDIOS GUARANÍES Con el firme propósito de estimular el estudio e investigación de la lengua Guaraní, la cátedra de Ciencias del Lenguaje de la Facultad de Humanidades y Ciencias de que es titular el profesor que extiende estas notas, proyectó y creó el Departamento de Estudios de la Lengua Guaraní. En el mes de agosto del año pasado se constituyó el grupo de colaboradores que integraron el Departamento, y desde esa fecha, sin interrupción, —pues se realizaron varias sesiones del núcleo de estu diosos durante el período estival destinado generalmente al descanso o la estéril "non chalanee"—, se trató y discutió con el necesario dete nimiento, no exento de ardoroso afán, la cuestión fundamental o primaria para el desarrollo de los estudios e investigaciones sobre la lengua Guaraní, de establecer, con uniforme nitidez y general acepta ción, la exacta grafía a que debe ajustarse la expresión escrita de este idioma vernáculo de tan relevante significación para una vastísima área geográfica que se dilata desde los llanos inmensos de la Bolivia cisandina y del Paraguay, hacia el norte hasta la desembocadura del majestuoso Amazonas, y hacia el meridión hasta el anchuroso Plata, el Paraná-guasú de la toponimia autóctona. Este estudio concienzudo de la ortografía guaraní, imprescindible para llegar a una solución aceptable por las distintas tendencias y escuelas que disputan en esta materia y permita unificar la represen tación gráfica de los fonemas guaraníes, ha sido impuesto ante el hecho evidente de carecer los pueblos americanos de escritura tal como la entendemos nosotros, es decir, la posesión de un sistema completo de signos que sirvan para representar los fonemas de un idioma. Las naciones autóctonas de América expresaron sus ideas mediante las pictografías, los ideogramas y los símbolos, no habiendo llegado a aislar de los vocablos los sonidos, silábicos o simples, que los constituyen para representarlos con signos o grafías convencionales. Los pueblos europeos alcanzaron esta invención del sistema de signos fonéticos o alfabeto cuando alboreaba ya la era cristiana. Es una — 160 — íi � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Creator An entity primarily responsible for making the resource Facultad de Humanidades y Ciencias Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947-1989 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación periódica Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Lic. Pablo Darriulat Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource La idea de experiencia en la filosofía de W. James Description An account of the resource Como generalmente se incluye al pragmatismo dentro de la llamada "filosofía de acción'', corresponde, antes que nada, establecer qué debe entenderse por dicha filosofía, a los efectos de identificarla o diferenciarla con la doctrina que pasaremos a estudiar. Creator An entity primarily responsible for making the resource SILVA GARCIA, Mario A. Source A related resource from which the described resource is derived Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 2 : p. 101-160 Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación periódica