http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/99974dcd3c0a9b3fc99e049338f75029.pdf 0cb4bbc2045ffd2b86357bde19ae7b44 PDF Text Text Los Origenes de la Filosofia del Derecho y del Estado El presente estudio no es una monografia sino un fragmento de una obra de conjunto que abarca la filosofia del derecho y del estado en la antigiledad greco-latina, y en sus ultimas intenciones quiere llegar a ser una historia completa de esta disciplina. No se cuando podre dar cima c[ mi labor, pero como Las partes ya redactadas son el resultado de una rigurosa y exhaustiva busqueda hecha sobre Las fuentes mismas, Las doy a publicidad pensando que quiza puedan colmar una laguna de la literatura contemporanea, especialmente de la de habla espanola. Para determinar el material a recoger me he guiado por Los resultados de mi "Eieletica y aporetica del elerecho" a saber: que el problema filosofico del derecho y del estado no consiste en determinar su concepto, sino en investigar sus fundamentos. Por consiguiente comprende todo lo referente a: a) b) c) d) e) f) valores de la comunidad, su materia, sus relaciones jerarquicas, su puesto en el conjunto de Los valores; la relacwn del derecho positivo y Los valores; la justificacion del derecho; el puesto del derecho y del estado en la jerarquia de Los bienes; la vigencia del derecho; el equivalente politico de Los valores. Todo pensamiento que verse sobre uno de estos temas pertenece a nuestra historia y por lo tanto, se expone y se vincula con sus antecedentes y consecuentes. Pero el criterio de la aporetica ha servido solo para fijar el horizonte de la indagacion (que por cierto ha resultado considerablemente ampliado respecto al hasta ahora percibido) y de ningun modo como un lecho de Prokusto, que solo hubiera conducido a desfigurar el pensamiento de cada autor. He dejado que este se desarrollara libremente de acuerdo a su problematica historica y a sus internas conexiones. La exposicion se hace preceder en casi todos Los casos de un resumen de lo que cada autor piensa acerea de lo absoluto y del hombre, debido a la vinculacion que general mente tienen estos temas con Los nuestros. �HOMERO. - EL POLITEISMO ANTROPOMORFICO Y EL ETHOS DE LA VALENTIA Los poem as homericos -el mas antiguo testimonio de la cultura griega- no contienen filosofia alguna del derecho y del estado. Ni siquiera encontramos en ellos reflexiones aisladas sobre alguno de esos temas. No acusan ninguna conciencia de problemas. En actitud ingenua, el aeda canta hazaiias de heroes y dioses; pero al cantarlas, va descubriendo una concepcion del mundo y de la vida que ofrecio el punto de partida para toda ulterior reflexion. filosOfica, constructiva 0 critica. Por eso nosotros no podemos prescindir de ellos. La religion y el ethos que rigieron en el siglo de la guerra de Troya han de constituir el antecedente necesario que nos permitira comprender y apreciar plenamente los mas antiguos pensamientos filosOficos sobre la justicia y las leyes, la paz y la comunidad politica que, desenvolviendose y complicandose paulatinamente, condueiran a doctrinas de amplia envergadura y metodica fundamentacion. La religion homerica se fundaba en un politeismo antropomorfico. Hay una pluralidad de dioses, entes con poder ineluctable sobre las cosas y los hombres, entes con figura humana de enormes proporciones y de ambos sexos, que sin embargo se distinguen esencialmente del hombre porque son inmortales gracias al ikor, fhiido misterioso que en vez de sangre corre por sus venas. En 10 demas los dioses son semejantes a los hombres. Hera, Hephaistos, Afrodita, Hermes, Athenea, Ares y los demas inmortales comen y duermen, gozan y sufren, luchan entre ellos, incluso pueden ser heridos 0 engaiiados. Zeus es el dios supremo, que habita en el Olimpo con los otros dioses. Pero su supremacia no radica en ninguna esencial diferencia con los demas. Es el supremo porque es el mas fuerte, como eI mismo intent a demostrarlo con el argumento de la cadena. Todo gira en torno suyo (1). Aqui se advierte desde ya un exponente del ethos homerico que hemos de volver a encontrar: la fuerza constituida en el valor supremo. A pesar de su poder, Zeus goza de jurisdiccion limitada. Solo manda libremente en la tercer a parte del mundo: en el cielo y sobre la tierra. Poseidon Ie discute el dominio del mar, y Hades rein a sin obstaculos en los infiernos (2). El mundo y el hombre estan gobernados por esos dioses, no segUn un orden fijo de leyes causales ni segu.ll un plan de acuerdo a fines preconcebidos, sino en virtud de los decretos de voluntades personales, momentaneas y cambiantes. "La Divinidad es quien 10 dispone todo" (3). El gobierno del mundo es, pues, el dominio de 10 arbitrario. Entretanto, los dioses inmortales no son eternos. Ellos, que no pueden morir, han sido engendrados, han tenido un comienzo en el 0) Od. V, 3 5. (2) II. XV, 187 y (3) II. XIX, 90. 55. �tiempo. La rudimentaria teogonia homerica nos dice que provienen de Okeanos y de Tetis Madre (1). Por otra parte, el poder de Moira -del Destino- se alza incluso sobre los decretos del mismo Zeus, que no puede modificar las decisiones de aquella misteriosa entidad. Los dioses olimpicos, pues, no son 10 Absoluto. Conviene destacar, que la religion homerica es una religion en don de el objeto de creencia y adoracion es algo que no es 10 Absoluto. En los momentos decisivos de la vida los heroes de las epopeyas no ofrecian a Okeanos 0 a Moira, sino a Zeus, a Poseidon 0 a Ares, la "hecatombe perfecta", supremo acto del culto. Junto al politeismo antropomorfico encontramos en Homero una concepcion tnigica de la vida. En el universo existe el mal como fe· nomeno y fuerza indestructible, que el poeta ha personificado en la diosa Skylla, monstruo de doce patas y seis bocas, que devora todo cuanto a su alcance se coloca. "Es un mal eterno!" (2). La existencia humana aparece nimbada de negras tintas. "Los dioses condenaron a los miseros mortales a vivir en la tristeza" (3). "Sohre la tierra no hay nada mas debil que el hombre" (4). "No hay un ser mas desgraciado que el hombre entre cuantos respiran y se mueven sobre la tierra" (5). La muerte inevitable es consider ada como un mal y la vida, un corto plazo en el que cada uno ha de cumplir con su tarea, aunque directamente conduzca hacia aquel termino. "Ya se -dice Aquiles- que mi destino es perecer aqui, lejos de mi padre y de mi madre; mas con todo eso, no he de descansar hasta que harte de combate a los teucros" (6). EI permanente estado de guerra en que vivian los heroes tenia que hacer permanente tambien el pensamiento de la muerte y el senti do tragico de la existencia. Sin duda que hay una supervivencia personal en el Hades, pero lejos de ser una ascension a un estado mejor que el de la vida terrenal de azares y combates, es, por el contrario, un descenso a una vida amenguada que constituye un estado de infelicidad. "Cierto es que en la morada de Hades queda el alma y la imagen de los que mueren, pero la fuerza vital desaparece por completo" (7). Los muertos son sombras impotentes que se lamentan de su estado (8). Son "cabezas sin fuerza" (9). Al Agamenon que ve Odiseo "no Ie queda ni fuerza ni musculo" (10). Entre los heroes hay much os que tienen un rasgo divino. Algunos tienen sangre divina, pues nacieron de la union de dioses y mortales. Aquiles es hijo de Tetis y biznieto de Zeus. Eneas es hijo de Afrodita. Herakles, de Zeus. Telemaco y Pisistrato Nestorida pertenecen a la (1) II. XIV, 20l. (2) Od. XII, 118. (3) II. XXIV, 525. (4) Od. XVIII, 130. t5) II. XVII, 446 y 55. (6) II. XIX, 421 y 55. (7) II. XXIII, 103 y 55. (8) II. XXIII, 69 y 55. Od. XI, 489 y (9) Od. XI, 49. (10) Od. XI, 392 y 55. 55. �raza de Zeus (1). Otros son llamados "divinos" como Odiseo y Orestes, o "deiformes" como Sarpedon, 0 "emulos de los dioses" (2). Estos heroes forman, asi, un grado intermedio entre la pura divinidad y la mera humanidad. Y sin embargo, el refuerzo divino que integra su constitucion vital no los exime del termino fatal de la existencia. La sangre puede mas que el ikor! Pero los hombres, que tienen todos un comun destino en la muerte, han sido dotados en la vida con diferentes capacidades naturales. La desigualdad natural entre los hombres es nitida y explicitamente declarada: "La divinidad a uno Ie concede que sobresalga en las acciones belicas, a otro en la danza, al de mas alIa en la citara y el canto, y Zeus pone en el pecho de algunos un espiritu prudente, que aprovecha a gran numero de hombres" ... (3). "No es posible que un hombre sea diestro en todo" (4) .• Segun Favorino, Anaxagoras dijo que Homero compuso sus poemas para recomendar la virtud y la justicia (5). En 10 que a la justicia se refiere, podria verse una confirmacion de esta tesis en el desarrollo de ambos poemas. Los aqueos son derrotados mientras Agamenon perdura en el entuerto cometido contra Aquiles. Odiseo, despues de mil vicisitudes, mata a los PreteRdientes, que han dispuesto de su hacienda y querian arrebatarle la esposa. La justicia punitiva -la exigencia mas urgente contenida en la idea universal de la justiciaestaria ahi realizada. Pero esta es una orientacion enganosa. Homero no siente ninguna preocupacion porIa justicia. Es claro que el hecho de que la palabra olXYjo,uv1j no se encuentre jamas mencionada nada significa. Se trata de la cosa, no del nombre. Pero, de hecho, son muy raros los pasajes en donde puede verse una mencion 0 alusion a esta idea. Menciono los. mas favor abIes. Zeus castiga en el Hades con terribles penas a los perjuros (6). Zeus es el vengador de la injusticia (7). Estas son alusiones a la justicia retributiva. Eumeo recuerda a Odiseo que "los dioses bienaventurados detestan la injusticia; es siempre la justicia (olXYj) 10 que el cielo recompensa" (8). Y cuando Odiseo hace el elogio de Penelope, Ie dice: "se habla de ti como de un rey perfecto que, temiendo a los dioses, vive de acuerdo a la justicia" (EUOt~(<X,) (9). POI'ultimo en el pasaje en que Aquiles reprocha a Agamenon que aunque lleva la parte mas pesada de la guerra, en el reparto del botin Agamenon siempre toma mas (0), hay el sentimiento de cierta proporcion, alusivo a la justicia distributiva. Pero (1) II. I, 413 8B.; XXI, 188 B8.; II, 820. Od. XI, 266 (2) Od. I, 21; 1, 299; I, 323. (3) II. XIII, 730 y BB. (4) II. XXIII, 67I. (5) DIOG. LAERT. II, II. (6) II. III, 276. (7) II. XVI, 386 y BB. (8) Od. XIV, 83 y 8. (9) Od. XIX, 109 y BB. (10) II. I, 160 Y BB. 8B.; IV, 28. �todo esto tiene en los poemas un lugar menos que de segundo orden, horroso. En el ethos homerico la justicia no es el valor supremo. El valor supremo es la valentia, que el poeta no distingue de la fuerza. En conexi on con la idea de que la vida terrena es la vida superior, la defensa y despliegue de esa vida es la suprema actitud moral. Esto resplandece con toda claridad a una simple lectura de amhos poemas, pero mas, sin duda, en la Iliada. En todas partes, constantemente, el aeda destaca siempre al "mas valiente", no al mas justo. Los mismos dioses ni son justos, ni se preocupan de que los hombres 10 sean. Muchas veces, en cambio, les infunden valentia. Hector ruega a los dioses que hagan a su hijo valiente (no justo), Y su supremo anhelo es que un dia se pueda decir de eI: "es mucho mas valiente que su padre" (1). Es la valentia·fuerza la que constituye sobre todo la excelencia (arete) de hombres, dioses y animales. Esto ultimo es tambien significativo. La comunidad de concepto de la arete respecto de hombres y animales solo es posible con referencia a un valor que pueda ser comun a ambos, que pueda realizarse tambien en la vida animal. Respecto a la justicia esto seria un absurdo. No hay ninguna divinidad que represente a la justicia. Es cierto que cerca de Zeus anda Themis. Pero Themis representa mas bien el consejo. Ella es la que convoca a los dioses alas reuniones del Olimpo (2); la que convoca y disuelve las asambleas del pueblo (3). Tampoco advertimos ninguna referencia concreta al valor de la paz. Pero en la Iliada, que justamente describe un permanente estado de guerra, hay dos pasajes en que se reconoce que este es un valor negativo. Uno es aquel en que Menelao reprocha a Zeus que favorezca a los teucros, "a esos hombres insolentes, de espiritu siempre perverso y que nUllca se hartan de la guerra a todos tan funesta" (4). El otro es el lamento de Aquiles (en medio de su dialogo con Tetis) : "Ojala se extinga la discordia de entre los dioses y los hombres" (5). Los poemas dan testimonio de un orden politico aristocratico que es aceptado sin discusion ni resistencia. El gobierno esta en manos de los reyes (6) que son llamados "alumnos de Zeus" (7) y tienen un poder absoluto (8). Se distinguen claramente dos clases sociales: reyes y villanos (9) o nobles y villanos (10). Los villanos no son aptos para la guerra (ll) ; en cambio esta es la ocupacion preferida de los nobles. Odiseo declara que Ie gusta el comb ate, pero no el trabajo de los campos ni los cui· (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (0) (11) II. VI, 476 y ss. II. XX, 4 y ss. Od. II, 68. Sin embargo Jager sostiene que etimol6gieamente Themis signifiea ley. Paideia I. Ed. esp. p. 120. II. XIII, 636 y ss. fl. XVIII, 107. II. I, 9; II, 86. II. I, 176; II, 98. II. I, 80 y ss.; 182 y ss. II. II, 188·198; XI, 309. Od. VIII, 551 y ss.; XV, 324; XXII, 414. II. II, 200 y ss. �dados de la casa (1). Pero seria erroneo generalizar esto, pues los heroes tambien se dedican a pacificas faenas, como pOl' ejemplo, Laertes. La nobleza tiene conciencia de formal' una clase dentro de la cual hay deberes de caballero. Asi, en el combate de Hector y Ayax (2), en la disputa entre Menelao y Antiloco (3). Noemon presta a Telemaco su bajel -a pesar de todo su odio- porque es de su mismo rango (4). La nobleza presenta ya un gran refinamiento en las cosas, como 10 demuestra la descripcion de la mansion de Odiseo (5) y otros mil detalles, como las frazadas "de la mas fina lina" con que duerme Telemaco (6). Tambien cultivan la cortesia con las mujeres, como se ve en el discurso de Odiseo a Nausicaa (7). POl' ultimo conviene destacar que la esclavitud aparece como una institucion normal e indiscutida. Los esclavos se conquistan, se compran y se donan. Y, preanunciando 10 que mas tarde Aristoteles convertira en doctrina, la apariencia fisica es ya un in dice para distinguir al esclavo del noble (8). HESIODO. LOS IDEALES DE LA COMUNIDAD. EL ETHOS DE LA JUSTICIA Mientras el ethos homerico de la valentia habra de resonar aun en la musa batalladora de Tirteo, Hesiodo va a operar un cambio fundamental en la escala de los valores. Hesiodo no es solo un poeta. No es solo un piadoso creyente en la religion tradicional que canta y narra los sucesos del cielo y de la tierra, sino un hombre que ha reflexionado sobre las estirpes divinas y la condicion humana. Este rasgo de reflexion, de pensamiento que se posa mas de un momento sobre los temas, y no simplemente los narra, es 10 que otorga a su personalidad un caracter que trasciende al del poeta y 10 acerca mucho al del filosofo. Las circunstancias de su vida -que conocemos pOl' declaraciones propias10 condujeron, sin duda, a la meditacion. No es un noble guerrero, sino un campesino, modesto agricultor. Hacia el siglo VIII, el padre lIego de Jonia a la aldea de Askra, al pie del Helicon en la Beocia, de inhospitalario clima y escasa en frutos (9). Alli, joven pastor de ovejas, las Musas Ie revelaron la teogonia. En la obra que escribio sobre este tema encontramos el mismo politeismo antropomorfico que en Homero. Pero (l) Od. XIV, 220 y 55. (2) II. VII, 53 y 55. (3) II. XXIII, 570-612. (4) Od. IV, 650. (5) Od. II, 337 y 55. (6) Od. J, 442. (7) Od. VI, 149 y 55. (8) Od. XXIV, 250 y 55. (9) Erga, 633 y 55. �-- aparte de la genesis de los dioses, que no nos interesahay algo nuevo en que hemos de detenernos: la indicacion clara y precisa de tres valores de la comunidad -orden, justicia y paz- en forma de divinidades personales secundarias, de las que tambien indica el origen. Zeus y Themis fueron los padres de las Horas, Eunomia, Dike y la floreciente Irene "que protegen ]os trabajos de los hombres" (1). En esta ultima frase se hace ya clara la indole de ideales y normas protectoras de las relaciones humanas que tienen las H'oras. Un nuevo suceso de su vida iba a incitarlo a considerar con mayor vagar este asunto. Cuando el padre murio hubo de partir su patrimonio ron su hermano Perses; pero este se las arreglo de modo de quedarse con la pOl'cion mayor "prodigando homenajes a los reyes devoradores de presentes" (2) y luego pretendio privarlo del resto. EI tamaiio de la injuria padecida desperto en el la conciencia clara de la justicia y de sus falsificaciones. A estas alude Hesiodo cuando presenta a los jueces venales como "devoradores de presentes, que se hallan siempre pronto a juzgar con arreglo a su justicia" (3) y que "so]o entienden por justicia la interpretacion que les acomoda" (4) . "Insensatos! --exclama el poeta- no sahen que muchas veces la mitad vale mas que el todo, ni hasta que punto pueden ser una gran riqueza la malva y el asfodelo" (5) . .La explicacion de esta extraiia manera de medir la obtendremos cuando conozcamos las consecuencias de la justicia y de la injusticia. Hesiodo exhorta a Perses a resolver la querrella de acuerdo al "juicio recto", don excelente que procede de Zeus (6). "Reten esto en tu animo, oh Perses! escucha la justicia y olvida la violencia. He aqui la ley prescrita por el Cronida a los homhres: que los peces, las {ieras y las aves de rapiiia se devoren entre si, puesto que entre ellos no existe la justicia; pero que esta viva entre los hombres, porque es para ellos el mayor de los hienes" (7). He aqui un pasaje de la mayor importancia. EI nos indica: a) que la justicia es un valor propio del hombre que 10 distingue de todos los animales, entre los cuales aquella no tiene validez; h) que es una norma de origen divino; c) que es el valor supremo. Con esto Hesiodo modifica profundamente la escala de valores homerica en donde la valentia ocupaha el lugar mas alto. EI ethos de la fuerza y del coraje es suplantado por el ethos de la justicia, que desde entonces se convirtio en la norma de la vida moral griega. Platon y Aristoteles no pensaran de otro modo. Frente a la justicia, la fuerza, la decision arhitraria, significa una actitud inmoral, digna de hestias, no de hombres. Este es el senti do que tiene el apologo, dedicado a los nobles, del gavilan y el ruiseiior. "He aqui que el gavilan hablo una vez al ruiseiior de cuello manchado (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) Teog. 901 y 55. Erg. 37 y 55. id. 38 y s. id. 222. id. 40 y 55. id. 35 y s. id. 274 y 55. �mientras se 10 llevaba por las nubes entre sus ferreas ufias. Gemia lastimero el pobre ruisefior, estrujado por las ganchudas patas y el gavilan Ie dijo brutalmente: "por que gritas, miserable? Estas en poder de uno mas fuerte que tU. Iras adonde yo qui era llevarte, por huen cantor que seas, y depende de mi capricho el que me sirvas de alimento 0 que recobres tu libertad. Loco es quien resiste a uno mas fuerte que eI, por que no consigue la victoria y ha de afiadir a la vergiienza el sufrimiento". Asi dijo el veloz gavilan. Pero tu, oh Perses! oye la voz de la justicia y no dejes que de ti se apodere la insolencia". ( 'u~p,~) (I). Como ya 10 habia hecho en la Teogonia, la justicia esta personificada en una diosa. 5u prestigio, su fuerza paradigmatica procede, asi, de su esencia divina. "Pensad tambien que existe una virgen, la lusticia, hija de Zeus, a la que honran y veneran los dioses" ... (2). EI juramento persigue alas sentencias inicuas (3). Los dioses se preocupan de saber como los hombres se conducen en su vida de l'elacion y controlan especialmente a los gobernantes. .., "Meditad tambien sobre la justicia, oh reyes! Los dioses andan mezclados con 10s hombres y siempre os vigilan" (4). "Zeus ... nunca ignora la clase de justicia que encierran los muros de una ciudad" (5). "EI clamor de la justicia se eleva siempre, cualquiera sea el lugar donde la lleven los devoradores de presentes" ... (6). De ahi arranca la ferviente fe que tiene Hesiodo en el triunfo' de la justicia. En el examen de las consecuencias de las acciones el poeta descubre la intervencion de los dioses que premian y castigan. EI cumplimiento y la transgresion de la justicia humana ofrecen la materia para el ejercicio de la justicia divina. Es lOgico entonces suponer que el justo y el injusto l'eciban sanciones que tambien son justas. He aqui las consecuencias de la injusticia. "Es funesta la insolencia ('u~pld para el pobre. Y ni siquiera el poderoso la soporta, porque Ie abruma su peso y rueda facilmente hacia el desastre" (7). "Llorando recorre la ]usticia moradas y ciudades, castigando a los hombres que la rehuyeron y que torcidamente la administraron" (8). "Los que abrigan en su pecho la funesta insolencia y solo se entregan alas malas obras, no pueden contar mas que con la justicia del Cronida Zeus, de vasta mirada. Con frecuencia es castigada toda una ciudad por la falta de uno solo, que amo la iniquidad y cometio el crimen. En tal caso el Cronida deja caer desde 10 alto del cielo las mayores calamidades, peste y ham· bre" ... (9). "Considerad que el pueblo debe siempre pagar por la iniquidad de sus reyes, si estos se entregaron a torpes designios y a torcidas sentencias. Pensad en ello para asi corregir vuestro lenguaje, (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) 203 y 55. 255 y s. 219. 248 y 55. 267 y s. 220 y s. 214 Y 55. 223 y 55. 238 y ss. �oh reyes devoradores de presentes!, y renunciad presurosos a cuanto sea opuesto a la justicia. Quien dispone un mal contra otro, viene a prepararlo contra si mismo ... " (1). La divina justicia retributiva se ejerce asi en proporciones tremendas, pagando todos pOl' uno y el pueblo pOl' sus gobernantes. Con cllo contrastan las consecuencias de las acciones justas. "Pero aquellos que no tienen mas que rectas sen· tencias, tanto para el conciudadano como para el extranjero, y que nunca se apartan de la justicia, veran desarrollarse su ciudad y no· recer las generaciones entre los muros inasaltables. 50bre su pais se extiende la paz nutridora de la juventud, y Zeus, el de la amplia mi· rada, no les reserva ninguna guerra dolorosa" (2). La paz es, pues, una consecuencia de" la justicia (3). A ella se anade la abundancia economica. "5emejantes justicieros no padeceran nunc a el hambre ni la miseria, y siempre podran gozarse en el festin de los frutos del campo, para el que fuel'on todos sus cuidados. La tierra les ofrece, una vida exuberante; sobre sus montanas la encina tiene para ellos bellotas en 10 alto y panales en mitad del tronco. ". en una palabra' todo es prosperidad para ellos"... (4). Ahora entendemos pOl' que "much as veces la mitad vale mas que el todo" ... puesto que los dioses despojan al usurp adoI', mientras el poseedor pequeno pero justo ve multiplicados sus haberes. Una aparente disconformidad con este principio no hace perder a Hesiodo su inquebrantable fe en la justicia divina. La victoria dichosa del injusto no puede ser mas que momentanea. "Hay un camino que pasa pOl' encima de todos y lleva a la justicia; la justicia acaba siempre triunfando de la insolencia, cuando llega su hora, pero el insensato solo 10 comprende despues de haber sufrido" (5). Hesiodo no dice en ninguna parte en que consiste la esen· cia universal de la justicia. Un analisis conceptual quedaba fuera de sus posibilidades. Pero, guiado pOl' su pristino sentimiento, establece una conexion, que result a logica a la mas leve consideracion, entre la justicia y el trabajo. 5i la violencia, si el ser mas fuerte no constituye derecho, ningun hombre puede vivir a expensas de otro y la unica forma de vivir justamente es trabajando. EI trabajo, el trabajo rudo del campesino agricultor, lejos de ser menospreciado como 10 habia hecho el noble Odiseo, es objeto de calido encomio y propuesto insistentemente a Perses como camino del bien (6). Y un acicate que mantiene tensas las fuerzas del hombre en esta direccion C!> la discordia buena. POl"que hay dos Discordias (Ep,,;): una mala que excita a la guerra, la otra, provechosa, que incita a la emulacion (7). (1) (2) 261 y 225 y (3) Cf. ISAiAS. XXXII, (4) (5) (6) (7) 230 y 55. 217 y 55. 287 y 55. II y 55. 55. 55. 17. �Hesiodo nos ofrece tambien una concepcion general de la historia en el mito de las razas (1). En su conjunto la historia es el proceso de una creciente decadencia. La edad de oro es la primera etapa, ubicada en un remoto pasado. La raza de oro creada por los dioses en el reinado de Cronos, vivia igual que estos, sin preocupacion, sin dolor y sin vejez, contentos y tranquilos gozando de bienes espontaneamente producidos. Cuando la tierra oculto a esta raza, Zeus la convirtio en guardiana de los mortales y dispensadora de las riquezas. A ella sucedio una raza de plata, inferior a la primera cn estatura y en espiritu. La crianza duraba cien alios y luego vivian poco en medio de mil penas. Cometieron la primera injusticia negan. dose a rendir culto a los dioses, por 10 cual Zeus los elimino convirtiendolos en los genios subterraneos. Creo entonces Zeus la raza de bronce, que tenia el corazon de acero y causaba horror. Dotados de enorme fuerza, "no comian trigo", vivian en la guerra y en la lujuria -nuevos tipos de injusticiay acabaron por destrozarse entre si, victimas de su propia ferocidad, "sin dejar nombre alguno sobre la tierra". Sucediole la cuarta raza, creada por Zeus, "raza mas brava y justa, la raza divina de los heroes, que tomo el nombre de raza de semidioses". Es la epoca del sitio de Tebas y de la guerra de Troya, en cuyas matanzas todos perecieron. A los heroes siguio Ia quinta raza, la de los tiempos del poeta y a la que el lamenta pertenecer. Es la raza de hierro, sujeta a toda clase de fatigas y miserias y para la cual los mismos bienes van entremezclados con los males. Y Hesiodo termina su vision de la historia anunciando una epoca futura peor aun que la presente. Se la podria caracterizar diciendo que ella significa la realizacion de todos los valores negativos. Ya 10 anuncia el poeta con un signo deprimente: esa raza nacera con las "sienes blancas", y padres e hijos ya no se asemejaran. Solo habra menosprecio e impiedad para los ancianos padres, y odio entre hermanos, entre amigos y entre huespedes. "No se mantendra juramento alguno, ni se fiara nada a la justicia ni al bien; los respetos todos seran para el hombre inicuo y violento, porque no habra mas derecho que la fuerza, y la conciencia no existira. El cobarde atacara al valiente con palahras ambiguas, que apoyara en un juramento falso... No habra para los mort ales mas que innumeros sufrimientos; y no existira recurso alguno contra el mal". En sintesis, esta vision de la histori a significa para nuestro tema que el desenvolvimiento social lejos de implicar un progreso en la realizacion de los valores de la comunidad significa un alejamiento siempre mayor de ellos hasta convertir a la humanidad toda en el asiento del desorden, la injusticia, la violencia y la inseguridad. �A fines del siglo VII y principios del VI el pensamiento de Hesiodo sera objeto de nuevo desarrollo y afinamiento en la poesia filosOfica de Solon (1). En ella encontramos ratificado el pensamiento de una justicia divina; y la exigencia de una justicia humana es presentada, no solo como una idea moral, sino como pidiendo realizacion positiva en una determinada forma politica: en la democracia. La reforma de Solon es el resultado de su filosofia teologico-moral y de su propia experiencia de la vida social, que eI elevo desde su vivencia individual hasta una concepcion general de las transformaciones del estado. Solon (nacido hacia el 640 a. C.) afirma como Hesiodo la infalibilidad de la justicia divina. En la elegia que nos ha conservado Stobeo (2) invoca alas Musas pidiendoles felicidad y fama; y anhela poseer bienes materiales, pero no los quiere adquiridos injustamente, pues sabe que luego viene la sancion ... (3). Las riquezas que dan los Dioses siempre acompaiian al hombre, pero las que este busca con violencia son forzadas a seguir un camino contra su voluntad, y a menu do sobreviene Ate, la calamidad (4), como castigo de Zeus: "comienza poco a poco como el fuego; al principio es nada; al final cs un gran daiio. Las obras de la violencia no duran mucho. Zeus ve cl termino de todas las cosas" y su venganza se manifiesta como la tormenta de verano que en poco tiempo se arma, se descarga y se disipa para dar paso otra vez a la luz del sol (5). Y esa justicia de Zeus no siempre se hace presente de inmediato, pero tam poco permanece siempre escondida; al final aparece: a uno castiga pronto, a otro mas tarde, y si alguno huye sin que 10 alcancen los hados, ineluctablemente Ie llega su hora, y sus hijos 0 sus descendientes pagan por sus culpas (6). En la segunda parte del poema se configura un nuevo pensamiento que nos revel a una concepcion sobre los dioses mas fina que la de Hesiodo. Se trata de justificar a la divinidad de los males que padecen los hombres con independencia de sus acciones justas 0 injustas. Comienza por destacar que todos los hombres, buenos y malos, se ilusionan con sus esperanzas, todos se afanan en mejorar: el en· fermo quiere ser sano, el cobarde, valiente, el feo, hermoso, el pobre, rico. Por otra parte, el mercader y el labrador, el artesano y el poeta, (1) (2) (3) (4) (5) (6) Los fragmentos de Solon y de los demas poetas gnomicos se en BERGK. Poelae liriei graeei'. 1878; HILLER. Anlhologia lyriea. lyriea graeea. 1925. Para el texto he eonsultado la excelente G. FRACCAROLI. Liriei greei'. Torino. 1923. En las eitas doy numeracion de Fracearoli (que reprodnce a Hiller) la de las STOREO. Floril. IV, 15. FRACCAROLI12; BERGK 13; DIEHL l. Versos 1·8. Versos 9-13. Versos 14·25. Versos 25-32. encuentran coleccionado. 1899 y DIEHL. Anthologia traduecion italiana de al mismo tiempo que la otras dos ediciones. �el profeta y el medico, todos trahajan, cada uno en el oficio en que es competente. Y sin embargo, por mas arte y prevision que posean, no podran sustraerse a la fatalidad (1). Aparte de la retrihucion que dan los Dioses alas buenas y malas obras, comprueba Solon que ninglln hombre escapa a la calamidad. Ahora bien, Solon sostiene que esta Ate proviene tambien de los Dioses, sin que esto implique imputarles injusticia, pues la ambicion del hombre no encuentra nunc a limite para saciarse. "Moira trae a los hombres el bien y el mal ahernativamente, y 10 que los Dioses dan el hombre no 10 puede evitar. Cada cosa tiene su riesgo, y nadie sabe como terminara 10 que ahora comienza; el que se cree con aptitudes, por faha de prevision cae luego en desastres graves y difieiles. Y al otro, que todo 10 habia hecho mal, Dios Ie da fortuna enter a y feliz y 10 lib era de su estupidez. Hay los que no tienen medida para ser ricos, y aquellos que hoy poseen mucho mas renta que nosotros, tratan de obtener el doble. Quien podria saciar todos los deseos?" Por eso c1 poeta concluye: "los Dioses nos abrieron vias de ganancias, pero de estas tambien surge la ealamidad, y euando Zeus la envia como una pena, conviene que alcance ya a uno, ya a otro" (2) .. Existe, pues, una providencia de los Dioses que hay que reconocer por mas incomprensible que resulte. Ya 10 dice en otro fragmento: "El pensamiento de los Dioses inmortales permanece ocuho para los hombres" (3). El pensamiento politico de Solon esta condicionado por el estado de Atenas antes de la reforma que Ie toco llevar a cabo. Largos conflictos habian estallado entre los nobles y el pueblo; dominaba una oligarquia; los pobres eran esc1avos de los ricos, pues la tierra, que pertenecia a unos pocos, era trabajada por aquellos con la condicion de no retener mas que V<i de la cosecha. Si no eumplian podian ser reducidos a servidumbre. Los prestamos tenian por garantia alas personas, y esta esc1avitud era el peor mal para el pueblo. Habia, adem as, otros motivos de descontento, porque no tenian casi ningun dereeho. Todos los cargos publicos, rey, polemarca, arehontes, thesmothetas, areopagitas, eran rec1utados entre los nobles y ricos (4). Demostenes nos ha conservado otra elegia de Solon que constituye precisamente una exhortaeion rel~tiva a esa situacion de Atenas y que contiene nuevos pensamientos sobre la comunidad y sus transformaciones (5). Junto a la firme creencia en los Dioses, surge la tesis de la responsabilidad humana, la imputacion al hombre de sus obras y de sus consecuencias con independencia de los Dioses. El estado no sera destruido por los Dioses, pues Pallas Athena 10 protege. Son sus propios ciudadanos los que intent an arruinarlo por su codicia y (1) (2) (3) Versos Versos 33·62. 63·76. fro 16; BERGK, 17; DIEHL, 17. Ath. Const. II y III. Sobre La embajada, 255. FRACCAROLI 2; FRACCAROLI, (4) ARISTOT. (6) DnlOsT. BERGK 4; DIEHL 3. �estupidez (1). Solon opone la viola cion de las leyes, el desorden ( OU;V0fJ-[e<) al cumplimiento del derecho, al orden (EUVOfJ-(e<) (2). La dysnomia es la que causa los males del estado. Los jefes del pueblo, ruovidos por su ambicion (''';~p ,;l tratan de enriquecerse mas y mas, despreciando la justicia, arrancando y robando los bienes sagrados y los de la comunidad. Pero estos gran des excesos esperan un dia grandes penas (3), pues tarde 0 temprano Dike, que en silencio contempla el presente y el pasado, traera el castigo (4). Y como castiga la J usticia ? He aqui el punto en que Solon supera la concepcion de Hesiodo: para este el castigo se realizaba por medio de calamidades de la naturaleza como escasez, peste, etc.; para Solon la sancion de la injusticia consiste en la direccion que toman los sucesos de la misma comunidad, que termina en un desorden general: las confabulaciones de los que quieren explotarla producen la decadencia del estado, la esclavitud de los ciudadanos. A su vez, esto hace surgir la discordia y la guerra civil, que aniquilan a la juventud. Los pohres emigran lejos de la patria, gimiendo bajo servidumbre. Y los ricos, por mas que quieran impedirlo, son, al final, victim as de los males, que saltan sobre los muros de sus palacios y alcanzan al que creia escapar dentro del ocluso talamo (5). Por 10 tanto, el pensamiento de Solon signifiea que la injusticia desenvuelve desde su mismo seno su pro pia sancion consistente en nuevas injusticias que deshacen el orden social y van en definitiva a recaer sobre los que primero delinquieron. En contraste con esta descripcion, hace SolOn el elogio de la Eunomia destacando sus beneficas consecuencias: cuando la ley se cumple surgen el orden y la armonia. Ella encadena a los malhechores, lima las asperezas, ahoga la soberbia (xopo;), la insolencia ('u~p,;) e impide que crezca la calamidad. Rectifica los procedimientos tortuosos, suaviza las obras de la arrogancia, reprime los efectos de la sedicion, domina el furor de la discordia, y por ella todo entre los hombres se vuelve armonia y prudencia (1tlVU'~) (6). El pensamiento de que las transformaciones sociales y politicas surgen de una legalidad inmanente a la propia comunidad esta mas energicamente expresado en los versos en donde advierte el peligro de Pisistrato y pronostica su advenimiento: "De las nubes provienen la lluvia y el granizo, del relampago se sigue el trueno, y el estado sueumbe ante los poderosos y el pueblo cae en las manos de un autocrata" (7). La comparacion con la causalidad de los fenomenos meteorologicos expresa bien alas claras que el acrecentamiento del poder conduce con necesidad inexorable a la tirania. Y una vez surgido Pisistrato, Solon vuelve a insistir en esas ideas: "Si por vuestra debilidad habeis sufrido el mal, no echeis la culpa a los dioses. Vosotros (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) Versos Versos Versos Versos Versos Versos DIOG. 1·6. 32·33. 7·14. 15·16. 17·30. 33·40. LAERT. I; 49. FRACC. 7; BERGK 9; DIEHL 10. �mismos los hicisteis fuertes (a los usurp adores) cuando les habeis dado la guarnicion, y por esto habeis caido en servidumbre ... escuchais las palabras de un hombre astuto y no reparais en sus acciones" (1). Volvamos ahora a la situacion de Atenas. Es sabido que SolOn, encargado de establecer la constitucion, dispuso tres reform as principales, con las que transformo la oligarquia en democracia: LOla abolicion de todas las deudas privadas y publicas, y la prohibicion de la esclavitud por deudas (sisachthia-rechazo del fardo); 2.0 la division del estado en cuatro clases, segun la renta imponible. Todos los cargos eran reclutados entre las tres primeras clases; pero otorgo a la cuarta el derecho de participar en las asambleas y en los tribunales; 3.0 los cargos publicos se llenaban por la suerte de una lista propuesta por cada una de las tribus, y creo un consejo de cuatrocientos miembros, correspondiendo cien a cada tribu (2). "He aqui -dice Aristoteles comentando la reform a- las tres disposiciones mas democraticas: primero, 10 mas importante, la prohibicion de tomar a las personas como garantia de los prestamos; despues, el derecho dado a .cada uno de intervenir en justicia en favor de una persona lesionada; en fin, la medida que, se dice, dio mas fuerza al pueblo, el derecho de apelar a los tribunales; en efecto, cuando el pueblo es dueiio del voto, es dueiio del gobierno" (3). EI principio filosOfico que presidio a estas reformas fue el pensamiento de la igualdad juridico-politica. Solon, que, aunque de familia noble, no era rico, llego por su experiencia personal y civica a la firme conviccion de que solo asi se pueden conservar el orden y la paz de la comunidad. "La igualdad no engendra discordia, y acomoda a ricos y pobres" (4). Que Solon no ponia como ideal una igualdad economica surge ya de esta frase en que supone como subsistente la diferencia de clases. Pero el mismo ha aclarado su pensamiento en varios poemas relativos a su rol de legislador, y de los que conocemos varios fragmentos que nos ha conservado Aristoteles. Solon se jacta de haberse mantenido imparcial entre el pueblo y los ricos, produciendo un equilibrio entre ambas clases sociales (5). Se trata de mantener un termino medio entre la licencia y la servidumbre: "el pueblo seguiria contento a sus jefes, si no se Ie aflojaran demasiado las riendas ni se 10 maltratara. Pues la saciedad engendra la insolencia ( 'u~P'<;)' cuando les toca una gran fortuna a aquellos que no tienen suficiente prudencia (6). J ustamente Solon nos dice que se nego a acceder a los que Ie pedian' que repartiera la tierra entre todos: "no obre a la ligera, y no me gusta hacer nada con violencia tiranica, ni dar a los buenos y a los malos una parte igual de la pingiie tierra de la patria" (7). Y en los versos yambicos donde hace la apologia de (1) DIOG. LAERT. I, 51; FRACC. 9, 10; BERGK 11; DIEHL 8. (2) ARISTOT. Ath. Const. VI, VII y VIII. (3) id. IX, 1. (4) PLUTo Solon 14. (5) ARIST. Ath. Const. XII, 1; FRACC. 3; BERGK 5; DIEHL (6) ARIST. Ath. Const. XII, 2; FRACC. 4, 5; BERGK 6, 8. (7) ARIST. id. XII, 3; FRACC. 30, 31; BERGK 34. 5. �su reform a sobre las deudas y la sisachthia ante el "tribunal del tiempo", apela al testimonio de la Tierra, a quien ha arrancado los hitos que atestiguaban el derecho de los acreedores en los campos de los deudores, y continua: "he conducido a Atenas. " a muchos vendidos mas 0 menos justamente; a unos reducidos al exilio porIa necesidad terrible ... , a otros que sufrian aqui mismo una indigna ser"idumbre y temblando ante el humor de sus amos, los he hecho libres. Esto 10 he hecho pOl' medio de la fuerza de la ley, uniendo la coaccion y la justicia;. .. he redactado leyes iguales tanto para el bueno como para el malo, fijando para cada uno una justicia recta" (1). Asi pues, la libertad personal frente a la esclavitud pOl' deudas, y la igualdad politica, la intervencion de todos para dicta I' el derecho frente al exclusivismo de la oligarquia constituyen la idea democratic a de Solon, que el consideraba el medio adecuado para realizar el orden, la justicia y la paz. EI yambo nos revela, ademas, que Solon era perfectamente conseiente de que los valores de la comunidad no pueden ser realizados pOl' el simple metodo de las exhortaciones morales, sino pOl' medio de la coaccion del derecho positivo, que se presenta como la mas eficaz mediacion entre las exigencias ideales y su realizacion concreta. Este es el senti do de su frase: "esto 10 he hecho pOl'medio de la fuerza de la ley, uniendo la coaccion y la justicia". Pero Solon sabia tambien que la eficacia del derecho tiene un limite, que las leyes pueden ser facilmente transgredidas pOl' aquellos que tienen en la comunidad una situacion privilegiada que les permite anular con otras fuerzas la fuerza del derecho. Este es el significado del siguiente simil que Ie atribuye Diogenes Laercio: "Las leyes son como las telaraiias; pues estas enredan 10 leve y de poca fuerza, pero 10 mayor las rompe y se les escapa" (2). Plutarco pone este dicho en boca de Anacarsis precisamente como critica alas leyes de Solon, a 10 cual este habria contestado: "que los hombres guardan los contratos cuando no tienen interes en quebrantarlos ninguna de las partes; y eI habia de tal modo unido las leyes con los intereses de los ciudadanos, que todos conocian estarles mucho mejor que quebrantarlas, el obrar con justicia" (3). No podemos resolver este problema de atribucion. Pero sea su auto l' Solon 0 Anacarsis, ello es que a principios del siglo VI se habia hecho claro en Grecia el sentimiento de la fragilidad que como tal tiene todo derecho vigente. Incluso la replica de Solon, en la version de Plutarco, esta concebida bajo el mismo presupuesto. Los antiguos consideraron a Solon como uno de los "siete sabios". Con este nombre se designaba a un grupo de personajes que £lorecieron entre los siglos VII y VI en distintas ciudades de la Helade y que deben su fama, no a la investigacion 0 acumulacion de un (I) ARIST. (2) Dwc. (3) PLUTo id. XII, 4; FRACC. 32; I, 57. Sol"n 5. LAERT. BERCK 36; DIEHL 24. �extenso saber sobre la naturaleza -salvo Thalessino a sus doctrinas eticas y politicas, que expusieron en breves sentencias al modo laconico, y a su pericia como gobernantes y legisladores (1). Eran sabios porque poseian la "sabiduria" en un sentido semejante al que tiene esta palabra en los libros del Antiguo Testamento. Pero ya en la antigiiedad existio discusion sobre cmiles fueron estos siete. POl' consentimiento general eran admitidos Thales, Bias, Pittakos y SolOn. Sobre los otros tres se mencionaban hasta trece nombres. Pero generalmente se consideraban tales a Chilon, Kleobulos y Periandros, cuyas sentencias trae Stobeo (2) y, con aquellos cuatro, son los siete primeros de los diez y siete que mencionaba Hermipo (3). Casi todos intervinieron activamente en la politica de sus respectivos estados. Chilon, de Lacedemonia, fue Horo hacia el ano 550 (4). Bias, de Priene, pOl' 10 que cuenta Diogenes Laercio, debio ser gobern ante de su ciudad durante el sitio que efectuo Aliate, y fue tambien orador forense (5). Pittakos, de Lesbos, en compania de los hermanos de Alceo, destrono al tirano de la isla, goberno durante diez anos a Mitilene, Ie puso orden y luego renuncio voluntariamente. Escribio un tratado sobre leyes, que nos es desconocido, y se hizo famoso pOl' su ley contra la embriaguez, segun la cual se castigaba con doble pena el que delinquia embriagado (6). Periandros, de Corinto, transformo el gobierno democratico en tininico (7). Thales tambien intervino en politica habiendo sido muy utiles los consejos que dio a Mileto respecto a la guerra entre Creso y Ciro (8). Tambien incito a todos los griegos de Jonia para que formaran una confederacion de estados con Teos pOl' capital, conservando sus leyes particulares (9). Si no habia acuerdo sobre cuales eran los siete sabios, tampoco 10 hahia acerca de sus doctrinas, atribuyendose a menudo una misma sentencia varios de ellos (10). En esto no hay ninguna seguridad historica. Lo mas probable es que las generaciones posteriores distri· buyeran equitativamente entre los siete el conjunto de sentencias que constituian la antigua moral tradicional. A continuacion reproducimos del Florilegio de Stobeo, aquellas que, aunque de caracter moral, tienen vinculacion con la vida juridica y politica. Solon dijo: 1. "Nada en demasia" (Principio general de la moral griega). 8. "No digas que hay justicia mayor que la de ser justos para los que nos engendraron". (1) PLUTo (2) STOB. Floril. III, 1, 172. DIOG. LAERT. I, 41 y 42. (3) Solon 3. DICEARCO en DIOG. LAERT. I, 40. PLAT. Protag. 343 a. DIOG. LAERT. I, 68. (5) id. I, 82 y ss. (6) id. I, 76 y sS. (4) (7) id. I, 95 y ss. A causa, sin duda, de esta aCClOn poco "sabia" es que Socion, Hera. clides y Panfila decian que hubo dos distintos Periandros: sabio el uno y tirano el otro. (8) id. I, 23 y 25. (9) HERoDOT. I, 170. (IO) DIOG. LAERT. I, 41. �10. 12. "Si has aprendido ya a ser mandado, sabras mandar". "Aconseja a los ciudadanos, no 10 mas agradable, sino 10 mejor". Chilon dijo: 3. "No emplees amenazas con los lib res, que no es justo". 19. "Obedece alas leyes". 20. "Perdona las injusticias (dlhxoufJ.Evo,), vengate de las insolencias" ('\J~Pl~OfJ.EVod. Bias dijo: 1. "Los mas de los hombres son malos". Kleobulos dijo: 1. "Lo optimo: la mesura" (ver Solon 1.). 2. "Hay que reverenciar al padre". 8. "Odia la injusticia, observa la piedad". 12. "Educa a los hijos". 15. "Considerate en guerra con el enemigo de tu pueblo". Pittakos dijo: 6. "Devuelve los depositos". 13. "Cultiva la veracidad, la fidelidad ... " Preguntando cmil era el mejor estado respondi6: "el de maderas diferentes", refiriendose alas leyes. 0 sea: el mejor gobierno es el mixto de aristocratico, democratico y tiranico" (1). Periandros dijo: 6. "Democracia es mejor que tirania". 13. "Cumple 10 que voluntariamente prometiste, que es de perversos faltar a la palabra". 16. "En cuesti6n de leyes prefiere las viejas". Dijo tambien: "Castiga no solo a los que hayan delinquido, S1110 tambien a los que quieren delinquir" (2). Thales dijo: 4. "No te enriquezcas con malas artes". 20. "AI gobernar, gobiernate a ti mismo". Preguntado, que cosas vemos raramente contest6: "un tirano viejo" (3). Un examen atento de estas sentencias nos revel a que, aunque atribuidas unas a un sabio y otras a otro, no deben ser consideradas como obra especial de cada uno, pues nada hay en ellas que permita establecer una vinculacion particular entre su contenido y 10 que eabemos de la personalidad de sus pretendidos autores. Mas, sea de ello 10 que fuere, por las repetieiones de algunas y por el caracter complementario de las otras, (salvo raras excepciones) han de ser consideradas como partes de un todo, como diversificaciones de un reducido numero de ideas generales que han valido como norm as directivas: orden, justicia, libertad, democracia. Por otra parte, esas sentencias no fueron consideradas como validas solo para tal 0 cual ciudad, sino (1) DIOG. (2) (3) id. I, 95. id. I, 36. LAERT. I, 78. �para todos los griegos y, en prinClplO, para todos los hombres. Nada mas ajeno a la epoca que el pensamiento de un relativismo de los princlplOs. Su conocimiento y realizacion es 10 que da a los griegos esa superioridad sobre los barbaros de que se jacta el Jason de Euripides (I) . Las sentencias de los sabios, si bien pueden reducirse, como hemos visto, a ciertos principios, no aparecen -en los testimonios que' con· servamos- expresamente derivadas de ellos. Fue nuestra reflexion la que comprobo su derivabilidad. Pero en el siglo VI surgen los primeros intentos plenamente conscientes de reducir a uno 0 a pocos principios unitarios la multiplicidad de los preceptos juridicos y politicos. La filosofia de la naturaleza, nacida cn las colonias del Asia menor y difundida y cultivada luego en las de Italia y Sicilia, constituyo el impulso y modelo para ello. La idea genial de Thales (nacido hacia 625) de derivar todos los fenomenos naturales de una unica sustancia o principio, fue aplicada tambien al mundo espiritual y moral. Y, descuidando 0 criticando las explicaciones a base de los dioses antropomorficos, se ensayaron otras en conexion con las nuevas concepciones de 10 absoluto 0 principio de las cosas. Asi Pythagoras reducira la justicia a un numero, y Herakleitos derivara del principio de la unidad de los contrarios toda la variedad de las leyes y derechos. Pero la antigua concepcion religiosa no fue destruida. Y a principios del siglo V, en !as ciudades de la madre patria, en Megara, en Tebas y en Atenas, Theognis y Esquilo, Pindaros y Sophokles, metafisicos de la lirica y la tragedia, mantendran fervorosamente la religion de Homero -con sus dioses personales como fuentes de la sabiduria moral- pero perfeccionada ahora, quiz a pOl' la critica de Xenophanes y la influencia orfica. La tradicional creencia en la justicia divina esta afianzada en un concepto mas perfecto de los dioses, que se acerca a veces al monoteismo, y en una purificacion y rectificacion de los preceptos morales que esos dioses imponen. Si miramos ahora al contenido de las doctrinas, veremos dos tendencias opuestas: la igualitaria, a la que se acercan Pythagoras, Xenophanes y Empedokles y la reaccion aristocratic a, representada claramente pOl' Theognis, Herakleitos y Pindaros. Entre los nuevos dogmas religiosos que conquistaron las almas en cl siglo VI, hemos de detenernos un momento en el orfismo, pues su influencia se ejercio especialmente sobre los circulos cultos y se ex- �tendio hasta la filosofia, dejando claras improntas en Pythagoras y en Empedokles. De origenes mucho mas antiguos, pero inciertos, el orfismo con· tenia una doctrina, mas elevada que la religion homerica, acusando, en cambio, una mayor afinidad con la teogonia y la moral de Hesiodo. Su dogma central era una nueva concepcion del alma y de sus relaciones con el cuerpo: el alma es un ser de origen y esencia divina, que cometio un pecado y, para volver al mundo divino, ha de arrepentirse y purificarse cumpliendo una pena: la encarnacion. La union del alma a un cuerpo es, pues, una expiacion. El cuerpo es la prision o la tumba del alma (1). Pero la expiacion completa requiere todo un ciclo de nacimientos: una sola existencia terrestrc no basta, se necesita una larga serie de reencarnaciones (2). Es claro que con esta doctrina tenia que ir conexa la idea de una justicia divina que castiga y premia: "Dike, sentada junto al trono de Zeus, vigila" las acciones de los hombres (3). El orfismo contenia ademas un precepto moral riguroso y de la mayor importancia: la prohibicion de derramar sangre y, pOl' 10 tanto, la condena absoluta de todo homicidio. Este precepto y la idea de la justicia divina revelan el contraste entre la nueva doctrina y la antigua reli;.;ion de la nobleza homerica, que habia hecho de la lucha cruenta su tarea cotidiana y gloriosa. Pero no significa esto que el orfismo fuel'a cosa exclusiva de la burguesia. Mas bien la nueva religion dirigiase a todos -cualquiera fuese su rango social- con tal que aceptaran sus principios y estuvier an dispuestos a someterse alas pruebas internas de sus comunidades. En medio de la incertidumbre que todavia rein a sobre las doctrinas pitagoricas que son realmente imputables al propio Pythagoras (hacia 580 a.c.), hay dos sobre las que no cabe duda de la legitimidad de csa imputacion, y son la una, sus dogmas religiosos estrechamente emparentados con los orficos, y la otra, su teoria de la justicia. Este misterioso y semi-legendario personaje, que ya en la Antigiiedad fue venerado con la triple aureola de rel~gioso, taumaturgo y filosofo, emigro joven de Samos, su patria -al igual que otros muchos jonios empujados pOl' el avance de los persas (4) - hacia las colonias del oeste en Sicilia e Italia, y se establecio en Crotona donde desarrollo sus actividades. Alli fue probablemente donde trabo conocimiento con la nueva concepcion religiosa 0 contribuyo quiz a a acabar de constituirla. Sabemos que Pythagoras sostenia la in mortalidad del alma y su transmigracion de un cuerpo a otro, el eterno (1) PLAT. Phaed. 62 b. Crat. 400 c. Strom. III, 433. In. Remp1lb. II, 338 y ss. (2) (3) PROKL. DIELS. (4) HEROD. 1. B. 14. I, 170; VI, 22 y s. Protrep. fr. 10 b; DIELS. 1. B. 3; SIMPL. In De Coel. II, 1248; laminillas ARIST. CLEM. AL. de Thurium. �retorno de todos los sucesos despues de transcurrido cicrto periodo, y el parentesco de todas las criaturas vivas (1). En conexion con esto establecio la abstinencia de carnes y de habas. En la doctrina habia un grupo de preceptos de sentido oscuro, vinculados sin duda al esoterismo de la comunidad pitagorica. Estos simbolos 0 'ClXOUWC,,"<X fueron luego interpretados de modo a darles un sentido claro (2). Uno de ellos mandaba "no pasar pOl' encima de la balanza". Seglin Diogenes Laercio esto significa "no trasgredir la igualdad y la justicia" (3). La vinculacion de estos dos conceptos no es arbitraria. Pythagoras fue el primero que se atrevio a determinar conceptualmente la esencia de la justicia. Y 10 hizo reduciendola precisamente a una igualdad. Descubrio que la justicia es una medida, y quiso determinarla en forma matematica. Su doctrina peso decisivamente en la filosofia occidental, y es todavia hoy el punto de partida orientador en toda investigacion sobre el tema. Esa tesis forma parte de una concepcion unitaria del universo. Apartandose de la escuela de Mileto que buscaba la explicacion en una sustancia material, Pythagoras sostiene que la esencia de todas las cosas son los mimeros. Aristoteles nos dice que los pitagoricos atribuyeron a los mimeros los principios de todo "considerando una modificacion de los mimeros la justicia, otra el alma y la razon {no us) ... y asi sucesivamente casi todas las otras cosas que podrian expresarse numericamente" (4). Esta concepcion aritmetica de la realidad, que hubo de ser ya del fundador de la escuela, fue extendida hasta la etica. Aristoteles afirma que Pythagoras fue el primero que trat6 el problema del valor en general, reduciendo todas las virtudes a los mimeros. Y en particular definio la justicia como "un mimero igualmente igual: un mimero cuadrado" (5). Que significa esto? Literalmente la primera parte de la definicion no tiene senti do, pues la igualdad requiere dos terminos, y un mimero como tal no los tiene. Pero la segunda parte aclara decisivamente: un mimero cuadrado es un mimero compuesto pOl' dos factores iguales, y en este senti do es un mimero igualmente igual. La definicion enseiia, pues, que la justicia es una relacion de igualdad entre las personas objeto de ella. Cabe preguntar ahora cual es el alcance de esta definicion, a que materia se aplica. 'pOl'de pronto es claro que se aplica a la retribucion, a la relacion entre delito y pena, puesto que consideraba justo que el ofensor sufriera el mismo daiio que habia hecho al ofen dido (6). Esta es pura y sencillamente la igualdad del talion. Pero se referia tambien a la distribucion de las cosas comunes y alas relaciones privadas de individuo a individuo. Efectivamente. Aristoteles nos dice que "algunos creen que la reciprocidad es justa sin restriccion, como PORPH. Vito Pyth. 19; Cr. HEROD. IV, 95. que se trata de tabus primitivos. Op. cit. pug. 107 y S. 17 y 55. Cf. PLUTo de plter. edltc. 17. BURNET sostiene DIOG. L. VIII, Metaph. A, 5, 895 b 23. Magna mar. A. I, 1182 ally 55. ARISTOT. Magna mar. A. 34, 1194 a 28. �aseguran los Pitagoricos, porque definieron la justicia sin restriccion como reciprocidad" (1). Y Aristoteles critic a esta teoria arguyendo con ejemplos tomados tanto a la materia de la justicia distributiva como de la rectificadora. Observemos ademas, que la reciprocidad no es simplemente la igualdad formal de todos ante una regIa -como ya la habia concebido Solon-, sino la igualdad material (de contenido) de los bienes y de las obligaciones: 10 que es mio, es tambien para ti; 10 que yo debo hacer para ti, eso mismo debes hacer tu para mi. El modelo de esta igualdad reciproca es cabalmente la igualdad entre la ofensa y el castigo que constituye el talion. Con esta interpretacion concuerdan perfectamente los preceptos de que nada se ha de considerar como propio y de que "entre amigos todas las cosas son comunes" (2). En efecto, la reciprocidad en referencia a los bienes equivale a la comunidad de los mismos, pues solo asi es posible que siempre los bienes de cada uno esten a disposicion de los demas. En otras palabras: la reciprocidad absoluta en materia de bienes anula la propiedad individual e imp one el comunismo. Y, en consonancia con esto, era una regIa de la comunidad pitagorica que sus miembros depositaran sus bienes en comun (3). Y la justicia asi concebida era una exigencia que se imponia con la fuerza mas grande con que puede imponerse un principio moral, que es la que Ie otorga la religion: para Pythagoras la justicia tiene fuerza de juramento, y, por eso, agregaba, Zeus se llama Juramento (4). Destaco tambien que la justicia es el principio que conserva alas comunidades y las preserva de la corrupcion, y la comparo con la sal. "De la sal decia que conviene ponerla en las cosas, porque recuerda a la justicia, pues conserva cuanto ocupa y penetra, y se hace de cosas purisimas, 0 sea sol y mar" (5). La concepcion pitagorica de la justicia es dificilmente compatible con la tesis, a menudo sostenida, de que Pythagoras tuviera ideas aristocratic as. Como compadecer esto con el pensamiento de la igualdad reciproca? Por otra parte, el joven que se desterro voluntariamente de Samos por odio a la tirania de Polycrates (6), concibio en conexi on con su doctrina religiosa, un ideal de vida en si independiente de las form as politicas, un ideal que podia hacer al hombre fuerte frente a to do transtorno en el orden del estado. La comunidad fundada por Pythagoras tenia fines religioso-morales, ofrecia un metodo para perfeccionar la vida, y no una teoria ni una tecnica politicas (7). Ciertamente que la orden poseia una jerarquia intern a, pero ella era independiente de toda diferencia de sangre, y se basaba exclu(1) Ethic. Ilic. V, 5, 1132 b 21. (2) DIOG. LAERT. VIIT, 23 y 10. (3) Id. VIII, 10. A. GELID. I, 9, ill lille. (4) ALEJANDRO ill DIOG. LAERT. VIII, 33. (5) Id., id. VIII, 35. (6) PORPH. Vito Pyth. 9; DIOG. L.URT. VIII, 3. (7) Esto se infiere de PLAT. Rep, 600 a y b. �sivamente en el progreso que cada uno hacia en el plan de educacion y aprendizaje. EI ingreso no estaba subordinado a ninglin prejuicio nobiliario (I). Si de hecho un dia la orden lIego a dominar el gobierno de Crotona, ello fue el resultado natural de la superioridad individual de sus miembros, quiza con el fin de disolver al estado como tal, y convertirlo en una gran "orden". Pero, en cierto sentido, habia aqui una politica: la politica para destruir la politica. Los crotoniatas hubieron de sentirlo asi, y pOl' eso trataron de sacudir su yugo hasta lograrlo. EI jefe de la rebelion era CyIOn, un hombre noble y rico (2). Xenophanes de Kolophon (hacia 570 a.C.) no pertenece propiamente a la historia de nuestra ciencia. La doxografia de Diogenes Laercio Ie atribuye el dicho de que "con los tiranos 0 no se ha de tratar o se ha de tratar con blandura" (3), el que, ademas de insignificante, es probablemente inautentico. Pero indirectamente nos interesa por la nueva concepcion que trajo de 10 Absoluto y porIa relacion jerarquica que establecio entre los valores. Errante pOl' todas las ciudades de la Helade y quizas tambien de Tracia, pues fue desde Kolophon hasta Sicilia, y recogiendo en todas partes 10 que encontraba tipico, lIego a la conclusion de que los dioses descritos pOl' Homero y Hesiodo no podian cOlTesponder a la verdad objetiva. Habia observado que los etiopes los representan chatos y negros, y los tracios, de ojos azules y pelirrojos. Entonces infirio que cada pueblo, cada especie se represent a a los dioses a su semejanza, y que los bueyes, leones y caballos procederian del mismo modo si pudieran pintar! (4). Asi tambien, Homero y Hesiodo han pintado a los dioses como eran los hombres de su epoca, con sus vicios, robos, adulterios y engaiios (5). Frente a esa vision de 10 divino asi ridiculizada, present a Xenophanes el pensamiento de un Dios unico, que no se parece a los hombres ni en figura ni en pensamiento, que es todo oj os, todo espiritu y todo oidos, y que sin fatiga, mueve todo con la fuerza pensante de su espiritu (6). Como segun Aristoteles ese Dios es el universo todo (7), aparece aqui pOl' primera vez el panteismo filosOfico oponiendose con toda energia al ingenuo politeismo antropomorfico de la tradicion nobiliaria. Xenophanes entrevio una jerarquia de los valores en la cual la jnsticia ocupa un lugar inmediato a los valores religiosos que son estimados los supremos. En un fragmento de elegia que nos ha con(1) A. CELIO. I, 9. PORPH. Vito Pyth. DIOG. LALRT. IX, (4) CLEM. AL. Strom. (5) SEXT. Adu. math. (6) CLE'!. AL. Strom. fr. 23, 21 y 25. (7) Met. A, 5, 986 b. (2) (3) 37. JAMBL. Vito Pyth. 80, 248 y 250. 19. V, 109, no; VII, 22. DIELS. fro 14, 15 y 16. IX, 193; I, 289. DIELS. fr. n y 12. V, 109; SEXT. Adu. math. IX, 144; SIMPL. 18 y 55. Phys. 23, 19. DIELS. �servado Atheneo, ensena que los hombres de bien deben ante todo alabar al Dios con piadosas historias y palabras puras, y luego han de rogar que les otorgue la fuerza para ejecutar 10 justo, "pues esto es 10 mas importante" (1). Por otra parte, comparando la actividad de los filosofos con la que desarrollan los nobles en la guerra y en la lucha agonal de los juegos, comprendio que la primera es superior a la segunda y declaro sin ambages que "no es justo preferir la fuerza al saber habil" (ayc,[J,;d. Por sobresalientes que sean la velocidad de los pies 0 el vigor de los punos de los vencedores de Pis a u Olympia, con ello "no mejoran el orden del estado" ni enriquecen las arcas de la ciudad (2). Dos cosas surgen de aqui. En primer lugar que el orden de la comunidad es un valor superior, puesto que es el criterio para apreciar la altura de los otros. En segundo lugar, que do colocado el valor de la ciencia por encima del de la fuerza, es decir, un valor del genero de los espirituales, al que pertenecen tambien los eticos, por sobre una mallifestacion caracteristica de los valores vitales. Ahora bien, como los nobles preferian estos nltimos, es logico suponer que Xenophanes no podia tener simpatia por el orden aristocratico (3), y que mas bien debia inclinarse por aquCl en que podian decidir los que habian sido formados por la ciencia. Y parece confirmarlo su explicita declaracion de que el nnico camino para alcanzar 10 bueno (en todos los ordenes) es el esfuerzo de la investigacion y no un don gratuito del cielo (como consideraban los nobles la excelencia de su raza) : "los dioses no han revelado todo a los mortales desde el principio, sino que, con el tiempo, investigando (~Yr:OUV1:q;) encuentran 10 mejor" (4). En Xenophanes se encuentra asi, in nuce, la exigencia del aprendizaje para gobernar, que, fomulada por Socrates, habra de ser llevada por Platon hasta sus nltimas consecuencias. Pythagoras habia reducido a un principio comnn cosas tan distintas como los cuerpos fisicos y la justicia, Herakleitos intentara la misma empresa pero con mayor osadia ann: cosas y dioses, vivos y muertos, individuo y estado, norm as y clases sociales, toda la rica multiplicidad de los fenomenos naturales y culturales seran explicados por un solo e identico principio oculto detras de ellos, pero que se basta y se sobra para dominarlos a todos (5). Herakleitos (hacia el 536 a.C.) despreciaba no solo al vulgo sino a los sabios, que ignoraban el supremo principio que el habia descubierto (6). Perteneciendo a la mas ranci a nobleza de Efeso, don de (1) (2) (3) (4) (5) (6) ATHEN. XI 462 C. DIELS, fro 1, v. 13·16. Id. X 413 f. DIELS, fro 2. v. 11·22. Ignoro que fundamentos ha tenido BURNET para soslener 10 contrario. nota. STOB. Ed. I, 8, 2; Flor. 29, 41. DIELS, fro 18. THE'''ST. Or. 5. p. 69; STOB. Flor. I, 179. DIELS fro 123 y·114. Frs. 40, 42, 51, 56, 57, 81, 106. Op. cil. p. 99 �ejercia por derecho hereditario el cargo de rey.sacerdote, pronto se desilusiono de sus compatriotas al descubrir en ellos moviles y conduct a reprobables. Hermodoros, a quien Henikleitos consideraba el mas perfecto varon de la ciudad, fue desterrado por envidia, y el fi· 10sofo los censuro duramente diciendo que 10 mejor que podian hacer los efesinos era ahorcarse todos y dejar el gobierno a los impUberes. La ola democratica que subia Ie disgustaba profundamente, y asi se nego a confeccionar nuevas leyes -rehusando una distincion que se conferia solo a los hombres excepcionales- y diciendo que era mejor ir a jugar a los dados con los niiios al templo de Artemisa. Estos gestos de acritud e ironia terminaron un dia con una decision radical: renuncio su real dignidad a favor de un hermano y, apartandose del mundo, se fue a vivir a los montes (1). Su filosofia ha conservado un rasgo peculiar de la clase a la que pertenecia: la ley del agon, el habito nobiliario de la lucha, es tambien la ley del universo. Y la lucha, lejos de ser un principio de destruccion, es, al contra rio, el principio creador en don de se origin an todas las cosas. Nuestros sentidos nos presentan un mundo en donde alternan el cambio y la estabilidad; pero la estabilidad es solo aparente: en realidad todo se mueve, todo pasa, nada perdura. Todo £luye (2). Estas expresiones en que Platon expone el pensamiento heraclitiano han de ser entendidas en su senti do mas radical: no se trata solo de un incesante cambio de lugar, sino que cada cosa sufre una intern a transformacion cualitativa que no se detiene jamas. En el mundo nada permanece en su ser; 10 unico permanente es la impermanencia mis-ma. Las metaforas con que Herakleitos ilustro su doctrina son muy claras en este sentido: "Aquellos que se sumergen en los mismos rios se baiian en distintas aguas" (3). "No podemos sumergirnos dos veces en el mismo rio" (4). Y si pensamos hasta el fondo la idea del devenir permanente llegaremos a la conclusion de que la misma cosa es y no es al mismo tiempo (5). Por eso dice: "en los mismos rios nos sumergimos y no nos sumergimos. Somos y no somos" (6). Esto significa entonces que la oposicion yace en el seno de las cosas y que la ley del universo consiste en que cada cosa genera desde si misma a su contraria. Herakleitos llamo a este principio con la palabra que designaba la ocupacion propia de los nobles: guerra (7toAqJ.od. Asi, pues, la guerra es universal y la discordia la ley de todo acontecer (7). "La guerra es el padre y el rey de todas las cosas. A unos los presenta como dioses, a otros como hombres; a unos hace esclavos, a otros, libres" (8). Pero la oposicion no significa la separacion ni menos la destruccion de los contrarios, antes bien en ellos esta implicada una intima unidad que es a la vez (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) IX, 2, '3 y 6. Fr. 121. DIOG. LAERT. PLAT. Grot. 401 d; 402 a; Thaet. 152 e. DID. ap. Eus. Prep. ev. XV, 20. Fr. 12. de E. 18. p. 392 b. Fr. 91. ARiUS PLUTo ARIST. Met. V, 3, 1005 b. 23. Alleg. Hom. 24. Fr. 49 a. ORIG. c. Gels. VI, 42. Fr. 80. HIPP. Ref. IX, 9. Fr. 53. HERACLIT. �princlplO y fin de Ia contrariedad. "Las cosas se disipan y se relinen nuevamente, se aproximan y se alejan" (I). "De todo se hace uno y de uno se hacen todos" (2). Pero esta diversificacion y unificacion no han de entenderse como momentos cronologicamente sucesivos. Platon nos ha aclarado oportunamente este punto al oponer Ia doctrina de Herakleitos a Ia de Empedokles (3). Mientras para este Ia unidad y Ia oposicion son sucesivas para aquel son simultaneas: todo se une y desune incesantemente. "Lo distendido concuerda consigo mismo", Ia union resulta de Ia tension. Asi, cuando tendemos el arco, 0 cuando pulsamos Ia lira (4). Asi, tamhien, "camino arriha y camino ahajo son uno y el mismo" (5). En Ia oposicion reside, pues, una "armonia escondida mas fuerte que Ia aparente" (6). Esta doctrina, en donde se afirma Ia oposicion en Ia unidad y Ia unidad en Ia oposicion, Herakleitos Ia aplico a todas Ias esferas. "Dios es dia, noche... guerra, paz ... " (7). "Los mort ales son inmortales, y Ios inmortales, mortales, pues Ia vida de aquellos es Ia muerte de estos, y Ia vida de estos es Ia muerte de aquellos" (8). "Uno y 10 mismo son viviente y muerto, despierto y dormido, joven y viejo. Pues esto es Ia inversion de aquello y aquello, Ia inversion de esto" (9). Veremos que Ia misma doctrina se aplica a Ia vida social. Los homhres en esto como en todo, atienden a 10 que dicen 10s cantores populares y toman como norma 10 que piensa la mayoria, sin darse cuenta de Ia gran verdad que hahia ya expresado Bias: "Ios muchos son malos, solo Ios pocos son huenos" (10). POI' esto llamaha alas opiniones humanas "juegos de nifios" (II). Pero si hien es esta Ia situacion de hecho, Herakleitos destaca que "a todos 10s homhres les ha sido concedido conocerse a si mismos y pensar con sahiduria" (12) . De hecho, "el homhre mas sahio comparado aDios parece un mono en sahiduria, como en 10 demas" (13). Pero considerado en si mismo "pensar con sahiduria (crw\PPOVElV') es Ia mayor exce1encia", es el valor mas alto (14). Y en que consiste la sahiduria? "La sahiduria consiste en decir la verdad, y ohrar segun Ia naturaleza, escuchandola" (IS). Aparece aqui, pOl' primera vez, de un modo claro, la naturaleza erigida en norma suprema de la conducta. Y 10 que Herakleitos entiende pOl' (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (15) Fr. 91. [ARIST], de Mundo 5, 396 b 7. Fr. 10. Sophist. 242 d. Ref. IX, 9. Fr. 5l. Id. IX, 10, Fr. 60. Id. IX, 9. Fr. 54. Id. IX, 10. Fr. 67. Id. id. Fr. 62. PLUT. Cons. ad Apoll. 10 p. 106 e. Fr. 88. PROKL. in Ale. I p. 525, 21. Frs. 104 y 39. JAMBL. de anima. (STOB. Eel. II 1, 16). Fr. 70. STOB. Flor. V, 6. Fr. 116. PLAT. Hipp. maior 289 b. Fr. 83. STOB. Flor. I, 178. Fr. 112. HIPPOL. ld., id. �naturaleza 10 sabemos por otro fragmento en que nuevamente define la sabiduria: "En una sola cosa consiste la sabiduria: comprender a la Mente (yv<\>fJ.YJv) que sabe gobernar todo a traves de todo" (1). La naturaleza es, pues, esa Mente que gobierna todo a traves de todo. Obrar escuchando a la naturaleza es comprender a la Mente y ajustar la conducta a ella. Esto esta confirmado por la combinacion de otros fragmentos. "Si se quiere hablar con entendimiento, hay que hacerse fuerte con el comun a todos, como un estado con su ley y aun mas fuerte. Pues todas las leyes humanas se aliment an de una divina, pues esta domina sola, tan lejos como qui ere y basta para todas y aun sobra" (2). "Hablar con entendimiento" es 10 mismo que "'decir la verdad", que a su vez es "escuchar a la naturaleza". Por otra parte el "comun a todos" es el pensar (3), el pensar con sabiduria con el cual comprendemos a la Mente. No es dificil determinar ahora que entendia Herakleitos por "la Mente". Ya al decirnos que ella "sabe gobernar todo a traves de todo" esta aludiendo al principio de la oposicion en la unidad, puesto que "todo" abarca cosas diferentes, y, entonces, esa frase se puede leer: "sabe gobernar 10 diferente a traves de 10 diferente". Ademas, en e1 fragmento 114 -reproducido antes- Herakleitos compara el hacerse fuerte con la sabiduria al hacerse fuerte de un estado con su ley, e inmeditatamente agrega que hay que hacerse aun mas fuerte (con el comun a to dos, que 10 que se hace un estado con su ley) porque todas las leyes humanas se aliment an de una divina. Esta razon que da no tcndria sentido ni no suponemos que esta eIiptico e1 pensamiento de que esa misma ley divina es el objeto con el que ha de hacerse fuerte la sabiduria. Dicho directamente: hemos de hacernos mas fuertes con 1a sabiduria que 10 que se hace un estado con su ley, porque el prin. cipio de la sabiduria es una ley divina que es tambien el principio de las leyes del estado. EI objeto de la sabiduria puede llamarse, pues, Naturaleza, Mente 0 Ley divina. Y que esta Ley divina no es otra cosa que el principio de la oposicion en la unidad result a de que, por un lado, ella es la fuente de todas las leyes humanas, esto es, "e1 padre", y, por otro, "domina sola, tan lejos como quiere y basta para todo y aun sobra", esto es, "el rey". Y ya sabemos que el padre y rey de todas las cosas es "la Guerra" (4). Y que se trata de un principio aplicable no sOloa1 mundo fisico, sino tambien al mundo humano individual y social se confirm a al advertir que en el fragmento hay una referencia concreta a 10 humano al decir que "1a guerra... a unos hace esclavos, a otros, libres". "Guerra" puede entenderse ahora en su sentido literal. La doctrina de Herakleitos se presenta otra vez aqui como muy alejada de todo el pensamiento anterior. Ante todo ya no es posible hablar, como Hesiodo, de la paz como de un ideal: "la guerra es comun (universal) ". Herak1eitos ha sido el primer teo(l) DIOG. LAERT. IX, I. Fr. 41. (2). STOB. Flor. I, 179. Fr. 114. (3) Id., id. Fr. 113, Cf. fro 116. (4) Supra fro 53. �rico del belicismo. Puesto que la lucha es un aspecto del princlplO universal, es evidente que para eI es un valor positivo, y en definitiva el mas alto. Mas alto atin que el "pensar con sabiduria", aunque el no 10 haya dicho. Pues la sabiduria es sOlo un valor de hombre, mientras que la guerra es la esencia de la Mente misma, de la ley divina, de la Naturaleza. Por eso se complace en destacar que "Dioses y hombres honran a los caidos en la guerra" (1). A ella tambien se refiere cuando afirma que "el destino de una muerte mayor recibe una recompensa mayor" (2). Tampoco es posible concebir a la justicia como un ideal estatico, ni menos como el ideal concreto de la igualdad, ya sea en el sentido de Solon 0 en el de Pythagoras. Ahora "la justicia es la cliscordia" (3). Aristoteles dice que Rerakleitos censuro a Romero por haber deseado que la discordia desapareciera de entre los Dioses y los hombres (4). Sin ella todo se empantanaria en la inmovilidad absoluta. Por ella todo se forma y prospera. Por eso la individuacion no es una culpa ni merece un castigo, como en Anaximandros, sino que es la consecucion de la ley de justicia. Tambien para el hombre la lucha es el principio creador. "Para los hombres no seria mejor si les fuera otorgado todo 10 que quieren" (5). Y puesto que la guerra hace a unos esclavos y a otros libres, la justicia es esencialmente desigualdad. Y puesto que la oposicion implica y engendra la desigualdad, nada es propiamente injusto. "Para Dios todo es bello y bueno y justo, pero los hombres han aceptado esto como injusto y aquello como justo" (6). Lo cierto es que "no conocerian ni el nombre de la justicia si no existiera" eso que tienen por injusto (7). Pero la desigualdad tampoco ha de entenderse en senti do permanente, para situaciones dadas. La ley universal del cambio y la oposicion implica la transitoriedad y la inversion del predominio de ciertos individuos y clases. No puede verse, entonces, inconsecuencia en el hecho de que Rerakleitos exprese por un lado preferencias aristocraticas, y por otro, aliente al pueblo a defender sus derechos. "Ley significa tambien seguir la voluntad de uno so10" (8). "Para mi, uno vale por diez mil si es el mejor" (9). "El pueblo (OTWO<;) debe luchar por su ley como por sus muros" (10). Solo podia escribir conscientemente estos opuestos pensamientos quien creia en la unidad de los contrarios. (1) (2) ('3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) CLEM. Strom. III, 16. fro 24. Id. III, 50. fro 25. Supra fro 80. ARlST. Eth. eudem. H, 1, 1235 a 20. STOB. Flor. I, 176. fro 1l0. PORPHYR. Quest. Homer. ad. 6. 4. fro 102. CLEM. Strom. III, 10, fro 23. Id. V, 116. fro 33. GALEN. de dig". puIs. VIII, 773 k. fro 49. DIOG. LAERT. IX, 2. fro 44. �Con Theognis de Megara (544-40 a. C.) volvemos a encontrar la Ie en la religion tradicional y su conexion con la moral, que profesaron Hesiodo y Solon. Aunque tampoco es el un filosofo teorico sino un auto l' de sentencias morales, nos interesan sus versos porque cxponen un concepto de justicia de mas amplia extension que el que hasta ahora conocemos, y una serie de valoraciones sobre situaciones sociales y politicas que culminan con la exaltacion de la aristocracia no solo como regimen de gobierno, sino como forma de vida y como portadora d.e los mas altos valores. Como SolOn, Theognis tiene un alto concepto de los dioses, de su poder y de su providencia, que contrastan con la impotencia e ignoran cia de los hombres: "Ninguno, Kyrno (1), es causa pOl' si, de su dauo 0 de su utilidad; Sino que son los Dioses los que traen 10 uno y 10 otro. Y ninguno de los hombres se fatiga sabiendo en el corazon Si al final se tornara en bien 0 en mal 10 que ha hecho. Pues, a menudo, quien creia hacer el mal hizo, en cambio, 10 util E hizo el mal, cuando creia hacer 10 uti!. Y jamas hubo ninguno al cualle aconteciera todo como el queria; Pues, la ardua dificultad alcanza a 10 imposible. Los hombres nos fingimos cosas vanas sin saber nada; Y los Dioses hacen todo a su placer" (2) . POl' eso aconseja al joven: "Haz votos a los Dioses: los Dioses tiene el po del', y jamas sin [los Dioses Pero hay un momento en que la propia experiencia del poeta, que ha visto triunfar a los malos y padecer a los buenos, 10 conduce a dudar de la providencia divina y a expresar en tono de reproche: "Oh carD Zeus, te admiro; porque reinas sobre todos teniendo gran poder y gran honor, Y conoces la intencion y el corazon de cada hombre y tu valor es el supremo sobre todo, oh rey. Pero como, entonces, tu razon tolera a los malos como a los buenos en igual medida, ya sea que se vuelva a prudencia 0 a insolencia la mente del hombre que se abandona alas malas obras?" (4). Pero es solo un efecto de momentanea indignacion al presenciar el derrocamiento de los valores que el poeta amaba, en las transfor(I) (2) (3) (4) Kyrno es un joven amado por Theognis. Versos 133-142. Cf. sobre los dioses y la riqueza V. 171 y s. V. 373-380. v. 156·159. �maciones politica de su patria. En general Theognis reconoce el canicter justiciero de los dioses y, en terminos parecidos a los de Solon, afirma que las riquezas injustamente adquiridas no son de provecho, pues al final Zeus envia el castigo que recae sobre el injusto 0 sobre sus hijos (1). Este ultimo aspecto de la justicia divina no satisface al poeta, que desearia que la responsabilidad fuel'a puramente individual y que los dioses no hicieran pagar a los hijos pOl' las culpas de los padres. Reconoce empero, que las cosas no suceden asi (2) . La piedad de Theognis alterna, pues, con cierto disconformismo sobre algunos aspectos de la teologia anterior que es preciso vinculaI' con su exacerbado pesimismo sobre el valor de la vida. Ha observado que: "A cada uno Ie aflige un De nosotros mortales que Y esta comprobacion 10 zonadora y desesperada que ten cia humana: mal, y ninguno es verdaderamente feliz vemos el sol" (3). ha conducido a la vision mas descorajamas se haya expresado sobre la exis- "No haber nacido jamas es para los hombres sobre la [tierra 10 mejor Y no discernir la luz del sol: Y una vez nacidos, enseguida traspasar las puertas del [Hades Y yacer bajo un gran cumulo de gleba" (4). Pero este radical pesimismo no implica una actitud de rebelion contra los dioses ni menos una aspiracion al suicidio. POl' el contrario, Theognis aconseja la aceptacion resignada del lote que nos deparan aquellos: "Nadie es feliz en todo, caro Kyrno, pero el hombre sabio soporta el mal sin mostrarlo: EI tonto no sabe adaptar su alma ni al bien Ni al mal. A nosotros mort ales Dios nos da Dones de varia clase: y conviene tolerar esos dones Y 10 que da, sea 10 que sea, soportarlo" (5). Y en medio alas grandes diferencias de valor que hay que reo conocer entre los hombres, es una especie de consuelo el pensar que ninguno es perfecto: "En cada obra uno vale mas que otro, y otro menos; Pero ningun hombre es completo sabio en todo" (6). (1) (2) (3) (4) (5) (6) V. V. V. V. V. V. 197.208. 731·742. 167 y s. Cf. Solon fro 13 (HILLER). 425·28. 441·46. 901 y s. �Como principio general orienta dol' de la conduct a reitera Theognis el precepto de 10 sabios: 10 mejor es la mesura, 0, como dice en otro pasaje, elegir "el camino del medio" (1). Y en sus exhortaciones a la virtud ocupa la justicia un lugar destacado: "Ejercitate en la virtud, y ama todo 10 que es justo, No sea que te venza la aspiracion al lucro deshonesto" (2). Esio no es un puro azar sino la consecuencia de que para el la justicia no solo es el mas alto valor sino la cifra y compendio de todas las virtudes. Surge ahora pOl' primera vez el pensamiento de que: "En la justicia se encuentran juntas todas las virtu des, y es bueno, Kyrno, aqueI que es justo" (3). Sabemos que mas tarde Platon y Aristoteles han desarrollado esta concepcion. Asi, es tambien en gracia a la "santa justicia" que se debe el respecto a los padres, la piedad con los dioses y el diezmo a los sacerdotes (4). Con la justicia ha de vincularse tambien el terror que Theognis senti a ante la pobreza, cuyos efectos hubo de experimental' en carne propia, cuando a raiz del triunfo popular, la nobleza de Megara -a la cual pertenecia el poeta- fue despojada de sus bienes y obligada al exilio: "Estar muerto, Kyrno, es mucho mejor para el pobre que vivir sumido en la pobreza" (5). POl' un lado el pobre es objeto de grandes injusticias pOl' parte ..•. de los demas: la pobreza, ya sea en los juicios 0 en las asambleas, o don de qui era que sea, es siempre vencida, burlada y odiada (6). POl' otro, el mismo pobre, pOl' su propia situacion, cavila malas artes y concluye cometiendo injusticias: " ... Ia indigencia que enseiia obras malas, mentiras, engaiios, daiiosas discordias, tambien al que no quisiera; y ya nada Ie parece feo ni malo pues aquella 10 constriiie entre angustias" (7). Sin duda es tambien a causa de ese terror a la pobreza, que este aristocrata condena la guerra y prefiere la paz, que trae la abundancia (8). De todos modos, fiel alas norm as de su clase, sabe bien que la riqueza tiene solo valor de medio y que pOl' encima de ella esta el honor de caballero, que es en definitiva el mejor tesoro para dejar a los hijos (9). 0) V. 220, 331 y 336. (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) V. V. V. V. V. V. V. V. 4,65 y s. Cf. 29 y s; 753 y s. 147 y s. 131 y s; 543 y ss. 182 y s. 267 y ss. 389·392. 885 y s. 409 y s. �El triunfo de la burguesia en su patria y la nueva situaci6n creada son objeto de severas criticas: "Kyrno, el estado esta preiiado, y temo que pueda nacer [un hombre que tenga que corregir nuestra insolencia, Pues los ciudadanos no han perdido aun el senti do ; pero [los jefes ya tienden a ruina y estan por caer" (I). Su experiencia Ie ha enseiiado que: "Es facil al estado que va bien hacerlo andar mal: pero si va mal es dificil tornarlo al bien" (2). El florecimiento 0 decadencia de un estado estan intimamente vinculados a que en el gobiernen los buenos 0 los malos (en sentido estrictamente moral) : "A ningun estado, Kyrno, los buenos condujeron a la [ruina, Pero cuando acontece que los malos se exceden Y corrompen a la gente, y hacen ganar los pleitos a los injustos Por motivo de lucro 0 de dominio, Creeme, que el estado no por mucho tiempo estara sano, aunque Ahora repose en placido ocio, Cuando los malvados como objetivo de su pensamiento [tengan esto: la ganancia Que se obtiene con gran daiio del pueblo. De aqui nacen los tumultos, los estragos civiles y los [tiranos; Oh, que nunca mi estado se complazca en esto!" (3). Si indagamos ahora quienes eran los buenos y los malos, obtendremos una respuesta que para Theognis es evidente: buenos son los nobles, los plebeyos son malos, codiciosos, ignorantes, arrivistas. Esto se halla supuesto en los versos siguientes: "El estado es el mismo to davia, caro Kyrno, pero el [pueblo es otro. Aquellos que no sabian antes ni de reglas Ni de leyes, y, por aiiadidura, usaban pieles de cabra, Y como ciervos estaban paciendo, Esos se tornaron ahora los bellos y buenos; y los va[lientes de antaiio ahora son gente de poco! Quien puede tolerar esto? Y se engaiian a podia, y luego se rien los unos de 108 otros, Y no saben distinguir mas entre el bien y el mal" (4) . (1) V.39·42. (2) V. 845 y s. (3) V. 43·52. (4) V. 63·60. �En consecuencia, frente a estos nuevos dominadores, aconseja seguir una tactica prudente, de desconfianza y de cortesi a a la vez: "De ninguno de estos ciudadanos, Kyrno, te hagas amigo de corazon, nnnca, por ningun motivo. Empero, se afable al hablar con to dos, Pero con ninguno de ellos te mezcles En serio. Oh, veras cuan miserable es el corazon humano [y como En sus obras no hay buena fe; Sino que am an los fraudes y enganos y los intrincados [rodeos, Como suele hacer quien no tiene salvacion" (1). No tan clara es, en caml:)io,la conducta que aconseja respecto del tirano, pues, por un lado dice: "No instigues al tirano por tu esperanza ansioso de lucro; Mas si Ie juras fidelidad despues no 10 mates" (2), Y por otro: "Derrocar de cualquier modo al tirano explotador del [pueblo No provoca la cOlera de los dioses" (3). Pero esto es un detalle. Lo que constituye el nucleo del ideario politico de Theognis, es su fe en la nobleza y su vinculacion esencial a los valores morales. No solo insiste en esta idea, sino que expresa del modo mas claro que 10 noble es un conjunto de valores vitales que se transmiten por la sangre y, por 10 tanto, que 10 bueno es la expresion de la buena raza, que no puede sustituirse por la acumulacion de: la riqueza. La diferencia de bueno y malo es en definitiva una diferencia de sangres: "Buscamos, Kyrno, chivos, asnos y caballos de raza; Y se escoge la sangre pura para ascender: En cuanto a tomar esposa, no Ie importa al senor si es hez de la hez, con tal que tenga dinero. Ni la mujer desdena ser esposa de un hombre vulgar rico; busca antes al rico que al bueno. Rinden honor al dinero: el noble desposa a la verdulera [y el plebeyo A la dama: el oro mezclo todas las sangres. No te asombres, pues, caro Kyrno, si decae la raza nuestra, cuando se mezclan el bien y el mal" (4). (1) V. 61 - 68. (2) V. 823 y s. (3) V. 1181 y s. (4) V. 183 -192. �Y como confirmacion tenemos el comentario de Stobeo, que al citar estos versos agrega como explicacion que Theognis sostenia que ni el hombre, ni ningun otro animal puede ser bueno, si no son buenos los que 10 tienen que engendrar (1). No es mas que una aplicacion de esta teoria el juicio lapidario que formulo sobre la esclavitud: "No hay cabeza de esclavo que haya nacido para levan[tarse erect a : Siempre esta doblada y tiene el cuello torcido" (2) ; y luego: "De las cebollas no nacen rosas ni jacintos, Ni de una esclava un hijo de alma libre" (3). El ultimo intento de gran estilo para defender el predominio ya por doquier perdido de la nobleza hereditaria 10 realizo Pindaros (518/7 a.c.) el gran poeta tebano. Perteneciendo como Theognis a una familia de abolengo, senti a y estimaba profundamente los valores de m clase. Pero Pindaros no se resigno a lamentarse de la perdida del poder estatal, ni intento tam poco una demostracion del derecho de la nobleza a recuperarlo. Tenia una vision mas amplia y elevada de las cosas. El terreno en donde el noble demuestra su incontestable superioridad es la lucha incruenta pero real de los juegos. Y Pindaros encontro en el epinicio, la oda en honor de los vencedores, el medio adecuado para exaltar aquellos valores y poner en evidencia como el hombre de raza es realmente "el mejor" (aristos) aun cuando las luchas politicas 10 hayan desplazado de su lugar natural. Pero Pindaros asimilo tambien ideas de origen popular, y manteniendose fiel a la tradicion homerica de los dioses olimpicos y de los senores feudales, rcctifico su concepcion inspirandose en la religion de los misterios y en la critica de los filosofos. Asi pudo acuiiar una imagen idealizada y resplandeciente del mundo aristocratico, imponiendolo a la admiracion incluso del nuevo nivel de cultura alcanzado por su epoca. El concepto de 10 divino llega a expresarse ahora en la forma panteista que Ie dio Xenophanes: Dios es "10 que es el Todo" (4). Y cuando torna a la concepcion politeista, no puede admitir en los dioses ninguna imperfeccion: es absurdo pensar que puedan sufrir enfermedad, vejez, esfuerzo 0 congoja (5). Es una temeridad imputarles crimenes: los dioses solo ejecutan bellas acciones (6). Destaca la om(1) (2) (3) (4) Floril. 88, 14. V. 535 y s. V. 537 y s. Fr. Ad. 23 (Los fragmentos se citan primero por la de SCHROEDER, con noa S y el numero (5) Fr. Ad. 25. S. 143. (6) OZ. I, 35. por la edicion correspondiente. de PUECH y a continnacion Asi en este caso:) S. 140. �nipotencia divina: "Dios puede de la noche negra hacer surgir el dia inmaculado, y en las tinieblas como en obscura noche, ocultar el esplendor del sol" (1). "Solo Dios acaba toda cosa seglin su esperanza; Dios, que alcanza al aguila en su vuelo, se adelanta al del£in en eJ mar, encorva a los mortales orgullosos y hace pasar a otros la gloria imperecedera" (2) . Este alto concepto de 10 divino queda redondeado cuando Pindaros seiiala la impotencia humana frente a el; pero, al mismo tiempo coloca al hombre en un elevado sitial al afirmar su intimo parentesco con los dioses. "Una es la raza de los hombres, y otra, la raza de los dioses. A la misma madre debemos la respiracion los unos y los otros; pero estamos separados pOl' toda la distancia del poder que nos es atribuido. La humanidad no es mas que nada, y el cielo de bronce, residencia de los dioses, permanece inmutable. Sin embargo, nosotros tenemos alguna relacion con los inmortales porIa sublimidad del espiritu y tambien pOl' nuestro ser fisico, aunque ignoremos que via el destino ha trazado para nuestra carrera, dia y noche" (2). La omnisciencia y la omnipotencia divinas se manifiestan tambien, entonces, en su relacion con el hombre. No podemos ocultar nuestros actos a los dioses, que todo 10 yen (4). El hombre debe aspirar a la felicidad, que es el primero de los bienes (5), y ella solo se obtiene con esfuerzo (6). Pero, en definitiva, solo de Zeus depende el exito en todas las cosas (7). POI' eso no debe aspirar a ser inmortal como el (8). Belerophon, que montado en Pegaso, quiso escalar el cielo, se desplomo en mitad de su ascension (9). El alma aristocratica de Pindaros se nos revela claramente cuando coloca a la buena fama, a la gloria, como el segundo de los bienes que ha de conquistar el hombre, junto a la felicidad (10). Pero, ahora, tamhien, hemos de ser sumisos. "No hay que luchar contra la divinidad, que ya eleva a estos; ya da a otros una gran gloria" (11). Es Dios el que distribuye a los hombres la valentia y la inteligencia (12), la fuerza, la elocuencia, y todas las otras cualidades (13). Las diferencias humanas tienen, pues, un origen en la voluntad de los dioses y pOl' eso es reprobable intentar sobrepasar el rango que a cada uno Ie ha sido adjudicado (14). En todo hombre existe la tendencia al mal, que se manifiesta sobre todo como injusticia: "el espiritu de los mort ales esta demasiado (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (0) (II) (2) (13) (4) Fr. Ad. 19. S. 142; fro Ad. 24. S. 141. Pit. II, 49 y 55.; Cf. Pit. IX, 46 y 55. Nem. VI, 1·7. OZ. I, 64; Pit. III, 28 y 55; Pit. IX, 45 y Pit. I, 99. Pit. XII, 28. Pit. XII, 29 y 55; Nem. X, 29 y 5. 1st. V, 14 y 55; 01. V, 24. 1st. VII, 42 y 55. Pit. I, 99. Pit. II, 88 y 55. 01. IX, 28. Pit. I, 41 y 5S. Pit. II, 34. 5S. �dispuesto a sacrificar la justicia a la ganancia adquirida pOl' el fraude"(l). Pero el cumplimiento 0 la violacion de la moral estan sometidos ya en esta vida a sanciones proporcionadas. "Mientras avanzas porIa via de la justicia te envuelve una prosperidad magnifica" (2). En cambio, "los goces contrarios a la justicia esperan el fin mas amar· go" (3). Ademas, existen penas y recompensas despues de la muerte; los culpables son juzgados pOl' un juez pOl' sus crimenes y sufren una pena bajo la tierra (4), y los buenos Hevan una existencia feliz exenta de todo mal (5). Pindaros, nos presenta como Hesiodo, a los valores de la comunidad en la forma de divinidades menores, que luchan contra la Hybris: "Eunomia, con su hermana, sosten de los Estados, Dike, la inquebrantable, y su otra herman a, Irene, dispensadoras de las riquezas, hijas preciosas de la sabia Themis. Estan prontas para rechazar a la insolencia, madre de la saciedad" (6). Themis es la "asistente de Zeus hospitalario" (7), la "sabia" (8), la "santa" (9), la "buena consejera" (10). POI' otra parte, aparece la tranquilidad (Hesychia) como hija de la justicia. "Tranquilidad benevola, hija de Dike, tu que haces crecer los estados, tu que guardas las Haves soberanas de la guerra y de los consejos. .. POl'que tu sabes siempre, con 10 mas justo oportuno, mantener un comercio mutuo de relaciones pacificas" (II) . En conexion con esto destaca los males de la guerra: "la guerra es dulce para aqueHos que no la han vivido: pero si se la experimenta, uno tiembla extranamente en su corazon, cuando se la ve acercarse... Que los ciudadanos hagan reinar la calma en el estado, y que busquen la esplendorosa luz de Hesychia, que agranda el corazon de los hombres; que arranquen de sus almas la discordia vengadora, creadora de pobreza, odiosa educadora de la juventud" (12). Y es Apolo el que hace penetrar en los corazones el amor de la concordia y el horror de la guerra civil (13). En todo esto vemos una combinacion de la antigua teologia y moral de los senores con las ideas mas perfectas y humanas de Hesiodo y del orfismo. Pero hay algo en 10 cual Pindaros no transige y es en el modo de distinguir a los hombres y de valorar alas clases sociales. SegUn un fragmento que nos ha conservado Platon, "Nomos reina del (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) Pit. IV, 139 y ss. Pit. V, 13 y ss. 1st. VII, 46 y ss. Fr. Th. 1. S. 129·30. Fr. Th. 2. S. 131; 01. II, 62 y ss. Pindaros admitia lambien la metempsicosis. Fr. Ad. 21. S. 133. 01. XIII, 6 y ss; Cf. 01. IX, 16. 01. VIII, 22. 01. XIII, 8. Pit. XI, 9. 1st. VIII, 31; fro H, 1. S. 30. Pit. VIII, Iss; Cr. 01. IV, 16. Fr. Hyp. 3. S. 109·110. Pit. V, 65 Y S8. �universo, de los Irnmortales y mortales, justifica la fuerza que conduce todo con su brazo poderoso" (1). Y el poema, que se ha perdido, continuaba aludiendo al robo por Herakles de los bueyes de Geryon como ilustracion del cumplimiento del Nomos. Asi, Kallikles interpreta el fragmento en el sentido de que la ley justifica el mejor derecho de los fuertes. Y no es posible alejarse mucho de esta interpretacion (2) porque, como en seguida veremos, otros pensamientos de Pindaros concuerdan perfectamente con ella. El Nomos ha de ser entendido como la antigua costumbre que legitima la supremacia de los nobles. Y su asimilacion al concepto de rey, Ie da el canicter de principio divino e irresistible ante el cual todos deben inclinarse. La expresion "ley divina" se encuentra en otro fragmento (3). La supremacia de los nobles reside en que la autentica virtud es la que se hereda y no la que se aprende por el esfuerzo individual. Pindaros rechaza totalmente la teoria de Xenophanes de la superioridad del saber sobre la fuerza. Sin duda que eI no plantea asi la antitesis. La oposicion no es ahora entre la fuerza y el saber, sino entre la virtud innata y la adquirida, pero es claro que detras de ella se oculta la oposicion entre la habilidad de los nobles y la de los burgueses. "Por el heroismo hereditario un hombre es grandemente poderoso. AqueI que no sabe mas que 10 que ha aprendido permanece en la oscuridad, zarandeado por un viento inconstante; jamas .avanza con pie seguro, y su alma desigual intenta la glorill por todos los medios" (4). "Los hombres tienen sus diversas artes; pero hay que andar sobre el camino recto, empleando las cualidades naturales" (5). "El hombre habil es aquel que recibio de la naturaleza su gran saber; los que no saben sino por haber aprendido, semejantes a cuervos, en su inagotable habladuria, que graznen en vano, contra el aye divina de Zeus!" (6)." ada vale como los dones naturales: empero,. a menudo, los hombres pretenden conquistar la gloria por las cualidades que han adquirido. Pero los esfuerzos que la divinidad no recompensa, mas vale, sin duda, callarlos; porque hay caminos que conducen mas lejos que otros, y nosotros no tenemos exito todos en los mismos estudios" (7). El principio de la virtud hereditaria da ahora pIeno sentido al precepto de honrar a los padres, que Pindaros coloca junto al de honrar a los dioses (8). El precepto se dirige especialmente a los nobles. El hijo del pueblo no tiene razon para honrar, pero si el noble, puesto que sus virtu des son tales por haber sido el patrimonio de sus antepasados. (1) Gorg. 484 b. Fr. Ad. 49. S. 169. (2) Socrates, no solo no protesta contra ella sino que la acepta: tn y segnn Pindaros, la Justicia", etc., 488 b. Fr. Od. 1. S. 1. Nem. III, 40 y ss. Nem. I, 25 y ss. 01. II, 94 y ss. (7) OL. IX, 100 y ss. (8) Pit. VI, 20 y ss. (3) (4) (5) (6) "dime en que consisle segun �Esta es tambien la clave para interpretar el senti do general de los epinikia. Es claro que si la virtud que vale es la innata y la virtud innata es la heredada, el elogio del triunfador es inseparable del elogio de sus antepasados. Mas bien las hazanas de estos han de constituir el tema fundamental, puesto que solo en gracia a ellas se explica la victoria del epigono. Otra cosa surge tambien de aquel principio. Si el valor de la nobleza finca en sus virtu des innatas, estas constituyen un patrimonio permanente de sus portadores, y aquel valor se hace independiente de las contingencias politicas, de que el orden aristocratico del estado haya sido invertido y dispersados sus miembros. Adondequiera que vaya, el noble sera siempre el mejor, porque su excelencia no radica en los bienes exteriores de la riqueza 0 el poder sino en la virtud que yace en el centro de su persona. Asi hay que interpretarlo cuando dice que "un hombre de palabra franca se hace valer en todo pais, cerca de los tiranos, donde /!:obierna la muchedumbre impetuosa, y en los estados que regentean los sabios" (1). Tampoco ha de verse una contradiccion con su ethos aristocratico en aquel pasaje en que exclama: "cuando observo que en el estado los ciudadanos de condicion mediocre gozan de la felicidad mas durable, me disgusta el destino de los tiranos y no aspiro mas que alas virtudes comunes" (2). Para nada se pone aqui en tela de juicio el valor de la aristocracia, que no puede ser de ninglln modo asimilada al gobierno tiranico. Esto no solo result a evidente del pensamiento citado anteriormente, en que se distinguen las tres formas de gobierno (tirano - muchedumbre - sabios) sino tambien de nuestro conocimiento de la historia de las polis. Es sabido que los tiranos se erigieron generalmente con el apoyo del pueblo y en detrimento de la aristocracia. Pindaros ahi solo compara la situacion del tirano con la del pueblo que contribuyo a instaurarlo, y se complace en decirle al gobernante que prefiere la mediania del vulgo. En esto veo solo un medio artero de humillar al tirano y no la intencion de exaltar a los democratas. POl' 10 demas, Pindaros no fue indiferente a los problemas actuales de la politica. Como Theognis, vio que "es facil destruir un estado; pero -restahlecerlo es dificil si los dioses no ayudan" (3). Y cuando 10 considero oportuno dio buenos consejos a los poderosos. El principe "debe saber tratar con honor al pueblo y formarlo en la concordia pacifica" (4). "Dirige al pueblo con el timon de la justicia" (5). El poeta que cantaba a los vencedores de los juegos, no queria darles la inmortalidad si no iba acompanada de una conciencia permanente de los valores morales. (I) Pit. II, 86 y ss. (2) Pit. XI, 52 y ss. (3) Pit. IV, 273 y ss. (4) Pit. I, 69 y ss. (5) Pit. I, 86 y ss. Cf. Pit. V, 13 y ss. �Como Pindaros, su contemporaneo algo mas viejo, Aischylos (525 a. C.) pertenecia a una familia de eupatridas. Pero el conjunto de su obra no acusa ninguna preocupacion por el problema del valor y situacion de la nobleza que tanto tema habia ofrecido a aquel. Aischylos esta domina do por el pensamiento de la justicia retributiva, estrechamente unida a s11.concepto de la divinidad. Habia nacido en Eleusis, la villa de los misterios, y aunque parece que no era iniciado, es 10 cierto que su obra revela una profunda religiosidad que supera en mucho alas creencias corrientes sobre los dioses homericos. En medio del politeismo subsistente, encontramos ahora una tendencia a la unidad. Los dioses no actuan independientemente unos de otros. Los oraculos de Apollo expresan la voluntad de Zeus (1). Este mismo es concebido, al igual que Pindaros, como el todo: "Zeus es el eter, Zeus, la tierra, Zeus, el cielo, Zeus es el todo, y todo 10 que existe mas alIa de esto" (2). Todo es obra de los dioses, y todo 10 hacen sin esfuerzo. Zeus es el que todo 10 quiere y todo 10 ejecuta hasta el fin. Sin Zeus nada se cumple entre los hombres (3). Y el pensamiento divino se realiza siempre por vias que nadie puede penetrar (4). El orden establecido por Zeus no puede ser viola do por ningun mortal (5). Aischylos no ha pintado la vida humana con colores tan obscuros como Theognis, pero en eI persiste cierta tendencia pesimista: la ley de la prudencia es el sufrimiento; el hombre solo comprende el sentido de las cosas cuando ha sufrido (6). Y "la desgracia no distingue, y en su carrera err ante, se posa hoy sobre uno y manana sobre otro" (7). Admitia la idea orfica de la inmortalidad del alma y las sanciones de ultratumba. En el Hades hay otro Zeus que juzga a los muertos segun sus culpas (8). La norma general de la conducta humana es, como en to dos, la mesura (9). Asi, ningun hombre debe tener pensamientos por encima de su condicion mortal. La insolencia conduce al error y el error produce lagrimas (10) . Aischylos nos ofrece por primera vez un panorama completo de las virtu des clasicas griegas al hacer el elogio del adivino Oicleida: (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) Eumeu. 19. Fr. 70. NAUCK. Agam. 1485 y 55. Suppl. 95 y Suppl. 92 y 55. 598 y 5. Promet. 551 y 55. Agam. 177. Eumell. 519 y 55. Promet. 275 y 55. Suppl. 230 y 55. Eumeu. 525 y 55. Pers. 819 y 55. 55. �"hombre sabio, justo, valiente y piadoso" (1). Platon sustituira la piedad porIa templanza. La justicia sigue ocupando el lugar mas alto, tal como se 10 adju. dicara Hesiodo. La suprema ley de la conduct a es venerar a la Justicia (2), que es una diosa (3). Ella aparece indisolublemente vinculada al dios supremo: "EI reino de Zeus es el de la justicia" (4). Esta es una idea central en el pensamiento de Aischylos. Se trata siempre de [a justicia retributiva, la que castiga y premia. Ella combate junto al que la defiende (5) y honra a los puros e inocentes (6). Se destaca espccialmente que "el respeto a los padres es la tercera ley inscripta en el libro de la Justicia" (7). Pero nadie puede salvar al que viola sus dictados (8). Es una ley de Zeus que cl culpable debe ser castigado (9). Los que desprecian a los dioses un cierto dia reciben su merecido (10). La Justicia castiga a unos enseguida, a otros mas tarde, y cuando mas tarde llega, mas cruel es (ll). Su medida es en general el talion. La justicia exige "que toda palabra de odio se pague con palabra de odio" y el homicidio con el homicidio (12). Este es sin duda el crimen mas grave. La sangre reclama sangre (13). El agua de todos los rios no basta para purificar las manos del asesino (14). Pero a esto se aiiade la idea de que las generaciones posteriores han de pagar pOl' las anteriores. Las Erinys, encargadas de atormentar a los delincuentes y en especial a los parricidas, castigan en los hijos los crimenes de los padres (15). Asi, la destruccion de los Priamidas, de los Atridas, etc. todo es obra de la J usticia hi j a de Zeus (16). Todo esto supone que el derecho es de origen divino. Son las leyes escritas en el libro de la Justicia, no en el de ninglin estado terreno. Y es un derecho implacable y terrible, que castiga en los hijos 10s crimenes de los padres, crimenes que fueron quiza cometidos para ejecutar ordenes de los dioses, como el sacrificio de Ifigenia y la muerte de Clitemnestra. Pero en las Eumenides presenciamos un hecho extraiio. Pallas Athena instituye el tribunal del Areopago para la ciudad de Atenas, con la funcion de juzgar los homicidios. Alli Orestes es absuelto de su delito, gracias al voto de la diosa. POl' consiguiente el del'echo, de origen divino, no es inmutable. Y este cambio de las leyes ocurre en 0) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (0) (ll) (2) (3) (4) 05) (6) Sept. 610. Eumen. 538 y 55. Agam. 381 y 85. Suppl. 435 y 55. Suppl. 342. Agam. 774 y 85. Suppl. 708 y 8. Agam. 381 y 55. Agam. 1563 y 55. Choeph. Suppl. /32 y s. Choeph. 61 y 88. Choeph. 309 y 55. Choeph. 400 y 55. Choeph. 72 y 55. Eumen. 930 y 55. Choeph. 935 y 55. 382 y 55. �el sentido de la dulcificacion. Es un termino medio entre la anarquia y el despotismo (I). Zeus, el terrible justiciero, se ha vuelto misericordioso. EI crimen de Orestes tenia una justificacion: habia sido ordenado por un dios. Pero en Aischylos esta razon no es elevada a principio general. Por que ha sido perdonado Orestes, y no Agamenon, que tambien mato por orden divina? Por que justamente ha sido absuelto el parricida y no el filicida ni la uxoricida? Este problema se toca hasta el fondo en el Prometeo. Aqui vacila el terreno pisado hasta ahora, pues se discute abiertamente el caracter justiciero de Zeus. Este drama entre dioses es desde el principio hasta el fin la negacion de la tesis de que "el reino de Zeus es el reino de la justicia". El titan Prometeo es castigado por haber dado el fuego de 10s dioses a los hombres. Con esto ha "viola do el derecho" (2). EI hombre tiene que preguntarse, forzosamente, como puede ser justo el dios que queria destruir a la humanidad y que castiga al que se 10 ha impedido y Ie ha dado a aquella un principio de progreso. EI derecho divino no es otra cosa que la voluntad arbitraria de un dictador. Y efectivamente, Zeus es presentado como "el joven tirano" que escalo cl poder supremo hace poco, despues de haber expulsado a su padre Cronos (3). "Nuevos senores asen la barra en el Olimpo: en nombre de leyes nuevas, Zeus ejerce un poder sin norm as y destruye hoy los colosos de antano" (4). "Un nuevo senor es siempre duro" (5). Zeus es ese "duro monarca, cuyo poder no tiene que rendir cuentas" (6) y hace el derecho a su discrecion (7), es decir, "erige a sus caprichos en leyes" (8) . Y todavia este tirano esta adornado con el defecto peculiar de todo autentico arrivista: es ingrato con el propio amigo que 10 ayudo a triunfar de Cronos. Prometeo observa ironicamente: "sin duda, es un mal inherente al poder supremo la desconfianza respecto a los amigos" (9). Es indudable que la tragedia ofrece en todo esto una trans posicion al plano divino de situaciones y reacciones de la humana politica. Y ello no en relacion a un caso historico concreto, sino en su plena significacion universal. Se ha observado que Hephaistos, Kratos y Hermes representan tres tipos distintos de servidores de un dictador. "Hephaistos vacila entre la obediencia que debe a su senor, y la simpatia llacia su antiguo amigo, ahora frondeur contra el regimen de Zeus. Kratos parece un ser subalterno, aterrorizado por el tirano, un criado sin propio albedrio, un verdugo sin compasion. Hermes, en cambio, es el funcionario ideal. No es ciego, vil y primitivo como Kratos, sino sensato, prudente, lOgico. Pero al contrario de la inde(l) (2) (3) Eumen. 696 y Promet. 30. ld. 943. (4) Id. 147 y 55. mId. 55. 35. (6) Id. 324 y s. (7) Id. 187 y s. (8) Id. 404. (9) Promet. 224 y SS. �CISIOn de Hephaistos, Hermes Ie presta a Zeus tan incondicional obediencia como Kratos" (1). Pero esto no debe desfigurar el senti do directo del drama respecto del problema de la justicia divina. Si la transposicion ha sido posible es porque e1 problema es comlin a dioses y hombres. No se trata de una analogia de la justicia entre dioses con la justicia entre hombres, sino que en el problema de la justicia de Zeus esta implicado tambien el hombre. La causa de Prometeo es la causa de la humanidad. Ai~,chylos ignora aun el punto de vista relativista. El problema de los valores es planteado pOl' el en su universal radicalidad. Lo sorprendente, y que desentona con las otras tragedias, es que aqui Zeus es presentado como el injusto. Y el drama termina con el triunfo de este injusto. Y este injusto es el dios supremo. POl' esto se ha llegado a dudar de si era esta una obra del mismo autor de la Orestiada y no mas bien de un autor posterior ya influido poria critica de los sofistas. Pero no debemos olvidar que Prometeo encadenado era solo la primera pieza de una trilogia vinculada. A ella seguia otra titulada la liberacion de Prometeo. POl' las referencias que de ellas tenemos, sahemos que en ella figuraba Gaia, madre del titan, que Ie habia revelado el secreto del cual dependia el destino de Zeus. Gilbert Murray supone que Gaia pedia a Prometeo la autorizacion para descubrirselo a Zeus. El secreto era que el hijo de este y de Thetis destronaria a su padre. Al saber el secreto Zeus renuncia a desposar a Thetis y asi se salva. En compensacion libertaba a Prometeo (2). Si esta hipotesis es exacta, resulta que la liberacion de Prometeo no se debe a una imposicion de este, valido de su secreto, sino a la generosidad de Zeus. Tendriamos entonces una evolucion de Zeus semejante a la de la Orestiada. Zeus ha cambia do la justicia: la ha hecho mas equitativa, mas benigna. Pero, en el fondo, el pensamiento de Aischylos no ha cambiado, pues la idea comun a esta evolucion de la justicia es que ella no tiene un contenido esencial, inmutable, sino que depende de la voluntad del Dios. Es "irracional". Aischylos fue un voluntarista avant la lettre. La concepcion de Sophokles (497·94) sobre Dios y sobre el hombre no contiene nada que ya no conozcamos. Zeus y los demas dioses son omnisapientes; conocen incluso los pensamient05 (3). Zeus es poderoso, 10 ve y 10 dirige todo (4). Son 105 dioses los que conducen todos los sucesos y envian a los hombres no solo sus bienes sino tambien sus males y sufrimientos (5). El poder de Moira es terrible, y nada puede contra eI (6). El hombre no puede luchar contra el poder de Zeus (7). (l) (2) (3) (4) (5) (6) (7) W. Prometeo ellcudelludo. En MURRAY G. Esquilo, ed. E5pa5a.Calpe. Elect. 657 y 55. 1d. 174 y ss. Aj. 1036 y 55. Truc". 1278. Ant. 951 y 55. Ant. 604 y 55. MHZ Cruz y Ruyu. N.o 1943, p. U5. 36, p. 77. �EI hombre es una sombra vana, un fantasma (1); su cxistencia es una nada, todos son desgraciados (2). No se ·puede proclamar feliz a nadie, antes de que haya llegado al termino de su vida sin sufrir ningun mal (3). La mejor suerte es no haber nacido, y la que mas se Ie acerca es morir en seguida de haber venido al mundo (4). Es una ley eterna que en la vida del hombre no hay prosperidad excesiva sin que se mezcle el dolor (5). Por eso el hombre no debe querer ser igual a los dioses (6), que castigan la insolencia (7). Cuando esta ha llegado a todos los excesos e imprudencias y alcanzado la cumhre, se precipita al abismo de males, de donde no sale mas (8). Hemos encontrado ya estos pensamientos -que Sophokles a veces reproduce casi literalmenteen las paginas anteriores. Pero Sophokles tiene una especial significacion para la filosofia del derecho y del estado, y es el habernos dejado la primera afirmacion clara de una ley natural de la conducta, distinta de las leyes positivas humanas, y con ello, haber dado el primer impulso a la . teoria del derecho natural que ira creciendo y afirmandose paulatinamente hasta convertirse en la doctrina dominante sobre las relaciones sociales y politic as. Ciertamente que desde Hesiodo y SolOn se destaca a la J usticia divinia que premia y castiga; pero las leyes divinas de que habla Sophokles no son solo distrihuidoras de san· ciones sino director as de la conducta, orientadoras de las acciones, sobre las cuales recien mas tarde es que han de recaer aquellas. Sin duda que -para no mencionar mas que los antecedentes inmediatosAischylos y Pindaros habian afirmado leyes divinas sobre el fondo de la conducta, y Herakleitos habia dicho que hay una ley divina que aliment a a todas las leyes humanas. Pero 10 que distingue a Sophokles de los primeros es que sostiene un dualismo de las leyes, que en aquellos apenas cabe discernir, y 10 que 10 distingue del segundo es que concibe ese dualismo como una oposicion irreductible, que Herakleitos superaba con su teoria de la unidad de los contrarios. Es bien conocido el pasaje de la Antigona que expone esa doctrina. Increpada por Creon de haber transgredido leyes por el dictadas, Antigona responde: "Si, porque no es Zeus que ha promulgado para mi esta prohibicion, ni Dike, que habita con los dioses subterraneos, ha dictado tales leyes a los hombres; ni crei yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza para dar a un mortal el poder de quebrantar las leyes divinas que jamas han sido escritas y que son inmutables. (I) Aj. (2) Oedip. rex. 1186 y ss. (3) Id. (4) (5) Oedip. in Co!' 1224 y ss. Ant. 611 y ss. Oedip. Col. 1211 y ss. (6) (7) Aj. 127 Y ss. Id. 758 y ss. Ant. 127 y ss. Oedip. rex. 873 y ss. (8) 125. 1528 y ss. Trach. 1 y ss. �Pues no son ni de hoy ni de ayer, sino que son eternas y nadie sabe a que pasado remontan" (1). EI caracter divino de ciertas leyes y su diferencia con las humanas fue reiterado en el Oedipo rey: "han sido dictadas leyes sublimes, engendradas en el Ether celeste: solo el Olimpo es su padre; la naturaleza mortal de los hombres no las produjo" (2). La oposicion entre el Ether celeste y la mortalidad humana seiiala aqui la diferencia de jerarquia de ambas leyes. Pero en la Antigona se destaca, ademas, que las leyes divinas tienen de por si vigencia y no son un mero ideal para la rectificacion de las humanas. Mas aun: su eficacia es mayor que la de estas "que no tienen tanta fuerza para dar a un mortal el poder de quebrantar" aquellas. La indicacion de que "jamas han sido escritas" esta puesta precisamente en conexion con su mayor eficacia. Es la ley humana la que por su fragilidad requiere la escritura. lDonde reside, entonces, la divina ley no escrita? Sin duda, en la conciencia, puesto que "el olvido no las dejara dormir nunca" (3). Con esto se habia encontrado una instancia superior en donde basar toda resistencia alas leyes estatales injustas. La desobediencia es obediencia a leyes superiores, que manifiestan su superioridad en que son inmutables: "no son de hoy ni de ayer; sino que son eternas y nadie sabe a que pasado remontan". La fijeza de su contenido garantiza su rectitud, su independencia, de toda voluntad arbitraria, motivada siempre por circunstancias momentaneas. Si pudimos decir que Aischylos era un voluntarista, cabe designar a Sophokles como intelectualista. En concreto, el conflicto gira en torno al cadaver de Polinikes, que Creon ha prohibido enterrar como fratricida, y que, a pesar de clIo, ha sido sepultado por su hermana. Pero detras se alza un conflicto de principios. Antigona ha cumplido un tradicional precepto del derecho de familia: ante la muertc no hay diferencias; cada cual ha de enterrar a sus muertos. "Hades quiere para todos leyes iguales" (4) . EI amor ha de superar aqui todas las diferencias morales (5). Creon entiende que "el bueno no debe tener igual premio que el malo''', que un enemigo no puedc ser amado ni aun despues de la muerte (6) Y golpeando en 10 mas hondo el sentimiento familiar, llega a afirmar que "es trabajo inutil venerar a los muertos" (7). Pero solo entendemos el verdadero alcance del conflicto cuando oimos a Creon esgri. mir como argumento positivo y decisivo la seguridad del estado. La seguridad es el valor supremo: ante su apremio cs il1diferente que caigan en pedazos los principios de la tradicion religioso-moral. "A quien el estado coloco a su cabeza, hay que obedecer en las cosas pequeiias, en las justas y en las que no 10 son" (8). La actitud del politico pretende justificarse invocando el bien de la comunidad: (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) Antig. 450 y ss. Oedip. rex. 863 y ss. Oedip. rex. 863 y ss. Antig. 519. ld. 523. ld. 520 y ss. ld. 780. (8) ld. 666 y ss. �· .. "No hay mayor mal que la anarquia: ella destruye los estados, trastorna las familias, pone en derrota alas lanzas aliadas. Al contrario, 10 que salva alas mas as, cuando son bien dirigidas, es la obediencia libre. Asi, hay que defender el orden (.;w'!J.O\)!J.<VOl> -) Y no dejarse nunc a dominar pOl' una mujer" (1). Aqui aparece claramente delineada la seguridad como valor de la comunidad, y la inseguridad como el valor negativo inferior. Pero luego Creon revel a el fondo de su pensamiento al declarar que la comunidad no es la que ha de dictar 10 que el debe disponer, pues "el estado es del que manda" (2). Entonces 10 que se hace valer ya no es la seguridad de la comunidad sino la seguridad de los gobernantes. Suplantando asi la region objetiva del valor, se pone de manifiesto el punto de vista de la autocracia y con el, su sinrazon. Lo vemos claramente cuando Creon confiesa su ceguera para los otros valores: manteniendo el respeto a su autoridad, no cree violar la justicia (3). Aristoteles (4) al afirmar la existencia de la ley natural (o justicia natural), menciona, como corroboracion de su tesis, junto al famoso pasaje de la Antigona antes citado, estos versos de Empedokles (nacido hacia 490) : "Pero la ley valida para todos se extiende a traves del eter que rein a a 10 lejos y a traves del brillo infinito" ... (5). Parece que Empedokles sostenia tambien que una misma accion no puede ser justa para unos e injusta para otros, cabalmente en virtud de la validez universal de esa ley. Pero en su contenido era mucho mas amplia que aquella de que hablaba Sophokles. Prohibia matar a cualquier ser vivo. POl' esto pudo decir Ciceron (6) que Empedokles (y Pythagoras) atribuia derechos iguales a todos los animales, y amenazaba con terribles sanciones a los que atentaban contra ellos. Tal prohibicion esta ligada, como era de esperarlo, a la doctrina orfico-pitagorica de la transmigracion. EI daimon que ha cometido una faha es condenado a vagal' durante 30.000 "epocas" lejos de los bienaventurados, ingresando en el cuerpo de los seres mas diferentes (7). De ahi la prohibicion de sacrificios cruentos y de comer carne. EI cuerpo del animal es residencia de un ser divino que sufre una expiacion (8) ... La ley universal de E. tiene, pues, un amplisimo (1) Antig. 672 y ss. (2) Id. 734 y ss. 738. (3) Id. 74HI. (4) Rltet. A 13.1373 b. (5) DIELS. Fe. 135. (6) de Rep. III, 11, 19. PLUTARCO, de esu c. II, 997, se referia a 10 mismo diciendo E. y Pyth. nos ensenaban a ejercer la justicia incluso con seres de otra especie. (7) D. fro 115. (8) D. fro 136 y 137. que �alcance: abarca a dioses, hombres y animales en una gJ.·anconfrater· nidad. Pero, por eso mismo, tiene poco caracter juridico en el moderno senti do de la palabra. Los garibaldinos celebran a E. como democrata. Y con razon. Pues reformo la constitucion de Acragas, disolviendo la oligarquia de los Mil, y sustituyendola primero por un gobierno mixto, compuesto de los ricos, y "los entendidos en los asuntos del pueblo" (1). Luego, seglin Neanthes Kyzikenos, despues de la muerte del gobernante Meton, hubo intentos de tirania, y entonces E. establecio la democracia (2). Pero no sabemos si trato filosOficamente estos problemas, ni si los vinculaba de algun modo a la ley universal que afirmaba en los Katharmoi. (l) DIOG. (2) ap. LAERT. DIOG. VIII, 66. VIII, 72. LAERT. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Creator An entity primarily responsible for making the resource Facultad de Humanidades y Ciencias Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947-1989 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación periódica Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Lic. Pablo Darriulat Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Los orígenes de la Filosofía del Derecho y el Estado Description An account of the resource El presente estudio no es una monografía sino un fragmento de una obra de conjunto que abarca la filosofía del derecho y del estado en la antigüedad greco-latina, y en sus últimas intenciones quiere llegar a ser una historia completa de esta disciplina. No sé cuando podre dar cima a mi labor, pero como Las partes ya redactadas son el resultado de una rigurosa y exhaustiva búsqueda hecha sobre las fuentes mismas, las doy a publicidad pensando que quizá puedan colmar una laguna de la literatura contemporánea, especialmente de la de habla española. Creator An entity primarily responsible for making the resource LLAMBIAS DE AZEVEDO, Juan Source A related resource from which the described resource is derived Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 1 : p. 229-273 Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación Periódica ESTADO Facultad de Humanidades y Ciencias FILOSOFIA DEL DERECHO