http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/016ccfe4e75767ff84a76243b8546782.PDF b3593937440f5602f970e18e085e18a6 PDF Text Text LO ? g o¡ ü ^ p 5! n a n O O^ I o o o > id O > O ^d �•8^JOJBA SO[ 9p BJJO^J B[ OÁnS pp OJISOdojd B OAtlJ uaiquiBj anb B^ anb —aaqiuoq p— o^unsB ns ap ojisod -ojd b Biauap^aj. 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Introducía al tema con su conocida distinción de tres preexistentes antropologías, teológica, filosófica y científica. Nin guna lo satisface, considerando quebrantados los tres círculos de ideas tradicionales a que respectivamente corresponde cada una. Se propo ne por ello elaborar una nueva. Pero desde el principio la vincula a una de aquellas tres: "me he propuesto el ensayo de una nueva antropología filosófica sobre la más amplia base". Su ensayo tendrá de común con la antropología filosófica clásica, lo que a su juicio es esencial de ésta: el reconocer y fundar para el hombre un singular puesto metafísico en el cosmos, un puesto aparte. Por eso es también antropología filosófica, sólo que erigida sobre bases más anchas. Ese rasgo definidor para Scheler de la antropología filosófica, la hermana por otro lado con la teológica. Tácita, aunque no expre samente, lo tiene en cuenta desde que ordena en seguida su discurso en función de dos conceptos de hombre, que llama el sistemático natural y el esencial. El primero, referido a "un rincón muy peque ño de la rama de los vertebrados", resultaba ser el propio de la antropología que había llamado científica; el segundo, "que conce de al hombre como tal un puesto singular incomparable con el que ocupan las demás especies vivas", venía a ser el propio de las antro pologías que había llamado filosófica y teológica. Atendiendo a esa sola nota decisiva, y por tanto en el plano más general de la respec tiva conceptuación, la antropología teológica queda implícitamente subsumida en la filosófica. Todo el desarrollo de Scheler toma enton ces el sentido de una polémica contra las explicaciones del hombre que no se ajustan a lo que entiende ser el concepto esencial de éste, llevada a cabo en nombre de la antropología filosófica. Aquí empie za un gran malentendido que circula por su obra y se extiende des pués profusamente en la filosofía contemporánea. El término antropología, escasamente usado con distintos restrin gidos alcances por filósofos clásicos, como Malebranche, Leibniz y sobre todo Kant, se impuso hacia mediados del siglo XIX en el cam po de la ciencia positiva, con un significado nuevo. Antropología, a secas, vino a ser la ciencia del hombre, o si se quiere de la especie humana, como rama de la zoología. Aun cuando desde el comienzo pusiera a contribución disciplinas como la prehistoria, la arqueología, el folklore, la lingüística, la etno^rafía, la sociología, su carácter de ciencia natural era obvio, desde que dichas disciplinas del orden de la cultura, caían también entonces bajo la conceptuación naturalista. En nuestro siglo, al abrirse paso la distinción metodológica entre cien- �cia natural y ciencia cultural, se ha sentido la necesidad —aunque no siempre— de distinguir entre antropología natural o física, y an tropología cultural o social, sin salir del plano científico positivo. Prescindiendo de la rica problemática lógica y epistemológica que de tal modo se plantea en ese mismo plano, así como del equívoco que resulta cuando la antropología cultural es entendida como antro pología filosófica, o a la inversa, queda en cualquier caso en pie que toda esa antropología —antropología a secas, o antropología na tural más antropología cultural positiva— es propiamente la antro pología científica. ¿Era exactamente eso lo que Scheler entendía por antropología científica, distinguida de las teológica y filosófica? Aparentemente sí. Pero al no admitir en la antropología filosófica sino aquellas doc trinas que se atienen al mencionado concepto del hombre que llama ba "esencial", automáticamente quedan relegadas a la antropología científica todas las doctrinas del hombre que interpretan a éste como una pieza del reino animal y por tanto del mundo de la naturaleza, "un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra". Sólo tiene el carácter de antropología filosófica la que de un modo u otro legitima el concepto de hombre que no sólo lo separa sino que "lo opone del modo más riguroso al concepto del animal en gene ral." Concluía Scheler al final de su obra: "La misión de una antro pología filosófica es mostrar exactamente cómo la estructura funda mental del ser humano, entendida en la forma en que la hemos descripto brevemente en las consideraciones anteriores, explica todos los monopolios, todas las funciones y obras específicas del hombre." (1) Las filosofías naturalistas, naturo-vitalistas o naturo-culturalistas del hombre, por más que sobrepasen a la ciencia positiva, quedan exclui das de la antropología filosófica así entendida. No se trata de una eventual impropiedad de lenguaje. Se trata de que en su origen la antropología filosófica surge adscripta a una particular dirección o tendencia en la concepción filosófica del hom bre, con la que aspira a identificarse. Se repitió así lo ocurrido en la tradicional distinción en la teoría ética entre moral filosófica y moral empírica, tan filosófica, al fin, ésta como aquélla. Cierto es que como en el caso de la teoría de los valores, rápidamente se saneó ese vicio de origen, volviéndose la antropología filosófica campo neutral. Pero no del todo; el saneamiento ha sido más lógico que psicológico. Aque lla malformación congénita de la expresión nubla a menudo su obje tividad, asociándola consciente o inconscientemente a un punto de vista: el del radical —metafísico— dualismo de lo natural y lo humano. Que sea singular, con relación a la planta y al animal, el puesto (1) M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Introducción y cap. VI. �del hombre en el cosmos, se revela a la menos comprometida, a la más inocente descripción fenomenológica de la realidad. Es para la conciencia ingenua un dato primario de su praxis tanto como de su representación. Lo que quiere Scheler es proporcionar a esa sin gularidad un fundamento metafísico, legitimar el singular puesto me tafísico del hombre. Y entiende por tal, lo radicalmente irreductible de su esencia a los otros seres naturales, por su participación en un orden que trasciende al de la naturaleza. Era, desde luego, el punto de vista de los espiritualismos tradicionales, anteriores a la revolu ción de la moderna ciencia de la naturaleza que culmina con el estallido del evolucionismo biológico. Tomando en cuenta esta revo lución, busca un recinto que le sea inaccesible, protegido por el foso de un insalvable biatus ontológico entre lo humano y el resto. Lo desplaza todo lo que puede para hacerlo más profundo. No está en el seno de lo biológico, escindido que éste fuera en vida animal y vida humana; tampoco está entre lo biológico y lo psíquico, identificados por él como las dos caras de una sola y misma vida; tampoco, en el seno de lo psíquico, conforme a la caduca distinción clásica por la ausencia o presencia de la razón. La antítesis decisiva, la gran cesura ontológica, es la que separa a la vida —entendida como rea lidad bio-psíquica— del espíritu. Lo esencial del hombre, lo especí ficamente humano es el espíritu, en la consabida conceptuación scheleriana por la libertad, la objetividad y la conciencia de sí mismo. ^^t Lo inorgánico es espacial y temporal; lo bio-síquico es sólo tem poral; el espíritu no es ni una ni otra cosa: "es no sólo supraespacial sino también supratemporaF'. Lo propiamente humano, entonces, en esta concepción, resulta ser supranatural. Y por tanto el dualismo de lo natural y lo humano se resuelve en dualismo de lo natural y lo supranatural. Es precisamente para fundamentar esta forma de tras cendencia —lo humano, en su esencia, metafísicamente trascendente al espacio y al tiempo, y por tanto a la naturaleza— que en su origen quedó erigida la antropología filosófica. Más allá de Scheler, ha sido, con toda lógica, a partir de posi ciones también trascendentistas, explícitas o implícitas, que principal mente se ha impulsado, más que la reflexión antropológica consi derada en sí misma, la antropología filosófica como disciplina e in dagación autónoma y hasta nuclear de la filosofía. En distintos escri tos ha impugnado Heidegger el planteo antropológico con ese alcance. "La idea de una antropología filosófica —llega a decir— no solamen te carece de determinación suficiente, sino que su función en el con junto de la filosofía queda oscura e indecisa." (2). Sin embargo, la extrema trascendencia heideggeriana del hombre como existente, res- (2) M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, parágrafo 37. �pecto al propio ente en cuanto tal y en total, ha tenido el efecto de exacerbar el antropologismo filosófico. Semejante trascendenlismo contemporáneo de lo humano respec to a la naturaleza, de lo supranatural respecto a lo natural, ha ve nido a reemplazar, a partir de la existencia del hombre, la vieja tras cendencia de lo sobrenatural respecto a lo natural, a partir de la existencia de Dios. La antropología se pone así en camino de resultar para la filosofía lo que fue en su hora la teología. Los dualismos hombre y naturaleza, u hombre y mundo, en lugar de los dualismos clásicos Dios y naturaleza, o Dios y mundo. El hombre —dirá Scheler— objetiva todas las cosas y entre ellas también a sí mismo, "par tiendo de un centro situado, por decirlo así, allende el mundo tempo-espacial". (3). Bajo el tradicional signo teológico, a los términos de lo natural y lo sobrenatural correspondían el orden de la naturaleza y el orden de la gracia. Bajo el contemporáneo signo antropológico, a los tér minos de lo natural y lo humano han venido a corresponder el orden de la naturaleza y el orden del espíritu o de la cultura. El ayunta miento que todavía aparece en títulos de Malebranche y Leibniz, de naturaleza y gracia, se venía dando desde desde muchos siglos atrás con la misma espontaneidad filosófica con que hoy hablamos de naturaleza y cultura. Decía Leibniz: "La naturaleza misma conduce a la gracia, y la gracia perfecciona a la naturaleza sirviéndose de ella." (4) Secularizada la frase, puede hoy sustituirse en ella, no sólo sin inconveniente sino hasta con la ventaja de la certidumbre posi tiva, la palabra gracia por la palabra cultura: "La naturaleza misma conduce a la cultura, y la cultura perfecciona a la naturaleza sirvién dose de ella". En sí misma, la frase así resulta justa. Pero si se en tiende la cultura al modo scheleriano, como obra de un espíritu supraespacial y supratemporal, guiado por esencias axiológicas igual mente ajenas al tiempo y al espacio, no se está muy lejos de confun dirse lo supranatural con lo sobrenatural, y la cultura, imantada de tal modo por la trascendencia, con una nueva forma de la gracia. Espíritu, valores, persona —cifras de lo supranatural— son al fin para Scheler la propia deitas luchando por su realización. Y siendo ése para él, el desenlace de la antropología filosófica, vienen a ac tualizarse con un sentido inesperado las palabras del mismo Leibniz: "(Dios) se humaniza y tolera antropologías". (5). Cuando la metafísica clásica moderna cristalizó en la sistemati zación wolffiana de psicología racional, cosmología racional y teolo- (3)M. Scheler, lug. cit., caps. II y V. (4)Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia ^undados en razón, parágrafo 15. (^) Leibniz, Discurso de metafísica, parágrafo 36. �gía racional, el primero de esos términos pudo ser con más armonía lexicográfica, "antropología racional" (el propio Kant llamó antro pología teórica a la psicología empírica). El trilogismo de alma, mun do y Dios, era en el fondo el de hombre, mundo y Dios —antropos, cosmos, teos—, puente de pasaje histórico del tradicional dualismo teológico de Dios y mundo, al contemporáneo dualismo antropológi co de hombre y mundo. En este último dualismo, tal como aparece en las tendencias trascendentistas, la noción de "espíritu" está desem peñando un papel análogo a la de "alma" en aquella metafísica clásica. Cierto es que no se recae en el sustancialismo. Pero con todo rigor se separa al espíritu, es decir al hombre en lo que se considera su esencia, de la naturaleza, es decir del mundo. El paralogismo de la vieja psicología racional (o, digamos, antropología racional), en juiciado por Kant, ha venido así a metamorfosearse en lo que se puede llamar "el paralogismo de la antropología filosófica". De la antropología filosófica, en cuanto la calificación misma de filosófica cumple una función de soporte doctrinario análoga, por distintas que sean las gnoseologías respectivas, a la de racional en la metafísica clásica. También como en la crítica kantiana el paralogismo genérico se descompone en paralogismos particulares. Pero todos arrancan de la radical falsedad de una premisa convertida en inconmovible axioma hasta en el campo de los estudios positivos: la de la inespacialidad de lo psíquico. Los fenómenos psíquicos, sector subjetivo de la ex periencia, sólo participan, se dice, de uno de los marcos de ésta: el tiempo. La inespacialidad de lo psíquico, la ensancha todavía Scheler hacia abajo para abarcar a lo biológico. La vida, que reúne en una identidad a lo orgánico y lo psíquico, se manifiesta en procesos sólo temporales, y por tanto inespaciales. Relegada exclusivamente a lo inorgánico una de las coordenadas del orden de la naturaleza, el es pacio, se facilita el salto que relega también al tiempo: el espíritu, montado sobre lo psíquico, ese espíritu al cual debemos la conciencia moral, el mito, la religión y la ciencia, pero también según el mismo Scheler, las herramientas y las armas, ya se vio que "es no sólo supraespacial sino también supratemporal". Nada más ilustrativo, para no hacer aquí otra clase de confronta ciones doctrinarias, que la inmediata reacción de Hartmann contra la exageración scheleriana. Por un lado, hacia abajo, devuelve la espacialidad a lo orgánico o vital, no identificado como en Scheler con lo psíquico; por otro, hacia arriba, devuelve la temporalidad a lo espiritual, no obstante distinguirlo también, como Scheler, de lo psí quico. De ese modo entiende recuperar su realidad: "el espíritu no está fuera del mundo real sino que por entero le pertenece: tiene su misma temporalidad". Esa reacción venía a serlo a la vez contra la "antropología filosófica" como especulación autónoma. Mantiene Hart- �mann el tema del hombre en los cuadros de la ontología, de donde que su "nueva antropología" no sea más que un apartado de la "nue va ontología". Si el espíritu se distingue de la mera psique, no es como en Scheler lo metafísicamente esencial del hombre, desde que "en la época temprana del género humano, la conciencia ha existido durante períodos geológicos enteros, sin el lujo del espíritu." (6) Pero, con todo lo enérgica que es, la reacción de Hartmann —y aquí está lo especialmente ilustrativo de ella— se queda a mitad de camino, por el aferramiento al dogma de la inespacialidad de la psi que, y con mayor razón del espíritu, trasmitido bajo la forma de dogmatismo ingenuo, de la conciencia natural a la conciencia filosó fica. Capitalísima es, sin duda, su nivelación del hondo foso ontológico scheleriano entre psique y espíritu, en cuanto hacía saltar a este últi mo del gozne del tiempo. La distancia entre ambos términos se ha allanado, desde que lejos de ser supratemporal el espíritu, no es más que un novum introducido en el curso temporal del psiquismo, sin afectar la temporalidad de éste. El advenimiento del espíritu, por otra parte, no es lo que diferencia al hombre del animal; la psique no espiritual, siendo, desde luego, propia de la animalidad, llega a abarcar también una dilatada etapa primitiva de la existencia real de la humanidad. Es a cierta altura del desarrollo del propio psiquismo humano, que aquel novum se introduce. Pero Hartmann cava otro foso en otro sitio, entre lo orgánico y lo psíquico. El foso resulta de la brusca interrupción de la espacialidad a esta altura de la jerar quía ontológica: lo físico y lo orgánico están en el espacio y en el tiempo; lo psíquico y lo espiritual, sólo en el tiempo. Radical escisión de la realidad en dos sectores superpuestos: el tempo-espacial y el sólo temporal, cada uno incluyendo dos de los que son para Hartmann cuatro fundamentales estratos ontológicos, materia y vida, psique y espíritu. Devolviéndole con toda lógica la espacialidad a lo orgánico, pero no pudiendo, por otra parte, rom per con el inveterado dogma ingenuo de la inespacialidad de lo psí quico, es llevado a escindir profundamente lo orgánico y lo psíquico, donde Scheler, lejos de reconocer cualquier clase de hiatus, establecía la más absoluta identidad ontológica. En este juego de desacuerdos se centra y objetiva una dificultad en la que convergen la vieja y la nueva filosofía del hombre, y también del ser. Esa dificultad, sosla yada, es la que resulta de desdoblar el tiempo en dos sectores: uno inmanente al espacio y otro que lo trasciende. En esto se restablece entre aquéllos una concordancia (en el error) que es más decisiva que todas sus discrepancias anteriores. Puesto aparte lo real supratemporal, que Hartmann no admite, atendida sólo la temporalidad admitida por (6) N. Hartmann, La nueva ontología, caps. III y IX. �8 ambos, la desdobla uno haciendo el pliegue en la articulación de lo inorgánico y lo vital, y el otro en la articulación de lo vital y lo psíquico. La desdoblan ambos a diferentes niveles ontológicos, pero ambos la desdoblan. Para ambos queda hacia abajo una temporalidad solidaria de la espacialidad, y hacia arriba una temporalidad inespacial, una temporalidad que se aligera liberándose del lastre del es pacio. Naturalmente que en esto no hacen más que mantenerse en un punto de vista común a muy diversas filosofías. En lo explícito, el tiempo no deja en ningún caso de ser uno. Incluso se detiene Hartmann a refutar expresamente los pluralismos de la temporalidad, defendiendo con energía la unidad del tiempo real. (7) Es siempre el mismo tiempo el acompañado hasta un nivel x por el espacio, y luego abandonado por éste. En ese nivel x el es pacio queda rezagado y el tiempo prosigue su ascendente marcha ontológica. Con la sola diferencia de la localización de ese nivel en que la espacialidad se suspende, concuerda con ello Scheler. Pero im plícita, ya que no explícitamente, importa ello el establecimiento de una dualidad que se superpone a la de espacio y tiempo y resulta más decisiva. Es una dualidad interna al tiempo mismo: la de un sector a y un sector b del tiempo, el primero no separado del espacio y el segundo separado de él. En cualquier caso semejante desdoblamiento tendría que reque rir una previa teoría del tiempo en sus relaciones con el espacio. Tan to más tendría que requerirla en el cuadro mental creado por la ciencia contemporánea, que ha establecido la más estrecha interde pendencia entre ambos términos, hasta reducirlos matemáticamente a una sola noción; la de espacio-tiempo. En esta noción compuesta el tiempo aparece como una dimensión más del espacio y por tanto co mo accesorio a él. Para las doctrinas que desdoblan al tiempo, ten dría que ser ése solo el tiempo del sector a. Por encima, el tiempo de la temporalidad pura, inespacial o supraespacial. En suma, un tiem po trascendente y superior al espacio-tiempo. Para Hartmann, de ese tiempo participa gran parte de la animalidad, si bien no toda ella, porque sólo le reconoce psique a las especies animales con cierto gra do de desarrollo. Para Scheler, participa toda la animalidad y aun la planta, porque ya desde ésta hay bio-psiquismo inespacial. Ni para uno ni para otro, entonces, deja ese tiempo de comprender ya un importante tramo de la naturaleza no humana. La línea por donde se produce el pliegue que lo separa del espacio-tiempo, no serviría en ningún caso para trazar la frontera que separa al hombre de lo que no es él. Esto reduce enormemente la significación ontológica del pliegue, considerado desde el punto de vista antropológico. Pero eso mismo lo vuelve más enigmático y en definitiva más inadmisible. (7) N. Hartmann, Ontologia, I, cap. 28, c) . �Pocos prejuicios más pertinaces, y a la vez más graves, en la his toria de la filosofía, que el que sustrae del espacio a los fenómenos psíquicos. Los fenómenos y procesos psíquicos son tan espaciales co mo temporales, en la misma forma en que los fenómenos y procesos físicos son tan temporales como espaciales. No se trata de que, en cuanto fenómenos, los físicos y los psíquicos sean idénticos, tesis tan cara a los espiritualistas de la identidad como a los materialistas de la identidad. Tampoco se trata de que los fenómenos psíquicos sean espaciales porque del punto de vista de la intencionalidad, hagan re ferencia al espacio, de afuera hacia adentro en la percepción y de adentro hacia afuera en la acción. Se trata de que los fenómenos psí quicos son intrínsecamente espaciales, tanto como temporales. Los procesos del psiquismo, lejos de transcurrir sólo en el tiempo, trans curren en el espacio tanto como en el tiempo. Y es un solo y mismo transcurrir del psiquismo el que acontece a la vez en el espacio y en el tiempo. Acontece a la vez en el espacio y en el tiempo, ya por la sola razón de que espacio y tiempo no son, ellos mismos, entida des separables. El espacio supone siempre al tiempo y el tiempo su pone siempre al espacio. No se hablaría de fenómenos espaciales no temporales; tampoco debe hablarse de fenómenos temporales no es paciales. Todo arranca de la consabida identidad tradicional de espacio y extensión. De donde, el férreo silogismo: todo lo espacial es extenso; los fenómenos psíquicos no son extensos; luego, los fenómenos psí quicos no son espaciales. El error de la premisa mayor radica en ser sólo parte de la verdad. Todo lo espacial es extenso, pero a la vez intenso, del mismo modo que todo lo temporal es intenso, pero a la vez extenso. Ex-tensión e in-tensión, o simplemente tensión, son dos caras de una sola y misma realidad, de lo real. La temporalidad del espacio en cuanto extensión genera el orden de la simultanei dad, o sea del al-mismo-tiempo; la temporalidad del espacio en cuan to tensión, genera el orden de la sucesión, o sea del antes-después. La espacialidad temporal extensa, del orden de la simultaneidad, es ex terioridad; la espacialidad temporal intensa, del orden de la sucesión, es interioridad. No se trata de un dualismo de la espacialidad, de la coexistencia de dos espacios, así como no se trata de un dualismo de la temporalidad, de lo coexistencia de dos tiempos. Se trata de un solo y mismo espacio, siempre temporal, que por un lado es exterioridad y por otro interioridad. La interioridad no es siempre subjetividad, en el sentido del sujeto psíquico: en lo estrictamente físico hay ya una interioridad intensa de la exterioridad extensa, por donde fluye la temporalidad. Con mayor razón la hay en lo vital. Esta interioridad se convierte al fin en subjetividad al nivel ontológico de lo psíquico, por la in troducción de la conciencia; pero se convierte en subjetividad sin �10 dejar de ser, en el espacio-tiempo, la interioridad intensa de una exterioridad extensa. En este caso, lo es del organismo bío-psíquico, irreductible diferenciación morfológica de lo real. Lo psíquico, sea humano o infra-humano, es la interioridad subjetiva de una indivi dual forma espacio-temporal; él mismo, entonces, tanto como tem poral, espacial. La admisión de esta herejía de la espacialidad de lo psíquico, reclama como condición previa, la de la herejía inversa de la interioridad de lo espacial, aún en los niveles pre-psíquicos y previtales de lo estrictamente físico. Sin remontarnos ahora a Leibniz, en este camino ha puesto la física nueva, a través de los pasos teóricos del átomo, de la relatividad y sobre todo de los quanta. El clásico lugar común de la temporalidad de todo lo espacial, recibe un nuevo sentido, que exige, aunque sea también con un sentido nuevo, la es pacialidad de todo lo temporal. Espacialidad, por tanto, inclusive de lo psíquico, mientras no se quiera sustraerlo también al tiempo, como en el caso del "espíritu" scheleriano. Por ser espacial tanto como temporal, por ser siempre una pecu liar manifestación in-tensa de lo ex-tenso, todo fenómeno psíquico tiene un aquí tanto como un ahora. Hay un aquí de la percepción, que no es el aquí del entorno físico percibido: es el aquí del lugar del espa cio en que se desarrolla subjetivamente el proceso perceptivo, no dife rente en esencia del aquí de la intelección, de la volición o de la emo ción. El proceso afectivo, el volitivo y el intelectivo, acontecen, tanto como el proceso perceptivo, sobre el soporte de un organismo que no sólo está en el espacio sino que es espacial él mismo. De ahí deriva imperiosamente el aquí de lo psíquico, que no consiste, sin embargo, en el mero aquí de los procesos fisiológicos u orgánicos respectivos, aunque éstos constituyan su inevitable supuesto. Lo psíquico, en cuanto tal, posee siempre un aquí, porque es intrínsecamente espacio, espacio vivido. Para la incomprensión de la espacialidad de lo psíquico en la filosofía contemporánea vino a ser tan influyente como la rigurosa contraposición cartesiana de pensamiento y extensión, la no menos rigurosa identificación bergsoniana de la psique con la duración, en el sentido de tiempo real, concreto, vivido. Parte sólo de la ver dad. Hay un tiempo interior que posee esas notas, en contras te con el tiempo exteriorizado, físico-matemático. Pero tan "da to inmediato de la conciencia" como ése, es el del espacio inte rior, igualmente real, concreto y vivido, y con las mismas conse cuencias. Si el tiempo interior es duración vivida que no se puede medir, el espacio interior es extensión vivida que tampoco se puede medir. Tenemos que salir de nosotros mismos para medir el espacio, del mismo modo que tenemos que salir de nosotros mismos para me dir el tiempo. No se confunde por esto el espacio vivido con el lla mado espacio vital, en el sentido de ámbito exterior de la praxis, del �' (O^ ^ 61 sojE-iS^jed 'HIXX "dB^ 'n qrj 'oumuntf oju^iuiipuaju^ \3 ^xqos oíídsu^j '3^J3O^) ,/[0IDEds3 ¡3 lis] OJUStUITAOUl U3 1^-MSS EUqB 11S oduiSIJ 3S3 OpOJ SJUE.inp Snb 'pBpjSA UO3 'SSJISSp 3p3Ild 3nb O313 A ^BA^JJ O[ 31lb OUEqE3 \3 O SqDOS J3 Sllb JEn^t |B 'S3JpUOq[ A pjOJXO 3JJU3 sfEIA |3 OpOj SlUE-inp OI^IS 3p BpilUI SlUSUISlUEtíUOS snb 'odisns ns b epiun bjss S3nd 'jsqes sp sousui spsnd ou A 's^jpuo^ U3 sjss SBi)U3ioi 'pjojxo U3 odasn^ ^n J3AOUI o .tBsu3d spsnd buije ns ^nb buiSeuii sipcj^ (•••) 'ojjo pp oun p 'o^usiuiEfoiE ns o uppEunxoadE ns 'oiusiuiiaouj ns .nqssuos spsnd 3S opoui 3S3 sp A 'sntuídss sop 3.UU3 epunisip sp oiqiues un A epuBjsip Eun Jiq^^uoD 3ju3uiEjj3p ^p^nd oun 'sojund sop 3.UU3 EpuB^sip bs3 op oiqujE3 un O 'BOUE^Sip E^J3U EUn JBJ3piSUO3 3p3nd OU1EIU31EUI Utl IS \ O^U3TUIIAOUI 3p ZEdE3 ss snb 3^J3ns jbi sp ^oiusuu odjon^ p ss oj ouio^ 'odjsns ojuo b opsds^j Ei^uEjsip sp jEtquiES sp z^dBS ubj ss s^usuiBjnSss 'jesj jss un "odjsns mi snb ^EnSí je ss BuqB iui ouios snbjoj •oquijut nqjjdss pp inbB ojqEq ou snbaod 'soquij sniujd -ss soi SOPJ B jeSiij sp oiquiE^ JinqijjB sp sousui opsnd ou 'ssjJBd sESJSAip us sod -rasn sosjsaip us UEJsdo sniuídss so[ snb A 'usjss spuop us ouis JEJsdo uspsnd ou 'sodisns soi 3n^ ouisiui o[ 'smujdss soi snb opusiuiApB A 'osodsi us u^iss Ejspisuos ss snb ssjss sojjo b o^ssdssa EpuB^sip sp oiquiB^ s^i B[ ouis 'ojusiuitaoiu pp Bspt BJ^ Bun^uiu o3usi ou ouios 'snb.iod ínjuídss jb nszoususd [ojaBdss p us] pBpqiAoui bi snb BSEq oA snb oub.uxs BSzsjBd pns bj jod uqzEJ BunSuiu Anq o^,, -.^^jo^ us EpBinSipjd s^usuiEJBp Eqmss 'sopsdsE sns sp soun.8|E us 'snb opisp joj (^) 'pnitj[B A pnjijBj 'pmi^uof ap s^Disep ss^BiDedsa SBpnuapjoos sbrastra 8B^ a^nput BOidoj a^uBfaraag (g) 'pBpt^jodraaj ns ap uoiaBjaptsnoa b^os oiuBna ua 'oompuo Bjara ns tbá ou á 'pBpi^iaBdsa ns ap uotaBJaptsnoa ojuBna ua 'oatnbisd oj ap voidpj eun ji^e aQ -aj^saj^aj asBq ts\ apsap uBatunuioa as \^ uoa anb so^anbe ap bj ua A BjnBuoiusoa jap Btauata •uoa bj ua uaaaiuoaB anb 'uoiooraa A uoiaa^ ^uoiaaaja^uí ap soatnbisd souaraouaj sofajdraoa soj uBuotaBjai as jBiaBdsa BtauB^sip araaoua b íodraaij ja ua anb zaA bj b oiaBdsa [a ua npuvjstp ap uoiaBjaj eun Av\\ 'ojubj oj jod 'soainbjsd souaraouaj sojut^stp soj a^iu^ 'BZBjdsap as o BZBjdraa as od^ana ja apuop —otJBjaunjd-Bjjxa aiuarajBn^uaAa uatq -uibi ajuBjapB ua Bjoq^ ap A— otJBjauBjd oijts jb ajatjaj anb 'optAtA souara ou nibv ojio A íjBjqajaa Bzajjoa bj ap aABja bj uoa 'soajus^ soj X SBjaosjA sbj b *ojjsoj jap aABja bj uoa 'jatd bj X sojnasnra soj apsap odjana ja uajjoaaj sajBiasdsa sauotaButuijaiap ssXna 'ínbv opiAiA un oarabisd oj BJBd Xbjj *ajsa b apuatasBJ] anb ja ua X odjana jb aiuau -Braui otaBdsa ja ua 'ajuaiujBtOBdsa vzijdooj as Btauatauoa ap opiua^uoa PX ' sauotaB^ouuoa SBtnap sbj SBpoj 'iqB ap jpjBd y "JBSnj 'otjis *sn)ts ap 'uotaBnjis ojqBaoA jap Boi^ojoraija zibj bj b arajojuoo *oio -vdsa /a ua upiavnjis outuuaj jaratjd ua 'onptAtpui ja BJBd sa 'boxja 'jBjnjjna - otaos 'Batjojsiq 'jBnjtjtdsa 'Batnbtsd 'jbjia upionnjis vj •otaBdsa jap Bjsoa b odraatj jap uotaBztSojojuo bj ua 'opiBa Bq as otnoa ^ja^a uts BjauBtu bjjo ap jas Bjjpod ou ]^ #odraatj ja X otaBdsa jap bj BtauaAtA Brastra X bjos eun sojjosou ua sa íojob orastra ja jod X odraaij ja soratAtA anb ua bcujoj Brastra bj ua ota^dsa ja ajuauíBu -jajuí soraiAt^ "anbtsd bj Bjjasut as 'ajjanra bj b ojuatratasu jap 'anb ua oatjojstq a oatrasoa odraaij jap ojuara^BJj janbs ap optjuas ja ua odwan ja uoa opiata odiuan j^ apunjuoa as ou anb opora orastra TI �12 como datos integrantes de la localización de posición, si bien no, en su caso, de configuración. Para la nueva física, en la micro-escala, la localización espacial de posición es rigurosamente dependiente de la temporal de instante. Del mismo modo, a la inversa, sin esas coorde nadas de posición o situación, queda idealmente flotante, carente de efectivo soporte real, y en definitiva de sentido, la sola determinación temporal del momento del fenómeno psíquico. (Cualquiera sea el cri terio de distinción entre lo meramente psíquico y lo psico-espiritual o espiritual a secas, la tempo-espacialidad de éste o éstos, es inseparable de la de aquél). Una tópica psíquica, así entendida, se relaciona con la tópica física antes que con la tópica lógica en el sentido aristotélico. El "lugar psíquico", tiene que ver con el lugar físico, en cuanto ambos lo son de objetos reales, antes que con el lugar lógico, que lo es de objetos ideales. Y tanto, que aquellas coordenadas cartesianas de longitud, latitud y altitud, tuvieron su antecedente en las aristotélicas de de lante y detrás, derecha e izquierda, alto y bajo, verdaderas referencias del espacio psíquico, más que del espacio físico, del espacio vivido, más que del espacio matematizado. No es así extraño que si la tópica física ha desembocado en la ciencia moderna en el discontinuo espa cio-temporal de los quanta de acción, la tópica psíquica reproduzca su modelo con el discontinuo psíquico en el espacio, a la vez que en el tiempo, de las unidades dinámicas que son las conciencias como tales. No se trata de fisicalismo de lo psíquico; se trata de que en el indivisible espacio-tiempo, y por tanto en la naturaleza, a partir de la multi-/orme materia en creciente y abierto proceso de concienci^don, se encierra el enigma del ser del hombre. La antropología filosófica, en el carácter de disciplina diferen ciada, surgió con Scheler para dar expresión a una determinada teo ría del hombre que quiso ser la antropología filosófica. En esa teoría, la autonomía de la reflexión sobre el hombre como reflexión sobre su esencia ontológica, tiende a hacer de la antropología filosófica la philosophia prima, subordinándose a ella el resto de la metafísica. Para ello se funda en un a priori concepto del hombre. La tentativa así tenía que fracasar. Exorcizada de esa intención, la antropología filosófica, expresión en sí misma neutra, queda en pie, legítimamente, como el sector de la ontología que toma a su cargo la auto-reflexión sobre el hombre, sin excluir de antemano el punto de vista para el cual éste no tiene modo de reconocerse trascendente al orden tempoespacial de los otros entes reales. Es decir, naturales. Arturo Ardao. �i 1 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Biblioteca Virtual de Humanidades en el Uruguay Subject The topic of the resource Repositorio de ensayos en las Humanidades publicados originalmente en el Uruguay Description An account of the resource <p><span>La Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación se ha propuesto contribuir a rescatar y poner a disposición de los lectores la escritura ensayística del Uruguay a lo largo de su historia. Esta Biblioteca Virtual de Humanidades en el Uruguay pretende reunir en un solo lugar más de dos siglos de textos de reflexión y pensamiento, dentro del amplio campo de las humanidades, producidos en conexión con la universidad. La mayor parte de esos textos han sido originalmente publicados en revistas universitarias o periódicos hoy difícilmente accesibles. A menudo nunca recogidos luego en libro—o recogidos con sustanciales modificaciones—, son textos que pueden contribuir a recuperar y mostrar las dinámicas de pensamiento y representación en el país, tal como se realizaron en tiempos de centralidad de la escritura.<br /><br /></span>La a veces fina y sinuosa línea entre Humanidades y Ciencias Sociales hace que textos de historia económica, de estudios sociales, de ciencia aplicada a la antropología, puedan tener cabida en esta colección, aunque el foco está en el núcleo tradicional de las humanidades. El Derecho (con la excepción de Filosofía del Derecho) queda, por su especificidad técnica y profesional, por el momento fuera de este grupo. </p> <p>La colección será un trabajo acumulativo, con entregas bimensuales. En el tiempo, los textos se irán organizando de acuerdo a posibles lecturas de la historia de las ideas en la región y el continente. <br /><br />Aldo Mazzucchelli</p> <p><span>15 de octubre de 2017</span></p> Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Pablo Darriulat Gonzalo Marín Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource ¿Por qué la antropología filosófica? Creator An entity primarily responsible for making the resource ARDAO, Arturo Source A related resource from which the described resource is derived Ardao, Arturo 1912-2003.: ¿Por qué la antropología filosófica? /Arturo Ardao.. Montevideo : Facultad de Humanidades y Ciencias, 1963.. 12 p.. Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1963 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Libro ANTROPOLOGÍA Filosofía