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BpBuiuuajap buii ap oaiijopuiniaaj uajsos ap bjb[3\nsbui o BpBjaqqap sbui uoiauajuí eun uoa aiuatuBaiJOjsiq oiáans '^sajo[\n-ba so^ ap Bjaoaj,, upisajdxa b^ osBa ns ua ouioa BAi^afqo ubi sa 'bui\n-sita js na BpBjapisuoa \"^^aijosopj Biíáo^odoj;uB^ uoisa^dxa v\\ uaiq is\nanbjod 'opBn^aaaB ajidaj ag •vaifpsojif viSojodo^juv BpBuiB[{ B^ uoa\nopBniuaaB aiida^ as osBa ^^ -sajto^A so^ ap Bijosopj 'opotu ns b 'uaiq\n-uibi aaa^q anb sb^jo BJBd 'souaui o\\ aod 'BAijaBJjB aiuauíessasa A SBia\n-uapuaj SB^aaia ap b}i.ioabj aA^anA b^ anb zijbui o uoiaBuojua eun bia\n-Bpoj BAjasuoa t4saj[O^BA so[ ap Bjjoa},, uoisajdxa b[ 'Bapojsiq Biauapaa\n-oJtd ns aod 'oqoaq ap íoidtauud ua o[os oaa^ *SBpoj b seprefiqoa BJBd\n'BUiajaop ap o uoiaaaatp ap op^uas aamb^Ena ap BpBauBs oidiauíad ua\nopis Bq 'Bi^o^oixB uoa biuiiuouis ua 'aauBa^ fanbB uoa asaauoduii ^y\nso^ aaqos Baiapai uoiaBiuaiao JB[naxiaBd min apsap Bjsandtuí\nA Bjsandoad aas b ouia 4Baijoso[ij buibj eun ap uoiaBuituouap\notuoa 'ttsaao[BA so| ap Biaoaj,, / 'opliuafa aod 'odtuaij oajsanu u^\n• Biauajsixa\nB[ B oqaaaap ns oprapui 'Buqdiasip b^ ap buisiui uoiadaauoa b^\nap ^iauBjsns o[ oanf ua Bjsa 'uoiaBuituouap bj ap jbuijoj uoi^sana\nB[ ap sBj;ap anb a^^aaSB oiaBsaoau sa SBuady ^BdiaiiaBd as BiABpo}\nanb ap ^njiaidsa BaajspunB b^ ap oipatu ua sBpBzipsaaAiun X SBpiSans\nsauoiaBuituouap ap osbo ^a ua oiubi sa o[ oj^[ 'Baoda enn ap a^uaiq\n-tuB p ua o epnasa eun ap ouas \\a ua Bunjaoj aouaiu o joXbui uoa\nopB^^jq aaqBtf ap sandsap 'bijoso^ij b[ ap oaiao^siq ouiuiBa pp BaaA\nbj b opBpanb ubi| anb isoai- a sd^Soj- SBSoaatunu ap os^a p ua oíaojou\nuaiq sa oinppi ojs^ \"odaana p Baquios B| oiuoa opsad uba3[^ 'sB^sand\n-oad ops o 'sejsand sauoiaBuiiuouap SBun^p anb uauo ap osituoad\n-taoa p aod 'saaaA sbjjq 'Baija 'BOisijE^aiu 'Baiáo[ oiuoa 'sapuoiaipBjj\nsbui sb[ ap une 'Baijosopj biubj o Buqdiasip eun ap uoiaBuunouap\nB^ b Bp a\\ as 'Bjaoa^ eun o upiaaaaip eun apsap 'anb uoixa^ui aBpaii\n-aBd ^\\ aod 'saaaA sbu^ 'bia opfop eun aod 'ajuatuBiaijdaaqns asaianp\n-oajuí 'oSa^quia uis 'apns pBpipiaaed B^q *apuaadtuoa anb sauoi^sana\nsb^ ap ojisodoad B painau o BAijafqo sa 'oaijosopj aaqBS pp\n-sis b| ua 'Buqdiasip enn ap js ua uopBuiuiouap b[ 'oidiauíad\n\n¿VDLlOSOILi VI^010J0HJLMV VI\n\nHOd?\n\n�Momento capital en la promoción contemporánea de la expresión\nantropología filosófica —de la expresión, no de la materia que de\nnomina— lo constituyó la obra de Scheler El puesto del hombre\nen el cosmos, 1928, anticipo y anuncio de una obra mayor, a titularse\nprecisamente Antropología filosófica, ya expuesta en cursos, que no\nalcanzó a publicar. Introducía al tema con su conocida distinción de\ntres preexistentes antropologías, teológica, filosófica y científica. Nin\nguna lo satisface, considerando quebrantados los tres círculos de ideas\ntradicionales a que respectivamente corresponde cada una. Se propo\nne por ello elaborar una nueva. Pero desde el principio la vincula\na una de aquellas tres: \"me he propuesto el ensayo de una nueva\nantropología filosófica sobre la más amplia base\". Su ensayo tendrá\nde común con la antropología filosófica clásica, lo que a su juicio es\nesencial de ésta: el reconocer y fundar para el hombre un singular\npuesto metafísico en el cosmos, un puesto aparte. Por eso es también\nantropología filosófica, sólo que erigida sobre bases más anchas.\nEse rasgo definidor para Scheler de la antropología filosófica,\nla hermana por otro lado con la teológica. Tácita, aunque no expre\nsamente, lo tiene en cuenta desde que ordena en seguida su discurso\nen función de dos conceptos de hombre, que llama el sistemático\nnatural y el esencial. El primero, referido a \"un rincón muy peque\nño de la rama de los vertebrados\", resultaba ser el propio de la\nantropología que había llamado científica; el segundo, \"que conce\nde al hombre como tal un puesto singular incomparable con el que\nocupan las demás especies vivas\", venía a ser el propio de las antro\npologías que había llamado filosófica y teológica. Atendiendo a esa\nsola nota decisiva, y por tanto en el plano más general de la respec\ntiva conceptuación, la antropología teológica queda implícitamente\nsubsumida en la filosófica. Todo el desarrollo de Scheler toma enton\nces el sentido de una polémica contra las explicaciones del hombre\nque no se ajustan a lo que entiende ser el concepto esencial de éste,\nllevada a cabo en nombre de la antropología filosófica. Aquí empie\nza un gran malentendido que circula por su obra y se extiende des\npués profusamente en la filosofía contemporánea.\nEl término antropología, escasamente usado con distintos restrin\ngidos alcances por filósofos clásicos, como Malebranche, Leibniz y\nsobre todo Kant, se impuso hacia mediados del siglo XIX en el cam\npo de la ciencia positiva, con un significado nuevo. Antropología, a\nsecas, vino a ser la ciencia del hombre, o si se quiere de la especie\nhumana, como rama de la zoología. Aun cuando desde el comienzo\npusiera a contribución disciplinas como la prehistoria, la arqueología,\nel folklore, la lingüística, la etno^rafía, la sociología, su carácter de\nciencia natural era obvio, desde que dichas disciplinas del orden de\nla cultura, caían también entonces bajo la conceptuación naturalista.\nEn nuestro siglo, al abrirse paso la distinción metodológica entre cien-\n\n�cia natural y ciencia cultural, se ha sentido la necesidad —aunque\nno siempre— de distinguir entre antropología natural o física, y an\ntropología cultural o social, sin salir del plano científico positivo.\nPrescindiendo de la rica problemática lógica y epistemológica que\nde tal modo se plantea en ese mismo plano, así como del equívoco\nque resulta cuando la antropología cultural es entendida como antro\npología filosófica, o a la inversa, queda en cualquier caso en pie\nque toda esa antropología —antropología a secas, o antropología na\ntural más antropología cultural positiva— es propiamente la antro\npología científica.\n¿Era exactamente eso lo que Scheler entendía por antropología\ncientífica, distinguida de las teológica y filosófica? Aparentemente\nsí. Pero al no admitir en la antropología filosófica sino aquellas doc\ntrinas que se atienen al mencionado concepto del hombre que llama\nba \"esencial\", automáticamente quedan relegadas a la antropología\ncientífica todas las doctrinas del hombre que interpretan a éste como\nuna pieza del reino animal y por tanto del mundo de la naturaleza,\n\"un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra\".\nSólo tiene el carácter de antropología filosófica la que de un modo u\notro legitima el concepto de hombre que no sólo lo separa sino que\n\"lo opone del modo más riguroso al concepto del animal en gene\nral.\" Concluía Scheler al final de su obra: \"La misión de una antro\npología filosófica es mostrar exactamente cómo la estructura funda\nmental del ser humano, entendida en la forma en que la hemos descripto brevemente en las consideraciones anteriores, explica todos los\nmonopolios, todas las funciones y obras específicas del hombre.\" (1)\nLas filosofías naturalistas, naturo-vitalistas o naturo-culturalistas del\nhombre, por más que sobrepasen a la ciencia positiva, quedan exclui\ndas de la antropología filosófica así entendida.\nNo se trata de una eventual impropiedad de lenguaje. Se trata\nde que en su origen la antropología filosófica surge adscripta a una\nparticular dirección o tendencia en la concepción filosófica del hom\nbre, con la que aspira a identificarse. Se repitió así lo ocurrido en la\ntradicional distinción en la teoría ética entre moral filosófica y moral\nempírica, tan filosófica, al fin, ésta como aquélla. Cierto es que como\nen el caso de la teoría de los valores, rápidamente se saneó ese vicio\nde origen, volviéndose la antropología filosófica campo neutral. Pero\nno del todo; el saneamiento ha sido más lógico que psicológico. Aque\nlla malformación congénita de la expresión nubla a menudo su obje\ntividad, asociándola consciente o inconscientemente a un punto de\nvista: el del radical —metafísico— dualismo de lo natural y lo humano.\nQue sea singular, con relación a la planta y al animal, el puesto\n\n(1)\n\nM. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Introducción y cap. VI.\n\n�del hombre en el cosmos, se revela a la menos comprometida, a la\nmás inocente descripción fenomenológica de la realidad. Es para la\nconciencia ingenua un dato primario de su praxis tanto como de\nsu representación. Lo que quiere Scheler es proporcionar a esa sin\ngularidad un fundamento metafísico, legitimar el singular puesto me\ntafísico del hombre. Y entiende por tal, lo radicalmente irreductible\nde su esencia a los otros seres naturales, por su participación en un\norden que trasciende al de la naturaleza. Era, desde luego, el punto\nde vista de los espiritualismos tradicionales, anteriores a la revolu\nción de la moderna ciencia de la naturaleza que culmina con el\nestallido del evolucionismo biológico. Tomando en cuenta esta revo\nlución, busca un recinto que le sea inaccesible, protegido por el foso\nde un insalvable biatus ontológico entre lo humano y el resto. Lo\ndesplaza todo lo que puede para hacerlo más profundo. No está en\nel seno de lo biológico, escindido que éste fuera en vida animal y vida\nhumana; tampoco está entre lo biológico y lo psíquico, identificados\npor él como las dos caras de una sola y misma vida; tampoco, en\nel seno de lo psíquico, conforme a la caduca distinción clásica por\nla ausencia o presencia de la razón. La antítesis decisiva, la gran\ncesura ontológica, es la que separa a la vida —entendida como rea\nlidad bio-psíquica— del espíritu. Lo esencial del hombre, lo especí\nficamente humano es el espíritu, en la consabida conceptuación scheleriana por la libertad, la objetividad y la conciencia de sí mismo.\n^^t Lo inorgánico es espacial y temporal; lo bio-síquico es sólo tem\nporal; el espíritu no es ni una ni otra cosa: \"es no sólo supraespacial\nsino también supratemporaF'. Lo propiamente humano, entonces, en\nesta concepción, resulta ser supranatural. Y por tanto el dualismo de\nlo natural y lo humano se resuelve en dualismo de lo natural y lo\nsupranatural. Es precisamente para fundamentar esta forma de tras\ncendencia —lo humano, en su esencia, metafísicamente trascendente\nal espacio y al tiempo, y por tanto a la naturaleza— que en su origen\nquedó erigida la antropología filosófica.\nMás allá de Scheler, ha sido, con toda lógica, a partir de posi\nciones también trascendentistas, explícitas o implícitas, que principal\nmente se ha impulsado, más que la reflexión antropológica consi\nderada en sí misma, la antropología filosófica como disciplina e in\ndagación autónoma y hasta nuclear de la filosofía. En distintos escri\ntos ha impugnado Heidegger el planteo antropológico con ese alcance.\n\"La idea de una antropología filosófica —llega a decir— no solamen\nte carece de determinación suficiente, sino que su función en el con\njunto de la filosofía queda oscura e indecisa.\" (2). Sin embargo, la\nextrema trascendencia heideggeriana del hombre como existente, res-\n\n(2)\n\nM. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, parágrafo 37.\n\n�pecto al propio ente en cuanto tal y en total, ha tenido el efecto de\nexacerbar el antropologismo filosófico.\nSemejante trascendenlismo contemporáneo de lo humano respec\nto a la naturaleza, de lo supranatural respecto a lo natural, ha ve\nnido a reemplazar, a partir de la existencia del hombre, la vieja tras\ncendencia de lo sobrenatural respecto a lo natural, a partir de la\nexistencia de Dios. La antropología se pone así en camino de resultar\npara la filosofía lo que fue en su hora la teología. Los dualismos\nhombre y naturaleza, u hombre y mundo, en lugar de los dualismos\nclásicos Dios y naturaleza, o Dios y mundo. El hombre —dirá Scheler— objetiva todas las cosas y entre ellas también a sí mismo, \"par\ntiendo de un centro situado, por decirlo así, allende el mundo tempo-espacial\". (3).\nBajo el tradicional signo teológico, a los términos de lo natural\ny lo sobrenatural correspondían el orden de la naturaleza y el orden\nde la gracia. Bajo el contemporáneo signo antropológico, a los tér\nminos de lo natural y lo humano han venido a corresponder el orden\nde la naturaleza y el orden del espíritu o de la cultura. El ayunta\nmiento que todavía aparece en títulos de Malebranche y Leibniz, de\nnaturaleza y gracia, se venía dando desde desde muchos siglos atrás\ncon la misma espontaneidad filosófica con que hoy hablamos de\nnaturaleza y cultura. Decía Leibniz: \"La naturaleza misma conduce\na la gracia, y la gracia perfecciona a la naturaleza sirviéndose de\nella.\" (4) Secularizada la frase, puede hoy sustituirse en ella, no sólo\nsin inconveniente sino hasta con la ventaja de la certidumbre posi\ntiva, la palabra gracia por la palabra cultura: \"La naturaleza misma\nconduce a la cultura, y la cultura perfecciona a la naturaleza sirvién\ndose de ella\". En sí misma, la frase así resulta justa. Pero si se en\ntiende la cultura al modo scheleriano, como obra de un espíritu supraespacial y supratemporal, guiado por esencias axiológicas igual\nmente ajenas al tiempo y al espacio, no se está muy lejos de confun\ndirse lo supranatural con lo sobrenatural, y la cultura, imantada de\ntal modo por la trascendencia, con una nueva forma de la gracia.\nEspíritu, valores, persona —cifras de lo supranatural— son al fin\npara Scheler la propia deitas luchando por su realización. Y siendo\nése para él, el desenlace de la antropología filosófica, vienen a ac\ntualizarse con un sentido inesperado las palabras del mismo Leibniz:\n\"(Dios) se humaniza y tolera antropologías\". (5).\nCuando la metafísica clásica moderna cristalizó en la sistemati\nzación wolffiana de psicología racional, cosmología racional y teolo-\n\n(3)M. Scheler, lug. cit., caps. II y V.\n(4)Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia ^undados en razón,\nparágrafo 15.\n(^) Leibniz, Discurso de metafísica, parágrafo 36.\n\n�gía racional, el primero de esos términos pudo ser con más armonía\nlexicográfica, \"antropología racional\" (el propio Kant llamó antro\npología teórica a la psicología empírica). El trilogismo de alma, mun\ndo y Dios, era en el fondo el de hombre, mundo y Dios —antropos,\ncosmos, teos—, puente de pasaje histórico del tradicional dualismo\nteológico de Dios y mundo, al contemporáneo dualismo antropológi\nco de hombre y mundo. En este último dualismo, tal como aparece\nen las tendencias trascendentistas, la noción de \"espíritu\" está desem\npeñando un papel análogo a la de \"alma\" en aquella metafísica\nclásica. Cierto es que no se recae en el sustancialismo. Pero con todo\nrigor se separa al espíritu, es decir al hombre en lo que se considera\nsu esencia, de la naturaleza, es decir del mundo. El paralogismo de\nla vieja psicología racional (o, digamos, antropología racional), en\njuiciado por Kant, ha venido así a metamorfosearse en lo que se\npuede llamar \"el paralogismo de la antropología filosófica\". De la\nantropología filosófica, en cuanto la calificación misma de filosófica\ncumple una función de soporte doctrinario análoga, por distintas que\nsean las gnoseologías respectivas, a la de racional en la metafísica\nclásica.\nTambién como en la crítica kantiana el paralogismo genérico se\ndescompone en paralogismos particulares. Pero todos arrancan de la\nradical falsedad de una premisa convertida en inconmovible axioma\nhasta en el campo de los estudios positivos: la de la inespacialidad\nde lo psíquico. Los fenómenos psíquicos, sector subjetivo de la ex\nperiencia, sólo participan, se dice, de uno de los marcos de ésta: el\ntiempo. La inespacialidad de lo psíquico, la ensancha todavía Scheler\nhacia abajo para abarcar a lo biológico. La vida, que reúne en una\nidentidad a lo orgánico y lo psíquico, se manifiesta en procesos sólo\ntemporales, y por tanto inespaciales. Relegada exclusivamente a lo\ninorgánico una de las coordenadas del orden de la naturaleza, el es\npacio, se facilita el salto que relega también al tiempo: el espíritu,\nmontado sobre lo psíquico, ese espíritu al cual debemos la conciencia\nmoral, el mito, la religión y la ciencia, pero también según el mismo\nScheler, las herramientas y las armas, ya se vio que \"es no sólo supraespacial sino también supratemporal\".\nNada más ilustrativo, para no hacer aquí otra clase de confronta\nciones doctrinarias, que la inmediata reacción de Hartmann contra\nla exageración scheleriana. Por un lado, hacia abajo, devuelve la espacialidad a lo orgánico o vital, no identificado como en Scheler con\nlo psíquico; por otro, hacia arriba, devuelve la temporalidad a lo\nespiritual, no obstante distinguirlo también, como Scheler, de lo psí\nquico. De ese modo entiende recuperar su realidad: \"el espíritu no\nestá fuera del mundo real sino que por entero le pertenece: tiene su\nmisma temporalidad\". Esa reacción venía a serlo a la vez contra la\n\"antropología filosófica\" como especulación autónoma. Mantiene Hart-\n\n�mann el tema del hombre en los cuadros de la ontología, de donde\nque su \"nueva antropología\" no sea más que un apartado de la \"nue\nva ontología\". Si el espíritu se distingue de la mera psique, no es\ncomo en Scheler lo metafísicamente esencial del hombre, desde que\n\"en la época temprana del género humano, la conciencia ha existido\ndurante períodos geológicos enteros, sin el lujo del espíritu.\" (6)\nPero, con todo lo enérgica que es, la reacción de Hartmann —y\naquí está lo especialmente ilustrativo de ella— se queda a mitad de\ncamino, por el aferramiento al dogma de la inespacialidad de la psi\nque, y con mayor razón del espíritu, trasmitido bajo la forma de\ndogmatismo ingenuo, de la conciencia natural a la conciencia filosó\nfica. Capitalísima es, sin duda, su nivelación del hondo foso ontológico\nscheleriano entre psique y espíritu, en cuanto hacía saltar a este últi\nmo del gozne del tiempo. La distancia entre ambos términos se ha\nallanado, desde que lejos de ser supratemporal el espíritu, no es\nmás que un novum introducido en el curso temporal del psiquismo,\nsin afectar la temporalidad de éste. El advenimiento del espíritu, por\notra parte, no es lo que diferencia al hombre del animal; la psique\nno espiritual, siendo, desde luego, propia de la animalidad, llega a\nabarcar también una dilatada etapa primitiva de la existencia real de\nla humanidad. Es a cierta altura del desarrollo del propio psiquismo\nhumano, que aquel novum se introduce. Pero Hartmann cava otro\nfoso en otro sitio, entre lo orgánico y lo psíquico. El foso resulta de\nla brusca interrupción de la espacialidad a esta altura de la jerar\nquía ontológica: lo físico y lo orgánico están en el espacio y en el\ntiempo; lo psíquico y lo espiritual, sólo en el tiempo.\nRadical escisión de la realidad en dos sectores superpuestos: el\ntempo-espacial y el sólo temporal, cada uno incluyendo dos de los\nque son para Hartmann cuatro fundamentales estratos ontológicos,\nmateria y vida, psique y espíritu. Devolviéndole con toda lógica la\nespacialidad a lo orgánico, pero no pudiendo, por otra parte, rom\nper con el inveterado dogma ingenuo de la inespacialidad de lo psí\nquico, es llevado a escindir profundamente lo orgánico y lo psíquico,\ndonde Scheler, lejos de reconocer cualquier clase de hiatus, establecía\nla más absoluta identidad ontológica. En este juego de desacuerdos se\ncentra y objetiva una dificultad en la que convergen la vieja y la\nnueva filosofía del hombre, y también del ser. Esa dificultad, sosla\nyada, es la que resulta de desdoblar el tiempo en dos sectores: uno\ninmanente al espacio y otro que lo trasciende. En esto se restablece\nentre aquéllos una concordancia (en el error) que es más decisiva que\ntodas sus discrepancias anteriores. Puesto aparte lo real supratemporal,\nque Hartmann no admite, atendida sólo la temporalidad admitida por\n\n(6) N. Hartmann, La nueva ontología, caps. III y IX.\n\n�8\nambos, la desdobla uno haciendo el pliegue en la articulación de lo\ninorgánico y lo vital, y el otro en la articulación de lo vital y lo\npsíquico. La desdoblan ambos a diferentes niveles ontológicos, pero\nambos la desdoblan. Para ambos queda hacia abajo una temporalidad\nsolidaria de la espacialidad, y hacia arriba una temporalidad inespacial, una temporalidad que se aligera liberándose del lastre del es\npacio. Naturalmente que en esto no hacen más que mantenerse en\nun punto de vista común a muy diversas filosofías.\nEn lo explícito, el tiempo no deja en ningún caso de ser uno.\nIncluso se detiene Hartmann a refutar expresamente los pluralismos\nde la temporalidad, defendiendo con energía la unidad del tiempo\nreal. (7) Es siempre el mismo tiempo el acompañado hasta un nivel\nx por el espacio, y luego abandonado por éste. En ese nivel x el es\npacio queda rezagado y el tiempo prosigue su ascendente marcha ontológica. Con la sola diferencia de la localización de ese nivel en\nque la espacialidad se suspende, concuerda con ello Scheler. Pero im\nplícita, ya que no explícitamente, importa ello el establecimiento de\nuna dualidad que se superpone a la de espacio y tiempo y resulta más\ndecisiva. Es una dualidad interna al tiempo mismo: la de un sector\na y un sector b del tiempo, el primero no separado del espacio y el\nsegundo separado de él.\nEn cualquier caso semejante desdoblamiento tendría que reque\nrir una previa teoría del tiempo en sus relaciones con el espacio. Tan\nto más tendría que requerirla en el cuadro mental creado por la\nciencia contemporánea, que ha establecido la más estrecha interde\npendencia entre ambos términos, hasta reducirlos matemáticamente a\nuna sola noción; la de espacio-tiempo. En esta noción compuesta el\ntiempo aparece como una dimensión más del espacio y por tanto co\nmo accesorio a él. Para las doctrinas que desdoblan al tiempo, ten\ndría que ser ése solo el tiempo del sector a. Por encima, el tiempo de\nla temporalidad pura, inespacial o supraespacial. En suma, un tiem\npo trascendente y superior al espacio-tiempo. Para Hartmann, de ese\ntiempo participa gran parte de la animalidad, si bien no toda ella,\nporque sólo le reconoce psique a las especies animales con cierto gra\ndo de desarrollo. Para Scheler, participa toda la animalidad y aun la\nplanta, porque ya desde ésta hay bio-psiquismo inespacial. Ni para\nuno ni para otro, entonces, deja ese tiempo de comprender ya un\nimportante tramo de la naturaleza no humana. La línea por donde se\nproduce el pliegue que lo separa del espacio-tiempo, no serviría en\nningún caso para trazar la frontera que separa al hombre de lo que\nno es él. Esto reduce enormemente la significación ontológica del\npliegue, considerado desde el punto de vista antropológico. Pero eso\nmismo lo vuelve más enigmático y en definitiva más inadmisible.\n\n(7) N. Hartmann, Ontologia, I, cap. 28, c) .\n\n�Pocos prejuicios más pertinaces, y a la vez más graves, en la his\ntoria de la filosofía, que el que sustrae del espacio a los fenómenos\npsíquicos. Los fenómenos y procesos psíquicos son tan espaciales co\nmo temporales, en la misma forma en que los fenómenos y procesos\nfísicos son tan temporales como espaciales. No se trata de que, en\ncuanto fenómenos, los físicos y los psíquicos sean idénticos, tesis tan\ncara a los espiritualistas de la identidad como a los materialistas de\nla identidad. Tampoco se trata de que los fenómenos psíquicos sean\nespaciales porque del punto de vista de la intencionalidad, hagan re\nferencia al espacio, de afuera hacia adentro en la percepción y de\nadentro hacia afuera en la acción. Se trata de que los fenómenos psí\nquicos son intrínsecamente espaciales, tanto como temporales. Los\nprocesos del psiquismo, lejos de transcurrir sólo en el tiempo, trans\ncurren en el espacio tanto como en el tiempo. Y es un solo y mismo\ntranscurrir del psiquismo el que acontece a la vez en el espacio y\nen el tiempo. Acontece a la vez en el espacio y en el tiempo, ya por\nla sola razón de que espacio y tiempo no son, ellos mismos, entida\ndes separables. El espacio supone siempre al tiempo y el tiempo su\npone siempre al espacio. No se hablaría de fenómenos espaciales no\ntemporales; tampoco debe hablarse de fenómenos temporales no es\npaciales.\nTodo arranca de la consabida identidad tradicional de espacio y\nextensión. De donde, el férreo silogismo: todo lo espacial es extenso;\nlos fenómenos psíquicos no son extensos; luego, los fenómenos psí\nquicos no son espaciales. El error de la premisa mayor radica en\nser sólo parte de la verdad. Todo lo espacial es extenso, pero a la\nvez intenso, del mismo modo que todo lo temporal es intenso, pero\na la vez extenso. Ex-tensión e in-tensión, o simplemente tensión, son\ndos caras de una sola y misma realidad, de lo real. La temporalidad\ndel espacio en cuanto extensión genera el orden de la simultanei\ndad, o sea del al-mismo-tiempo; la temporalidad del espacio en cuan\nto tensión, genera el orden de la sucesión, o sea del antes-después. La\nespacialidad temporal extensa, del orden de la simultaneidad, es ex\nterioridad; la espacialidad temporal intensa, del orden de la sucesión,\nes interioridad. No se trata de un dualismo de la espacialidad, de la\ncoexistencia de dos espacios, así como no se trata de un dualismo\nde la temporalidad, de lo coexistencia de dos tiempos. Se trata de\nun solo y mismo espacio, siempre temporal, que por un lado es\nexterioridad y por otro interioridad.\nLa interioridad no es siempre subjetividad, en el sentido del\nsujeto psíquico: en lo estrictamente físico hay ya una interioridad\nintensa de la exterioridad extensa, por donde fluye la temporalidad.\nCon mayor razón la hay en lo vital. Esta interioridad se convierte\nal fin en subjetividad al nivel ontológico de lo psíquico, por la in\ntroducción de la conciencia; pero se convierte en subjetividad sin\n\n�10\ndejar de ser, en el espacio-tiempo, la interioridad intensa de una\nexterioridad extensa. En este caso, lo es del organismo bío-psíquico,\nirreductible diferenciación morfológica de lo real. Lo psíquico, sea\nhumano o infra-humano, es la interioridad subjetiva de una indivi\ndual forma espacio-temporal; él mismo, entonces, tanto como tem\nporal, espacial. La admisión de esta herejía de la espacialidad de lo\npsíquico, reclama como condición previa, la de la herejía inversa de\nla interioridad de lo espacial, aún en los niveles pre-psíquicos y previtales de lo estrictamente físico. Sin remontarnos ahora a Leibniz,\nen este camino ha puesto la física nueva, a través de los pasos teóricos\ndel átomo, de la relatividad y sobre todo de los quanta. El clásico\nlugar común de la temporalidad de todo lo espacial, recibe un nuevo\nsentido, que exige, aunque sea también con un sentido nuevo, la es\npacialidad de todo lo temporal. Espacialidad, por tanto, inclusive de\nlo psíquico, mientras no se quiera sustraerlo también al tiempo, como\nen el caso del \"espíritu\" scheleriano.\nPor ser espacial tanto como temporal, por ser siempre una pecu\nliar manifestación in-tensa de lo ex-tenso, todo fenómeno psíquico tiene\nun aquí tanto como un ahora. Hay un aquí de la percepción, que no\nes el aquí del entorno físico percibido: es el aquí del lugar del espa\ncio en que se desarrolla subjetivamente el proceso perceptivo, no dife\nrente en esencia del aquí de la intelección, de la volición o de la emo\nción. El proceso afectivo, el volitivo y el intelectivo, acontecen, tanto\ncomo el proceso perceptivo, sobre el soporte de un organismo que no\nsólo está en el espacio sino que es espacial él mismo. De ahí deriva\nimperiosamente el aquí de lo psíquico, que no consiste, sin embargo,\nen el mero aquí de los procesos fisiológicos u orgánicos respectivos,\naunque éstos constituyan su inevitable supuesto. Lo psíquico, en\ncuanto tal, posee siempre un aquí, porque es intrínsecamente espacio,\nespacio vivido.\nPara la incomprensión de la espacialidad de lo psíquico en la\nfilosofía contemporánea vino a ser tan influyente como la rigurosa\ncontraposición cartesiana de pensamiento y extensión, la no menos\nrigurosa identificación bergsoniana de la psique con la duración, en\nel sentido de tiempo real, concreto, vivido. Parte sólo de la ver\ndad. Hay un tiempo interior que posee esas notas, en contras\nte con el tiempo exteriorizado, físico-matemático. Pero tan \"da\nto inmediato de la conciencia\" como ése, es el del espacio inte\nrior, igualmente real, concreto y vivido, y con las mismas conse\ncuencias. Si el tiempo interior es duración vivida que no se puede\nmedir, el espacio interior es extensión vivida que tampoco se puede\nmedir. Tenemos que salir de nosotros mismos para medir el espacio,\ndel mismo modo que tenemos que salir de nosotros mismos para me\ndir el tiempo. No se confunde por esto el espacio vivido con el lla\nmado espacio vital, en el sentido de ámbito exterior de la praxis, del\n\n�' (O^ ^ 61 sojE-iS^jed 'HIXX \"dB^ 'n qrj 'oumuntf oju^iuiipuaju^ \\3 ^xqos oíídsu^j\n'3^J3O^) ,/[0IDEds3 ¡3 lis] OJUStUITAOUl U3 1^-MSS EUqB 11S oduiSIJ 3S3 OpOJ SJUE.inp Snb\n'pBpjSA UO3 'SSJISSp 3p3Ild 3nb O313 A ^BA^JJ O[ 31lb OUEqE3 \\3 O SqDOS J3 Sllb JEn^t\n|B 'S3JpUOq[ A pjOJXO 3JJU3 sfEIA |3 OpOj SlUE-inp OI^IS 3p BpilUI SlUSUISlUEtíUOS\nsnb 'odisns ns b epiun bjss S3nd 'jsqes sp sousui spsnd ou A 's^jpuo^ U3 sjss\nSBi)U3ioi 'pjojxo U3 odasn^ ^n J3AOUI o .tBsu3d spsnd buije ns ^nb buiSeuii sipcj^\n(•••) 'ojjo pp oun p 'o^usiuiEfoiE ns o uppEunxoadE ns 'oiusiuiiaouj ns .nqssuos\nspsnd 3S opoui 3S3 sp A 'sntuídss sop 3.UU3 epunisip sp oiqiues un A epuBjsip\nEun Jiq^^uoD 3ju3uiEjj3p ^p^nd oun 'sojund sop 3.UU3 EpuB^sip bs3 op oiqujE3 un\nO 'BOUE^Sip E^J3U EUn JBJ3piSUO3 3p3nd OU1EIU31EUI Utl IS \\ O^U3TUIIAOUI 3p ZEdE3\nss snb 3^J3ns jbi sp ^oiusuu odjon^ p ss oj ouio^ 'odjsns ojuo b opsds^j Ei^uEjsip\nsp jEtquiES sp z^dBS ubj ss s^usuiBjnSss 'jesj jss un \"odjsns mi snb ^EnSí je ss\nBuqB iui ouios snbjoj •oquijut nqjjdss pp inbB ojqEq ou snbaod 'soquij sniujd\n-ss soi SOPJ B jeSiij sp oiquiE^ JinqijjB sp sousui opsnd ou 'ssjJBd sESJSAip us sod\n-rasn sosjsaip us UEJsdo sniuídss so[ snb A 'usjss spuop us ouis JEJsdo uspsnd ou\n'sodisns soi 3n^ ouisiui o[ 'smujdss soi snb opusiuiApB A 'osodsi us u^iss Ejspisuos\nss snb ssjss sojjo b o^ssdssa EpuB^sip sp oiquiB^ s^i B[ ouis 'ojusiuitaoiu pp Bspt\nBJ^ Bun^uiu o3usi ou ouios 'snb.iod ínjuídss jb nszoususd [ojaBdss p us] pBpqiAoui\nbi snb BSEq oA snb oub.uxs BSzsjBd pns bj jod uqzEJ BunSuiu Anq o^,, -.^^jo^ us\nEpBinSipjd s^usuiEJBp Eqmss 'sopsdsE sns sp soun.8|E us 'snb opisp joj (^)\n\n'pnitj[B A pnjijBj 'pmi^uof ap s^Disep ss^BiDedsa SBpnuapjoos sbrastra\n8B^ a^nput BOidoj a^uBfaraag (g) 'pBpt^jodraaj ns ap uoiaBjaptsnoa b^os\noiuBna ua 'oompuo Bjara ns tbá ou á 'pBpi^iaBdsa ns ap uotaBJaptsnoa\nojuBna ua 'oatnbisd oj ap voidpj eun ji^e aQ -aj^saj^aj asBq ts\\ apsap\nuBatunuioa as \\^ uoa anb so^anbe ap bj ua A BjnBuoiusoa jap Btauata\n•uoa bj ua uaaaiuoaB anb 'uoiooraa A uoiaa^ ^uoiaaaja^uí ap soatnbisd\nsouaraouaj sofajdraoa soj uBuotaBjai as jBiaBdsa BtauB^sip araaoua b\níodraaij ja ua anb zaA bj b oiaBdsa [a ua npuvjstp ap uoiaBjaj eun Av\\\\\n'ojubj oj jod 'soainbjsd souaraouaj sojut^stp soj a^iu^ 'BZBjdsap as\no BZBjdraa as od^ana ja apuop —otJBjaunjd-Bjjxa aiuarajBn^uaAa uatq\n-uibi ajuBjapB ua Bjoq^ ap A— otJBjauBjd oijts jb ajatjaj anb 'optAtA\nsouara ou nibv ojio A íjBjqajaa Bzajjoa bj ap aABja bj uoa 'soajus^ soj\nX SBjaosjA sbj b *ojjsoj jap aABja bj uoa 'jatd bj X sojnasnra soj apsap\nodjana ja uajjoaaj sajBiasdsa sauotaButuijaiap ssXna 'ínbv opiAiA un\noarabisd oj BJBd Xbjj *ajsa b apuatasBJ] anb ja ua X odjana jb aiuau\n-Braui otaBdsa ja ua 'ajuaiujBtOBdsa vzijdooj as Btauatauoa ap opiua^uoa\nPX ' sauotaB^ouuoa SBtnap sbj SBpoj 'iqB ap jpjBd y \"JBSnj 'otjis\n*sn)ts ap 'uotaBnjis ojqBaoA jap Boi^ojoraija zibj bj b arajojuoo *oio\n-vdsa /a ua upiavnjis outuuaj jaratjd ua 'onptAtpui ja BJBd sa 'boxja\n'jBjnjjna - otaos 'Batjojsiq 'jBnjtjtdsa 'Batnbtsd 'jbjia upionnjis vj\n•otaBdsa jap Bjsoa b odraatj jap uotaBztSojojuo bj ua 'opiBa Bq as\notnoa ^ja^a uts BjauBtu bjjo ap jas Bjjpod ou ]^ #odraatj ja X otaBdsa\njap bj BtauaAtA Brastra X bjos eun sojjosou ua sa íojob orastra ja jod\nX odraaij ja soratAtA anb ua bcujoj Brastra bj ua ota^dsa ja ajuauíBu\n-jajuí soraiAt^ \"anbtsd bj Bjjasut as 'ajjanra bj b ojuatratasu jap 'anb\nua oatjojstq a oatrasoa odraaij jap ojuara^BJj janbs ap optjuas ja ua\nodwan ja uoa opiata odiuan j^ apunjuoa as ou anb opora orastra\n\nTI\n\n�12\ncomo datos integrantes de la localización de posición, si bien no, en\nsu caso, de configuración. Para la nueva física, en la micro-escala, la\nlocalización espacial de posición es rigurosamente dependiente de la\ntemporal de instante. Del mismo modo, a la inversa, sin esas coorde\nnadas de posición o situación, queda idealmente flotante, carente de\nefectivo soporte real, y en definitiva de sentido, la sola determinación\ntemporal del momento del fenómeno psíquico. (Cualquiera sea el cri\nterio de distinción entre lo meramente psíquico y lo psico-espiritual o\nespiritual a secas, la tempo-espacialidad de éste o éstos, es inseparable\nde la de aquél).\nUna tópica psíquica, así entendida, se relaciona con la tópica física\nantes que con la tópica lógica en el sentido aristotélico. El \"lugar\npsíquico\", tiene que ver con el lugar físico, en cuanto ambos lo son\nde objetos reales, antes que con el lugar lógico, que lo es de objetos\nideales. Y tanto, que aquellas coordenadas cartesianas de longitud,\nlatitud y altitud, tuvieron su antecedente en las aristotélicas de de\nlante y detrás, derecha e izquierda, alto y bajo, verdaderas referencias\ndel espacio psíquico, más que del espacio físico, del espacio vivido,\nmás que del espacio matematizado. No es así extraño que si la tópica\nfísica ha desembocado en la ciencia moderna en el discontinuo espa\ncio-temporal de los quanta de acción, la tópica psíquica reproduzca\nsu modelo con el discontinuo psíquico en el espacio, a la vez que en\nel tiempo, de las unidades dinámicas que son las conciencias como\ntales. No se trata de fisicalismo de lo psíquico; se trata de que en el\nindivisible espacio-tiempo, y por tanto en la naturaleza, a partir de\nla multi-/orme materia en creciente y abierto proceso de concienci^don, se encierra el enigma del ser del hombre.\nLa antropología filosófica, en el carácter de disciplina diferen\nciada, surgió con Scheler para dar expresión a una determinada teo\nría del hombre que quiso ser la antropología filosófica. En esa teoría,\nla autonomía de la reflexión sobre el hombre como reflexión sobre\nsu esencia ontológica, tiende a hacer de la antropología filosófica la\nphilosophia prima, subordinándose a ella el resto de la metafísica.\nPara ello se funda en un a priori concepto del hombre. La tentativa\nasí tenía que fracasar. Exorcizada de esa intención, la antropología\nfilosófica, expresión en sí misma neutra, queda en pie, legítimamente,\ncomo el sector de la ontología que toma a su cargo la auto-reflexión\nsobre el hombre, sin excluir de antemano el punto de vista para el\ncual éste no tiene modo de reconocerse trascendente al orden tempoespacial de los otros entes reales. Es decir, naturales.\nArturo Ardao.\n\n�i 1\n\n�"]]]]]]]]],["collection",{"collectionId":"2"},["elementSetContainer",["elementSet",{"elementSetId":"1"},["name","Dublin Core"],["description","The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. 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El Derecho (con la excepción de Filosofía del Derecho) queda, por su especificidad técnica y profesional, por el momento fuera de este grupo. </p>\n<p>La colección será un trabajo acumulativo, con entregas bimensuales. 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