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FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS
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Aníbal del Campo
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EL PROBLEMA DE LA CREENCIA
Y EL INTELECTUALISMO
DE VAZ FERREIRA
V.
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El problema de la creenciae
36471
UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA
MONTEVIDEO
1959
��El problema de la creencia y el intelechjalismo
de Vaz Ferreira
No ha sido sino con grandes vacilaciones que me he atrevido a
dar a esta disertación el nombre del acápite. Me ha inclinado a ha
cerlo una razón de lealtad, desde que hace ya varios años que en el
ejercicio de la docencia, sobre todo en el Instituto de Profesores, he
mos estudiado el problema de la creencia y el de la acción relacio
nándolo con la posición que al respecto asume Vaz Ferreira, en su
trabajo "Conocimiento y Acción", en la parte destinada a contro
vertir e impugnar la discutida tesis que James sostiene sobre el mis
mo tópico, en su libro "La Voluntad de Creer" .
Sin duda la querella es tan vieja como la Filosofía, e implica,
como se expresaría quizá Brunschvicg, la manifestación de un "decalage" de los dos planos de la experiencia, el del pensamiento y el
de la acción, que la obra de James, entre tantos otros, ha tratado,
precisamente de reducir o eliminar, poniendo de relieve la íntima e
indestructible relación que media entre ambos. Los nombres de
Nietzsche, Le Roi, Blondel, Jaspers y en ciertos aspectos Kierkegaard y el mismo Heidegger, entre tantos otros, aparecen ligados a
este esfuerzo por instituir un acuerdo y una relación en el plano de
la conciencia filosófica, entre la acción, entendida en un sentido am
plio, que incluye la acción interna, y el pensamiento, relación que,
se sostiene, existe en el plano ontológico y que la reflexión filosófica
tiene la misión de restablecer. Igual separación, por otra parte ínti
mamente ligada con ésta, ha podido postularse entre el plano de la
ciencia y el de la creencia, propia de los "Matemáticos" y los "Acousmáticos", para hablar con la terminología de las escuelas neopitagóricas x ; distinción en la que se encierra ya un sentido marcadamente
peyorativo y discriminatorio para el dominio de la creencia, la que
pertenecería, según Brunschvicg, a etapas diversas de la evolución
del pensamiento, a distintas edades de la razón 2. Con ésta se cubri
ría una distinción igualmente discriminatoria la que se daría entre
el campo del saber, de la ciencia, de la Matemata por un lado, y
1León Brunschvicc. "Le progres de la conscience dans la Philosophie Occidentóle". Presses Universitaires de France. Tomo I. Introducción, pág. X.
2Véase también, León Brunschvicg. "Las edades de la inteligencia". Hachette.
Buenos Aires.
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�sus presupuestos. Intemporalismo que se pone de relieve ya sea en la
consideración esencialista de lo real (racionalismo), o en la consi
deración legal o causal de la realidad fenoménica, donde la histori
cidad y unicidad del hecho empírico queda subsumida y disuelta
en la tipicidad de las manifestaciones, o en la recurrencia del acon
tecer fenoménico. Para Descartes, por ejemplo, todo lo que se halla
fuera de las posibilidades del método, se encuentra al margen de
un saber que merezca el calificativo de científico; pues ciencia,
esto es, conocimiento estricto en el que se incluye la metafísica,
sólo se daría en el campo del saber apodíctico, sea este intui
tivo o deductivo, pero nunca en las manifestaciones de un saber
puramente conjetural, en los grados inferiores de la creencia. La
creencia afectada por el índice de la duda no se salva, en Descartes,
por la graduación de la enunciación en las modalidades propias del
juicio problemático, como lo expresa en la regla XII, sino que ,en
realidad, e3 relegada a la calidad de un saber inferior, o de otra
índole (saber religioso) y aniquilada por el efecto desvastador de la
duda hiperbólica, que excede, en este pensador, las necesidades pre
tendidamente provisionales de una duda puramente metódica. La
creencia, con su halo de indeterminación y de conjetura, no tiene
lugar asignado en el interior del sistema cartesiano, informado por
la idea de una matesis universalis, de una ciencia rigurosa del orden
y de la medida. "Es necesario no ocuparse más que de los objetos
con respecto a los cuales nuestro espíritu parece capaz de adquirir
un conocimiento cierto e indudable" —dice en la regla IV. La in
tuición evidente y la deducción necesaria "son las dos vías más cier
tas para conducir la ciencia" y "en lo que concierne a la inteligencia
no se debe admitir ninguna más y todas las otras deben ser recha
zadas como sospechosas y expuestas al error" (Regla III).
La escisión operada entre la creencia y la ciencia dentro de la
cual cabe, para él, como es notorio, el pensamiento metafísico, es
bien clara, pese al notable pasaje de su carta a la Princesa Elizabeth
del I9 de setiembre de 1645, donde se dice que "el verdadero oficio
de la razón consiste en examinar el justo valor de todos los bienes
cuya adquisición parece depender en cierta manera de nuestra con
ducta". Del mismo modo como la física mecanicista y geometrizante
de Descartes ha expropiado el dominio de la vida, desconociendo
sus caracteres específicos, el racionalismo cartesiano pretende expro
piar el dominio metafísico excluyendo de su tratamiento el fenó
meno de la fe y de la creencia. Estos pertenecen a la religión o a
las cosas que conciernen al uso de la vida.
Esta actitud parece fundada en una explícita separación del
campo especulativo, que es el de la verdadera ciencia, con respecto
al campo de la acción y de la creencia, pues Descartes no se propone
hablar "de lo que toca a la fe, o a la conducta en la vida, sino sólo
de lo que toca a las verdades especulativas que pueden ser conocidas
por medio de la luz natural", como se lee en el Resumen de las Me
ditaciones.
En Husserl, el gran cartesiano contemporáneo, se corroboran
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�praxis que se dirige a elevar la humanidad de acuerdo a las normas
teóricas propia de la razón científica universal y transformarla en
una Humanidad fundamentalmente distinta, capacitada para una ab
soluta responsabilidad frente hacia sí misma, sobre el fundamento de
ideas teóricas absolutas. Síntesis de la universalidad teorética y de
una praxis umversalmente interesada".
Esta "nueva historicidad", por otra parte, —según lo expresa
el mismo Husserl— se separa de la historia general". Se trata con esta
separación, sin duda, de una suspensión de la historicidad como tal,
de la abolición de su imprevisibilidad esencial, de su sentido eter
namente creador y renovador. No nos ha de sorprender, pues, que
a partir de estas premisas, la historia del pensamiento de la huma
nidad europea sea objeto de una selección crítica y que la filosofía
se reduzca, como lo sostiene en uno de los "Beilage" de la misma
obra, al racionalismo, y el racionalismo a la Fenomenología 4. "Por
que de nuevo, acentúo yo —dice en el mismo trabajo—: verdadera
y auténtica filosofía y correlativamente ciencia y verdadero y autén
tico racionalismo, son una y la misma cosa". 8
Habría, pues, según esta opinión, una auténtica filosofía y una
filosofía que no lo es, y así, fuera de los monumentos de la filosofía
clásica griega, en la antigüedad no habría propiamente filosofía. No
la habría antes de Sócrates y Platón, perteneciendo los presocráticos
al período puramente mítico; Filosofía no sería la de Plotino, ni la
Filosofía Medioeval, Santo Tomás o San Agustín, o la Filosofía del
Cusano con su valoración de la Conjetura, ni la de Giordano Bruno
o la de Pascal, y tampoco, totalmente, la del Idealismo Especulativo
alemán. Lo sería en cambio la Filosofía de Descartes, con cuya tra
dición pretende anudar el pensamiento de Husserl, y el empirismo
inglés y la Filosofía de la Ilustración y Kant, pero ¡cuidado! de un
Kant revisado según la tradición del pensamiento cartesiano, según
el mismo Husserl lo manifiesta.
Se advierte bien claro lo caro que resulta para el pensamiento
filosófico la adquisición de la apodicticidad y los criterios de la evi
dencia racional. La dimensión histórica de la experiencia humana,
y dentro de ella, de la Filosofía, se encuentra abolida, la creencia apa
rece en realidad proscrita, sin que seamos persuadidos, muy por el
contrario, de que el racionalismo no se apoye en otros tantos su
puestos, en otras tantas creencias implícitas y en convicciones fun
damentales, que por otra parte —como veremos más adelante—
resulta fácil descubrir. En el empirismo clásico, al cual se apro
xima el pensamiento de Vaz Ferreira, prevalece el concepto de la
graduación de la creencia. Los grados inferiores de la creencia son
asumidos en su valor relativo de meras posibilidades o probabilida
des, conforme a la tradición del escepticismo académico y empírico,
para el cual la instancia decisiva y el dominio del conocimiento se
* Véase "Krisis". Pág. 503. Beilage XXVI al parágrafo 73 (Otoño de 1934).
8 "Krisis". Pág. 200.
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�parte de las corrientes irracionalistas. Al intelectualismo racionalista
o empirista no oponemos un irracionalismo, ni un voluntarismo, sino
una concepción del conocimiento para la cual no tiene sentido hablar
de una razón independiente de las funciones afectivas, aunque se re
conozca el primado de la conciencia crítica, que actúa en el seno
mismo de la vida y de la acción. Intelectualismo es aquí entendido
como denotando aquellas concepciones del conocimiento para las cua
les este resulta posible o valioso, es decir propiamente, conocimiento,
cuando el sujeto cognoscente ha logrado despojarse de los elemen
tos extra-intelectuales, o los ha objetivado o tematizado, de tal modo,
que la afectividad y la actividad aparecen como desposeídas, total
mente, de valor eficiente, en la adquisición del conocimiento, o sólo
pueden ser objeto de una consideración que estime su valor mera
mente indicial o de prueba, para utilizar la expresión del mismo
Vaz Ferreira.
En esta posición de corte intelectualista así definida, existe una
tendencia a reducir la instancia cognoscitiva al entendimiento puro,
el que a su vez queda circunscripto, muchas veces, a los límites del
entendimiento estrictamente lógico. El sujeto cognoscente es consi
derado como un ^espectador no partícipe", arrancado de su radica
ción ontológica, reducido y transformado en un sujeto puro o tras
cendental, o caracterizado como sujeto empírico, en el cual se ins
criben los datos de la experiencia fenoménica de una manera, en
cierto modo, pasiva. 8
Muy por el contrario, para la postura filosófica a la cual nos
adscribimos, la razón aparece íntimamente ligada a la acción y a la
vida en su sentido no meramente biológico, sino específicamente hu
mano. La creencia en los modos de la convicción y de la fe, con la
participación necesaria del elemento decisional, aparece integrando
y posibilitando su ejercicio, dotándola de movilidad y permitiendo
su acceso al plano de una experiencia radical que pueda ser caracte
rizada, propiamente de ontológica. La afectividad y la actividad son
concebidas como dotadas de valor determinante y no puramente in
dicial, como Organon, en cierto sentido, del conocimiento. En deter
minado plano de la experiencia se reconoce la substantividad propia
y el valor insustituible de la afectividad para el conocimiento, como
ocurre, por ejemplo, en el conocimiento moral y religioso, donde la
conciencia estimativa, sobre todo en el orden de los principios y en
su proceso de realización, solo puede actuar en íntima relación con
los problemas y la intuición emocional del valor. El sujeto cognos
cente es concebido como constituido por la plenitud de las funciones
psíquico-espirituales que caen bajo el dominio de la conciencia, y
es propuesta al conocimiento una tarea referida a la necesidad de
instituir procedimientos y métodos para conocer indirectamente y
de una manera atemática, aquello que por esencia no es objetivable
8 Véase el ensayo de Ludwig Landgrebe en la Revue Internationale de Philosophie. Año 1939. Husserls Phanomenologie. "Heidegger und das Problem einer
Grenze der Phanomenologische Methode".
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�insubsanable que experimenta la dimensión metafísica de su pensa
miento.
Constituye una circunstancia feliz para la crítica desapasionada
de sus ideas, el hecho de que esta posición epistemológica a que alu
dimos se haya formulado en Vaz Ferreira, combatiendo el pensa
miento de W. James, el filósofo de la experiencia, cuya obra, en mu
chos aspectos Vaz Ferreira admiraba. Esta común estimación de la
realidad concreta que caracterizan a la obra de James y la de Vaz
Ferreira nos permitirá señalar con más nitidez el punto, esencial, por
otra parte, donde se bifurcan ambas nociones de la experiencia.
Harto conocida es ya la distinción de James entre hipótesis vivas
e hipótesis muertas; entre opciones genuinas y no genuinas. Séame
permitido poner en claro, una vez más, estos conceptos, pues la con
denación de la actitud filosófica denominada "Voluntad de creer",
contra la cual Vaz Ferreira afirma, precisamente, su posición episte
mológica, proviene a nuestro entender, de un originario malentendido
acerca del alcance y significación de estas expresiones, que una exposi
ción más congenial con las ideas de James, puede contribuir a des
vanecer. James mismo en su séptima conferencia sobre "El Pragma
tismo" (Pragmatismo y Humanismo), se queja de este malentendido
y de la dificultad que ha existido para percibir su verdadera signi
ficación; "me refiero —dice—• a un ensayo sobre el "derecho a
creer" que escribí hace algún tiempo y que tuve la mala ocurrencia
de titular "La Voluntad de Creer". Título y tesis que James ha ma
nejado con implicaciones similares a las que, por ejemplo, podría
darse en la expresión voluntad de vivir, con la cual se denota el de
recho a vivir y el impulso de afirmación de la vida, como inherente
a la vida misma, no como algo arbitrariamente agregado. Del mismo
modo la creencia sería un hecho que informa el proceso mismo del
pensamiento, una dimensión esencial de la razón humana y de la
vida de la conciencia, de la cual ésta no puede ser despojada, y en
la que participan necesariamente, elementos afectivos y volicionales,
con respecto a los cuales resulta legítimo hablar de un "derecho a
creer". Se trata, en definitiva, del valor y el papel que desempeñan
las convicciones en el proceso del pensamiento y de la razón, de las
que Goethe decía en su carta a Tauscher en 1817: "Todas las convic
ciones son, a decir verdad, actos de la voluntad, por muchas pruebas
que se aleguen". Se trata de la justificación de la fe, de la legitimi
dad de la actitud creyente, como James mismo se expresa, en esta
obra tan controvertida.
Volviendo a nuestro tema, por hipótesis entendía James lo que
sigue: r~ "anything that may be proposed to our belief", esto es, "cual
quier cosa que pueda ser propuesta a nuestra creencia". Por hipote
que preparación para ella o recuerdo de ella. En esas cimas la praxis es la
acción interior en la que llego a ser yo mismo, es la participación del Ser, es
la actividad del ser uno mismo..." (Págs. 252 y 253).
12 Véase W. James. "La Volonté de Croire". París. Flammari
Pá^22-- 15 -
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�degger— es con arreglo a su esencial forma de "ser ahí", relativa al
ser del ser ahí", esto es al ser del existente humano. "Que haya "ver
dades eternas" —dice también en el mismo capítulo de Ser y Tiem
po— es cosa que habrá quedado suficientemente probada cuando se
haya logrado demostrar que el ser ahí fue y será por toda la eterni
dad. Mientras no se haya aportado esta prueba, seguirá siendo la
frase una afirmación imaginaria que no gana en legitimidad por el
hecho de que los filósofos "crean" comúnmente en ella".15 Si se piensa
que para Heidegger el existente, el Dasein, es el lugar de la Verdad
del Ser en medio de los entes, pero que el Ser mismo es histórico, que
hay una Historicidad del Ser, se ve bien claro, como es posible pos
tular una concepción de la verdad que, relativa al hombre, supera su
relatividad en la concepción de un dinamismo histórico y procesal
del Ser, en el que las circunstancias particulares son las coyunturas
de su incesante elucidación. A este sentido puede resultar asimilable
la afirmación de Nietzsche, según la cual, "todo saber es una interpre
tación del ser por una vida que conoce". James tendía a atribuir a
esta trascendencia de lo real con respecto al pensador individual un
carácter diferente, el carácter de un orden y un proceso moral complexivo, del cual el hombre es partícipe y codeterminante: "Puede
ser verdad entre tanto —dice— que como afirma Paulsen, el orden
natural sea en el fondo un orden moral. Puede ser que en el mundo
se esté realizando un proceso de trabajo y que estemos llamados a
desempeñar nuestra parte. El carácter de los resultados del mundo
puede depender en parte de nuestros actos".16 Por ello es que la
afectividad tiene un carácter determinante legítimo de la creencia,
desde que constituye la repercusión en la conciencia individual, de
un orden ontológico que nos trasciende y cuya significación no apa
rece en el momento sino integrado en un proceso, donde la decisión
que homologa la creencia, es una fase necesaria e ineludible. Porque
como Ricoeur lo observa agudamente, la elección no es necesaria
mente el punto terminal de una evaluación; no me decido porque
me rindo a tal o cual razón, sino que, precisamente, con mi decisión
hago surgir "un acto nuevo que fija el sentido definitivo de mis ra
zones". 17
Es por ello que James tiende a considerar a la especulación filo
sófica y metafísica como afectada, fundamentalmente a la resolución,
por la vida humana, de opciones forzosas, esto es de opciones entre
hipótesis vivas, genuinas o auténticas, e importantes o vitales. Es con
respecto a éstas que se formula la tesis de James respecto a la parti
cipación de los elementos pasionales y volitivos en el proceso del pen
samiento y de la experiencia religiosa, moral y metafísica, que Vaz
15M. Heidegcer. "Sein und Zeit". Capítulo VI. Parág. 44. C. "Die Seinsart
der ^ahrheit und die Wahrheitsvoraussetzung". Pág. 226-27 (Neomarius Verlag Tübingen. 1949).
16W. /ames. "Problemas de la Filosofía".
17Paul Ricoeur. "Methodes et Taches d'une Phenomenologie de la Volonté" en "Problémes Actueles de la Phenomenologie" (Desclée de Brovwer). Pág.
132.
- 17 _
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�con la justeza que esté a nuestro alcance", para de este modo "no
forzar la creencia por extraracional violencia".
"La intervención de hechos afectivos, instintivos, o, en general,
de hechos psicológicos no racionales; la intervención de "nuestra
naturaleza pasional" —dice Vaz Ferreira— en la formación o en el
sostenimiento de nuestras creencias, puede ser perfectamente conci
liable con una actitud racional, y hasta podría decirse que es un
elemento de una actitud racional bien ampliamente entendida".19
Pero el modo como Vaz Ferreira propone realizar la "integra
ción" ya no sólo no nos parece acertado, sino imposible y funda
mentalmente estéril. El procedimiento consiste en objetivar el ele
mento pasional, en considerarlo racionalmente, estimando "el valor
probante o sugerente de la existencia de los elementos pasionales como
pruebas o indicios". Como "si yo —dice— habiendo observado en
mí y en todos los hombres el horror por la cesación de la vida cons
ciente y el deseo vivísimo de una existencia ulterior, fundo en este
sentimiento alguna presunción sobre la inmortalidad del alma o la
existencia de Dios".20^
Véase la diferencia entre la actitud de James y la de Vaz Ferreira.
Vaz Ferreira objetiva el elemento pasional, lo extrae del campo sub
jetivo, lo considera como elemento psicológico, casi introspectivamente, para estimar el valor que puede tener como prueba o indicio;
James deja que el elemento afectivo, si satisface ciertas exigencias
fundamentales de intensidad, permanencia y profundidad, cumpla una
función determinante llevando la creencia al grado de la convicción
o de la fe, con el elemento decisional que le es inherente, y luego
examina su valor de acuerdo al tipo de experiencia humana que esta
convicción o esta fe determina; finalmente se corrobora o invalida
la creencia considerando la totalidad del proceso y su significación.
Vaz Ferreira, al objetivar el elemento afectivo o tendencial lo
desnaturaliza totalmente, lo arranca de su radicación ontológica, lo
aisla y lo segrega del resto de la realidad de donde proviene y donde
tiene su asiento. De este modo desarraigado, el elemento afectivo
deja de aportar a la experiencia el aliento que la sustenta, le da
vida y la informa. El tipo mismo de experiencia es el que queda
trasmutado: la experiencia vivida ha sido sustituida por la experiencia
meramente pensada o representada de la conciencia objetivante.
En realidad, el elemento afectivo y tendencial, sólo puede revestir
el carácter de verdadera prueba en la medida en que determinando
la acción interior o exterior, a través de la creencia que la promueve,
posibilita la apreciación de sus resultados en el proceso de reali
zación de la vida humana y en la prolongación natural de su acción
en la realidad que el hombre es, o que el hombre crea. Visto de otra
manera, es decir, como Vaz Ferreira lo quiere, el factor afectivo
resulta siempre insuficiente; de este modo jamás se ingresa en el
proceso, y la verdad, tal como al hombre le es dable lograr, le queda
19 Vaz Ferreira. Obra citada. Pág. 16.
29 Vaz Ferreira. Obra citada. Pág. 16.
- 19 -
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�Materia, Substancia, etc.) o a relaciones inabarcables o inagotables
por la experiencia, o a condiciones de cierto tipo de experiencia,
como por ejemplo, la libertad; o al sentido, significación y valor de
cierta clase de experiencias o realidades, como las comprendidas
en la experiencia ética o religiosa, etc., y en general lo que concierne
a la conducta y a la realidad espiritual bumana, la respuesta que
la experiencia nos proporciona sigue poseyendo siempre elementos
de ambigüedad y problematicidad que le son, eu cierto sentido,
constitutivos.
El problema consiste en saber, si con respecto a muchas cues
tiones, la respuesta puede asumir el carácter de una creencia o
saber graduado, pensando u obrando por posibilidades o probabi
lidades, como quiere Vaz Ferreira, o si por el contrario, precisa
mente, para la organización de la experiencia corroboratoria o impugnatoria, no resulta indispensable moverse en el dominio de la
creencia no graduada. Hacemos referencia aquí al tipo de creencia
propio de la fe, o de la convicción, entendiendo por tal —insistimos
— aquella que vale subjetivamente como verdad, sin que exista, y
muchas veces, pueda existir, una corroboración objetiva. Aquella
que se da, según la conocida caracterización kantiana, cuando: ^das
Fürwahrhalten ist nur subjetiv zureichend und wird zugleich für
objetiv unzureichend gehalten".21 Pues resulta, sin duda, imperioso,
para la suerte del pensamiento filosófico, el que nos percatemos,
según la penetrante observación de Blondel, de que no sólo hay
verificaciones en el orden físico o matemático, verificaciones sus
ceptibles de ser obtenidas por la observación sensible o por las
experiencias de laboratorio y por el cálculo, sino que también exis
ten "verificaciones en el orden psicológico, social, político, moral e
incluso metafísico o religioso", de tal modo que "las acciones meto
dicamente efectuadas controlan las ideas, las previsiones, las deci
siones, los esbozos prácticos; la dialéctica de la historia puede inva
lidar o verificar las teorías y las reformas": y por que no, también
en el campo religioso, en cierto sentido, "la ascesis y la mortificación
pueden revelar, verificar, confirmar las creencias y las concepciones
especulativas".22
Se trata precisamente de saber si en el caso de la religión, por
ejemplo, o en el de las creencias morales fundamentales, es posible
graduar la creencia, o si por el contrario, la condición de la posibi
lidad de una auténtica experiencia religiosa y ética de cierto nivel,
no reside precisamente en su carácter incondicional y absoluto. Se
trata de saber si es posible hablar de experiencia religiosa o ética,
si ella no se baila informada por el fenómeno de la convicción y
de la fe o si en el caso contrario no se trata sino de una mera espe
culación intelectual en torno a una dimensión de la experiencia en
la cual no se penetra realmente, y respecto a la cual resulta por
21E. Kant. "Kritik der Reinen Vernunft". (Félix Meiner Verlag - Hamburg). Pág. 741.
22Nota de Maurice Blondel, en "Vocabulaire Technique et Critique de
la Philosophie", de Lalande. Pág. 1196.
- 21 -
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uaiqiuBj bjbjj ag 'Bjanp apsap asjBpunuojd appsoduit ajuam^isuoo
�aquí en el interior de un conocimiento existencialmente comprome
tido, donde la creencia resulta ser la condición esencial para la ins
tauración de una experiencia integral y a la vez motor e impulso
del movimiento mismo de la razón. La razón es considerada como
actuando en el proceso mismo de la vida humana y no de afuera,
como instancia judicativa, dictaminando soberanamente en un pro
ceso en el cual no participa, de acuerdo a criterios y módulos abso
lutos e invariables. El sujeto no es un espectador ajeno y distante,
sobre cuyo intelecto se va reflejando el curso de los procesos feno
ménicos, o la estructura esencial de lo real, sino partícipe, coautor y
protagonista del proceso mismo. De este modo queda si no abolida,
por lo menos relativizada y neutralizada la escisión entre el objeto
y el sujeto que es la condición y el límite impuesto al pensamiento
representativo y objetivante. Se pierde sin duda, y no podría ser
de otro modo en esta clase de problemas, en exactitud, pero se gana
en rigor y en profundidad. Ya en el conocimiento de la vida pura
mente biológica la rígida escisión entre el sujeto y el objeto, que
es condición del fenómeno cognoscitivo, choca con otras de las exi
gencias esenciales del mismo, que reside en la imperiosa necesidad
de la aproximación al objeto y la captación de sus caracteres espe
cíficos. El conocimiento de la vida y de sus categorías ónticas exige
ya poner en juego la conciencia de la participación del hombre en
la vida misma. De modo que es la inexistencia de una escisión real
entre el sujeto cognoscente y el objeto del conocimiento, y la con
ciencia de este hecho, lo que hace posible la comprensión e inteli
gencia de lo que el fenómeno vital tiene de específico. Una cierta
identificación del hombre con la vida, de la cual participa, es la
condición esencial del conocimiento y comprensión de lo viviente.
Y si lo que tiene que conocer el hombre ya no es la vida puramente
biológica sino la vida humana; a otros hombres, lo que ellos son,
lo que ellos hacen, lo que en ellos ocurre o la relación del hombre
con el hombre; si de lo que se trata es de conocerse a uno mismo,
lo que por otra parte se halla en íntima relación con lo primero,
ya el problema se vuelve mucho más agudo. Pues la relación
del hombre con el hombre y consigo mismo, no posee para el sujeto
cognoscente un interés relativo, salvo que el hombre se vuelva un
mero objeto, sino absoluto o incondicionado, o como dice Kierkegaard, infinito. Esta pasión de lo incondicionado y lo infinito, este
interés apasionado es inherente a lo humano, sin lo cual el conoci
miento de lo humano no puede existir o sólo consistirá en meras
exterioridades.
Pero de inmediato brota aquí la aporía; pues, ¿cómo puede
mantenerse la escisión necesaria para el conocimiento, unida a la
búsqueda de la identificación y el logro de lo incondicionado? Véase
la antinomia: para conocer es preciso lograr la escisión, la distancia,
la separación; mas de este modo el conocimiento se vuelve relativo;
pero para conocer de un modo absoluto e incondicionado es preciso
superar la escisión, la distancia y lo relativo. ¿Cómo se logra resolver
esta antítesis? Esta antítesis es una antítesis lógica, no existencial.
_ 23 _
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SBipaiujajuí sbuijoj sns o ojixa jap Bidojd biuouub bj o osbobjj jap
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suijjo^ ap jb X 'J99H aP lB opBiuixojdB opijuas un ua 'Bjajauoa
pBjjijBSjaAiun 'oAixajdraoa jajaBJBa ap opoj 'osaaojd ja ouis 'op^jsa ja
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-sui bj jod BpBZBqaaj ajuauiBiJojisuBJj ojos X BpBp ajuauíBiJBin^iJo
saaaA ssqanuí) Biauaaja bj ap jouadns opBj^ 'aj o uoiaaiAuoa bjso
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ucusüd bj toaijBiuajqojd jajaBJBa ns ap ojuairaiaouoaaj ja anb JBd bj
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ap Biauaiaijnsui bj Bjjsanuí as oSanj íajuBAijafqo n OAijafqo ojuaira
-jaouoa un Bp as Biausjsip bj U0^ rs^dBja ap aijas Bun ap s^abjj b
ajduina as X BiauBjsip bj ap uoiaijoqB X BiauBjsip aSixa :ajuBUjajjB
X oaijoajBip sa osaaojd jg 'BjjaAjosaj apand anb bj ojps sa 'BUBranq
BpiA bj sa ojsa 'Biauajsixa bj X 'sisajijuB Bjsa sa buisiiu Biauajsixa Bq
�tengo que no es ni siquiera necesario esperar siempre a las más
verosímiles, sino que es preciso algunas veces, elegir entre varias
cosas completamente inciertas y desconocidas, elegir una y deter
minarse por ella, y luego de esto no por ello creerlo menos firme
mente, en tanto que no veamos razones en sentido contrario".24
Adviértase cómo las razones que aquí se buscan son razones para
no creer y no para creer. En defecto de estas razones, una vez la
elección o la decisión verificada, se cree firmemente hasta prueba
en contrario.
Sin duda que, por cosas que conciernen al uso de la vida, no se
refería Descartes a todas aquellas que hemos involucrado dentro
del concepto de experiencia trascendente. Pero implica —sin duda—
todo el dominio de la experiencia moral, donde la composición de
las naturalezas se verifica por impulsión propia de una voluntad
libre en cuyo ejercicio, según Descartes, pocas veces podemos equi
vocarnos (Regla XII), y el que se refiere al "Oficio supremo de la .
razón" (Carta a Elizabeth, I^ de setiembre de 1645). Para nosotros
es el dominio más importante de la especulación filosófica el que
concierne al "uso de la vida", entendido en un sentido lato, esto es,
concerniente a todas las dimensiones de la vida humana. La Filo
sofía es para nosotros, fundamentalmente, praxis esencial, experien
cia ontológico-trascendente. Tal concepto de la experiencia filosófica
que implica en su ejercicio el necesario "engagement" de la con
ciencia y del destino del hombre, pretende testimoniar nada menos
que el hecho de la radicación del hombre en el ser, y en la realidad,
en cuyo seno se halla incuestionablemente insertado; supone el reco
nocimiento de que sólo dentro de situaciones determinadas nos es
posible pensar y conocer; implica el reconocimiento de la necesidad
de una experiencia realizada por el hombre entero en la plenitud de
sus funciones espirituales, no sólo intelectuales, sino también, afec
tivas y activas; supone la resignación gozosa, porque constituye el
testimonio irrecusable de la libertad del hombre en su sentido más
cabal, de toda prueba apodíctica o dogmática, para las cuestiones e
interrogantes más elevadas; supone substituir para los problemas
más apremiantes que afectan a la conciencia humana, la exigencia
de la universalidad objetiva por las posibilidades siempre abiertas
de la universalización de la creencia, en el campo de la experiencia
histórica interhumana, en historicidad y en comunicación; e implica,
finalmente, como el mismo James lo quiere, la posibilidad de insti
tuir módulos y criterios variados de la verdad, en la comunidad de
su determinación formal (verdad del sentido común, verdad de la
ciencia, y verdad del criticismo filosófico 25 así también como tipos
23Soren Kierkegaaard. "Post Scriptum aux Miettes Philosophiques". Gallimard. París. Págs. 134 y 135.
24Descartes. "Respuestas a las segundas objeciones".
25Véase W. James. "El Pragmatismo". Emecé. Buenos Aires 1945. Confe
rencia Quinta. Pág. 139. Allí se lee: "No hay conclusión concordante ruando
comparamos estos tipos de pensamiento, a fin de decidir cuál es el más absolu
tamente cierto. Su naturalidad, su economía intelectua^ su fecundidad para la
- 25 -
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•ouiajsida sauoiaou sbj ap aaajBAaad as X ttniuidsg jap pEp-i^A bj uoa appuioa
ajjBd ua anb '^oaigcqoiaos-oauoisnj oiuamnaouoa p X oaiis<>u3Bip p ua pBpaaAn
bj '(s^aisig sBuoaj^ sbj ap jojba) sis^pdijj a Biauai^ ua ajBauíoj Bfau^ui o^
*3a ouioa p; opapo pp X uoispa^d b¡ ap sapBpipqísod sbj ajqos BjuaiSB as
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-aisos ajuauípjajq souiaq 'saadsBf ap oaqij p jaaouoa ap sajuB X sosana soaisanu
n3 'mbí:)U9í8íx3 bI 3P PbPj9A^ bI l3uipuij X Mniuidsg pp p^p-^A BI 'Bauíd
-uia Biauajsixa v\ ap sa o^sa 'ttupsBQ pp ppJ3A Bl 'IBJ9U90 u9 Biauaiauo^ b^
ap pBpaaA BI ^Jjna anSuijsip saadsBf '(suuissipqjqB^ sap
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opiiuas jap uopBuiuuajap bj ua upBpi[un,, ap ojdaauoa jap pupipunaaj Bg
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'sopBjjnsaj sóidojd sns boijijo b jajaraos Bjnd sóidojd soijajua aasod
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-jiuaia ^BOiiBiuaiBiu oaijijuaia 4jBjnA Bas b^ 'Biouaijadxa bj ap sauois
-uauíip sajdiqniu sbj m^^as ^pBpipunoaj A Biauapuodsajjoa ap sos ja ai p
�lio que actúa es tal, que no puede ser percibida por sí misma, sino
únicamente por los efectos que produce".27
Por otra parte, hay un error muy frecuente en la tendencia que
busca eliminar la intervención de los factores afectivos y activos en
la creencia y en el conocimiento. Dicho error consiste en considerar
a los elementos activos o tendenciales y a los elementos afectivos,
como sobreagregados a la obra de la inteligencia, como meras acreciones externas, como factores perturbadores, que es preciso apartar
y atajar antes que irrumpan en el proceso del pensamiento; o como
ganga puramente corporal que proviene de la deleznabilidad de
nuestra naturaleza orgánica, del cual debemos despojarnos en una
esforzada ascesis del pensamiento. El término infortunado que James,
según su propia confesión eligiera para la defensa del derecho a
creer, el término voluntad de creer, no ha contribuido poco a esta
desinteligencia de la actitud transintelectualista —no la llamemos
irracionalista— y la ha hecho víctima de una crítica fácil a la vez
que falaz. De lo que se trata es de la defensa del derecho a creer
en la medida en que éste se halla fundado en la efectiva realidad
de la creencia. Es una justificación de lo que de hecho e inexora
blemente existe, y se resiste a ser artificialmente extirpado. Como
el derecho a vivir se halla fundado en la efectiva existencia de la
vida. Se trata también con esta actitud de evitar que una voluntad
informada, precisamente, por elementos afectivos de signo contra
rio, generadora de un tipo específico de creencia, la creencia escéptica o agnóstica, venga a coartar el proceso espontáneo y natural del
pensamiento y de la creencia por prejuicios adoptados ante rem. Tal
actitud cierra el camino, precisamente, a la única prueba frente a
la cual la creencia puede ser corroborada o invalidada: la que se
halla implicada en las consecuencias para la vida humana que la
creencia promueve o suscita. La esterilización crítica de la convic
ción impide la organización de la experiencia humana en el plano
profundo y vital, desde el cual sólo es posible ir logrando las res
puestas acertadas. Frente a ella la actitud transintelectualista afirma
la legitimidad de la creencia y el valor de los elementos afectivos y
activos en ella comprometidos. Toda filosofía, por otra parte, des
cansa, en definitiva, sobre actitudes primarias y fundamentales de
este linaje, como le veremos ocurre en el mismo Vaz Ferreira, y se
halla por ellas condicionada, sin que por esto caduque en nada su
valor como testimonio de un proceso ininterrumpido de gestación
de la verdad filosófica, testimonio tanto más hondo y auténtico,
cuanto más se arraiga en el fondo individual y personal del sujeto
filosofante.
La objeción que proviene de la exigencia de universalidad pro
pia de todo conocimiento, no afecta la naturaleza y el valor del
conocimiento filosófico así entendido. Tiempo es de que el concepto
27 Berkelev. ftA Treatise Concerning The Principies of Human Knowledge". Pág. 27.
- 27 -
�- 8S bj X ucuoBOiunuioo ns JBiqiqisod BJBd 4afBnSuaj jap ouis ja uoo X
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X jsnidaouoo ojuaiuiBsuad [a anb 'ppuasa p^pjaA Bun bX ussajd
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•sajiuBiu bj X ucusajdxa bj uos anb 'sajBuoissd X sbaijob sauoiOBA
-iioui SBjsa ap 'ucnoBzijBjniBusap 'ajuam^isuoD jod X 4uoi0BAiiafqo
BjniBiuajd bj 'aiuauíBsioajd 'opuaiuiAaad bjSoj as 'uaíhjo ns X aiuanj
ns BjjBq Bjsa apuop 'aag pp pBpqBaa B^ ap Bpunjoad sbui buibj^ v\
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Bpuapuoa B| aofaui o 4aag p ua oaipsopj ojuaiuiBsuad pp u^pBaipBj
Bpuoq B^ 'Bijosop^ ubj^ Bpoj ap ua^uo 'sB^pi^duii o ssipi^dxa 'sbijbu
-iStjo sauoispap sb^ ua UB[pq as anb 'sapnptAiput sauopatAuoo sb^
ap ajuan^ bj ^[BaauaS O[ aod 'uaXnjijsuoa sajoiaBj soqaiQ uaoajBpsa
apand BAixa^aj Bpuapuoa B^ anb oaijjaadsa uapjo un oisaijiuBui
ap uauod X 'oaxSop^uo Bpuauadxa b^ ua ^opBpAaj jojba un uaasod
so^apBjnp X sopunjojd soAiiaajB sojuaiuiijuas X sauopBuqaui sbj anb
Bjaptsuoa ag 'sa^uaaaqut uos saj anb (BaijaipodB uozbj bj ap jBjniBU
znj bj b upiaisodo jod saiJBasaQ bujbjj sbj BzajBjn^BU bj ap sauop^u
-ijoui) sajBtauapuai o SBAi^oap sauopipuoa sbj X Btauaaja bj jBjuauíBp
-unj jadsd ns Buadiuasap apuop 'a^uauiBspajd 'jnbB sa j^ ^j>ia bj ap
ouisi^BuiBjp oaxj ja ajjnasip buibjj BXna ajqos soaiS^jo^uo soiBJisa soj
ap o^saj ja ouioa 'jajaBJBa ns a^uauíBAisxaap X Bpunjoad ubj UBUop
-ipuoa X 4pBpijBaj bj ap ojnjjj jBnSí b aiJBd ubuuoj BUBuinq Buosaad
bj X pBpijBnpiAipm bj sand íjb^ ap jajaBasa ns jod 'aiuauíBspaad
'osoijba ouis ajqBjiAaui ojos ou 'Bjjnsaj Biauapadxa B^sa ap jbuos
-aad X jBnpiAipui o^uaiuiBuoxaipuoa ja apuop X BUBUinq pBptAtjafqns
bj ap oiuiuiop ja ua ojj^asnq anb Xsq opojBqojd X OAiisaijiu^is sbui
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Bas 'jojba jap X opijuas jap SBuiajqoíd soj UBUiiad apuop sojjanb^
opoj aaqos ^BDij^sojij Biouarjadxa bj ap soduiBa XBq oaad íBaiSojoiq
Biauaio bj ap opioajaB X opBAouaj ajuauía^uBsaoui oiuouiijsaj jb 'jBjn^
-bu sa ouioa 'BpBÍfrj ^jj^q as BzajBjnjBU ns ap BoaaaB uopBjnaadsa
bj anb ua Bpipaiu bj ua 4BptA bj ap bijosojij bj uoo uaiquiBj X 4bot^
•Buia^Bui-oaisjj uoioaaXojd ns ua 'odraaij jap X oiOBdsa jap 'Buaisui
bj ap 4BzajBjnjBU bj ap bijosojij bj uoa ouis 'Baijijuaia bijosojij
bj uoo bX oj^s ou 'ojdiuafa jod 4ajjnao ouioo 4Biouaio bj ap ucuooiu
-ojd X osaa^ojd ja uoo uaureSij ajqiionjisaput a ouiijui ua Boij^sojij
u^ioBjnoadsa bj ap soiuiuiop so^jaio b UBziaaiOBJBO anb 'sajBjnjBU
SBiouaio sbj ap p^pjaA bj ap jb ouiixoad Xnuí opi^uas ap 'BAijafqo
-ooijidiua pBpijBsiaAiun Bun a^sixa íooij^sojij ojuaiuiBsuad jap ooiun
opiuajuoo oiuoo 'sijBSjaAiujq sisáisj^[ Bun ap ousijaassnq X ouBisaiJBO
ouans ja uojsiuajB anb X BoiiBiuaiBiu pBpjaA bj uoo bijosojij bj ap
sapBpjaA sBijaio uniuoo ua uauaii anb soiioipods pBpijBsaaAiun Bun
aisixg *u9ioBJoqojjoo ap aiuanj ns pBpiAiiafqo Bjnd bj ap ja ua anb
oduiBO ojio ua anbsnq 'ooijosojij oiuaiuissuad jap pspijBSjaAiun bj ap
�comprobación de su resonancia en experiencias ontológico-trascendentes corroboratorias o complementarias.
Tales pensamientos hallan su fuente en un dominio que, sin
duda, trasciende la individualidad, pero no por el lado de su univer
salidad objetiva, sino por la común pertenencia a una realidad ontológica de la cual emanan.
El pensamiento metafísico es, quizá, como Heidegger lo ha
dicho, aunque con otras connotaciones, pensamiento o experiencia
del Ser en un doble sentido: del Ser en cuanto que, por su carácter
radical, pretende regresar hasta los fundamentos donde sea posible
instituir una experiencia directa del Ser, como lo absolutamente otro
considerado con respecto a toda realidad particular, susceptible de
ser representada u objetivada, pensamiento cuya intencionalidad no
apunta hacia nada entitativo, sino hacia algo que hace posible todo
lo entitativo. Pero del Ser, también en el sentido del genitivo, pensa
miento del Ser, esto es, que pertenece al Ser, que proviene del Ser,
pues en la experiencia humana, radical y honda, es el Ser mismo el
que habla a través de nosotros. A medida que la vida se hace más
auténtica, es la voz de de profundis, la impersonal verdad del Ser,
la que se expresa en nosotros. El carácter, en cierto sentido monadológico e individual de la experiencia filosófica, en estos planos, no
excluye la comunidad de su raíz, y las posibilidades de su comu
nicación y participación por los otros sujetos filosofantes. No existe
una universalidad actual, pero si existe una universalidad potencial,
que puede, precisamente, actualizarse en la comunicación y en la
infinita variedad de la experiencia histórica. Se trata, en definitiva,
de un pensamiento virtualmente universalizable y participable, por
la comunidad de su radicación ontológica, residiendo su universa
lidad en las posibilidades de su universalización.
Por otra parte el carácter corroboratorio de la experiencia se
halla referido, no sólo a la vivencia, esto es, a la consideración del
factor activo o afectivo mismo, o a su revestimiento conceptual o
ideológico, sino muy particularmente a su valor anticipatorio y a
las consecuencias concretas que suscita, a la par que a la auténtica
necesidad que lo promueve, de modo que a la vez que es posible
apercibirse de su fecundidad específica para la vida humana, se
corrobora el carácter de necesidad ontológica que lo califica. La
arbitrariedad de este pensamiento sólo es aparente, las notas de su
verdad provienen de la corroboración de su necesidad, que es exi
gencia, y de su fecundidad que es creación y desarrollo. De este
modo el pensamiento esencial reviste un carácter proyectivo y, en
cierto sentido, constituye un apriori móvil, dinámico e histórico.28
28 Sobre la noción del "apriori constructivo" y la noción de "proyecto
ontológico" véase la cmunicación de Eucen Fink al Congreso de Filosofía de
Mendoza, "Sobre el Problema de la Experiencia Ontológica" (Zum Problem der
Ontologischcn Erfahmng). "Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía".
Mendoza, Argentina. Marzo 30 a abril 9 de 1949. Universidad Nacional de Cuyo.
Véase también: ^níbal del Campo. "Sobre la Filosofía de Heidegger". "Las
Comunicaciones de Eugen Fink y Wilhelm Szilasi al Congreso de Mendoza".
Revista Número. Año 3 N. 15-16-17. Montevideo, Julio-Diciembre de 1951.
- 29 -
�08
-
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Biauaijadxa B[ ap oduiea p ua ouioa opoui ouisiui pQ #uoiaaB b^ ap
Á Biouaaia b^ ap oipaui jod X saABJi b saaaA SBqonuí auat^qo b^ ani>
ouis 'Bqanid B[ b Biounuai ou BisipnjaapimsuBJ^ ooijosopj oiuaiui
-Bsuad p BAt^impp u^ *aoB[duia as Biauaajo b[ apuop ouB[d pp X
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o[os 'Bpipuajua opoui ajsa ap 'Biauaaaa b[ ap BDijpsopj uotounj B^
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•nsui B^ ap Bpuapuoa B[ uoa aisixaoa ou Bisa is uopoiAUoo *aj a^uaui
-BOijxaadsa souiBiue^ anb O^ XBq ou ípnjoapjur a^uauíBind ouB[d
p ua upp^npBjS bj ap upisnpxa v\ Boqduii ou uopaiAuoo v\ :uaiq
^puaijua as anb ospaad sg "SBapi SBjsa ua op jtjstsui aiuaiuaAuoa
aj[nsaa Bzinb *o¡piJtBsap oajsanu uoa aBnuijuoa ap sa;nB oaa^
•a^jaui ou X baia
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BjauBui Bjsa ap ops íuaaauajaad a^ ajuauípjniBU anb pnjaapiui
-BJixa ja^aBjBa ap so^uauíap so^ uoa uozbj bj ap uoioBj^ajui ap ouis
'ouisipuopBjji ap Bun^p buijoj ua in¿B jc^^q apand as ou pna p
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BzapjiniBU b^ buijojui anb aopBa^a soSo[ pp ajqq X Bspaxa uoiaBjsaj
-iubui B[ ^Biauapaxa jod 'aApnA as Btjosopg B^ '^pipuajua jsb bijos
•ojiq B[ jqduina anb ouaij anb p sa uozbj b[ ap ouaisiuiui oqy
6Z '((vwsiiu vjp ap vo^fosojif
umovutauad v\ 'oat^oj ouo\d \a auqos osnpui 'vuSoj anb ua vptpatu
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oiuayimciow uvj \a ua pi/ ajjaaauvuuad apand v^fosojij i^ opuvno
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•op^ vai^oq i^ v svwvjS 'anb ua osva \a ua ojos iopvjjui^j oSpo uoo
'ojmif wf un uoo o 'vjuatuSnjf anb oioa\a%u\ \a X vund vrouaStjajui v\
uoo vÁ vp^punfuoo sa ou vjja anb ua osvo ^a ua 'ajqjaotu X vuopao
-aunjosa 'vaisuajdwoomwo pvptsaoau oiuoo ajuasaud vjjvq as uozvj
nj opuvno ojp^^i :sjadsBf p^^ ap SBjq^pd SBSOuiuin[ sb¡ jBa[duia
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•ajuapuaasBJ^-oaisijBjam o^uaiuiBsuad [a
BjnB^sui anb pBpiatJojsiq Bjsa ap zn^ b^ b uppBaijiuífrs uataaj uBjqoa
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BptA B[ ap JopBppoui a^uaSB X oaijob joja^g "aiuBOijiiua sia uatquiBi
ouis 4ouBsn¡[) p Bjjxp oiuoa 'BAijBaqdxa sia ops ou sa 'oAiinjusuoa
uaiquiB^ ouis aopaaajBpsa JopA un ops ou auap o^uaiiuBsuad oqaiQ
�para que se pueda lograr, progresivamente, el acrecentamiento de
la prueba objetiva, sin poder llegar jamás a una demostración
completa.
Si tomamos como fundamento de la elaboración filosófica, nada
más que lo apodícticamente demostrable, el campo de la experiencia
filosófica queda totalmente confinado y limitado: la especulación
filosófica no cubre jamás el campo total de las interrogantes filosó
ficas que la vida plantea. Si graduamos intelectualmente la creencia
y hacemos recaer el acento sobre esta operación considerándola como
final, apenas verificados los primeros pasos en la labor especulativa,
ésta se va ahogando por el peso creciente de la problematicidad,
esto es, por lo problemático que se apoya en lo problemático.
Sobreviene entonces el vértigo y la especulación se detiene por
temor al error. Sólo en la medida en que buscamos la corroboración
de las ideas en el proceso mismo de la elaboración filosófica hacia
adelante, y no hacia atrás, resulta factible, como obra, la realización
de la tarea filosófica. La labor crítica o crítico-analítica que se veri
fique sobre los presupuestos de la especulación puede y debe cum
plir una tarea sumamente fructuosa; por ejemplo: probar que ellos
son enteramente falsos y contradictorios; o probar que conducen a
consecuencias inaceptables. Pero la labor crítica tendrá carácter este
rilizante, y por consiguiente, letal, desde el punto de visto filosófico,
si se refiere a los contenidos de un modo estrictamente literal, o se
atiene a la consideración de elementos de menor cuantía, o no capta
la dosis de verdad que puede existir en medio del error, o no toma
en cuenta la existencia necesaria e ineludible de una cierta dosis
de error, para que la verdad pueda ser progresivamente aprehendida
en este dominio. En una palabra, la escrupulosidad especulativa, el
rigor crítico y analítico, llevado a los detalles, el temor al riesgo
especulativo, pueden conducir a la muerte y a la esterilización filo
sófica. Como los antibióticos que matando inexorablemente las bac
terias nocivas, destruyen también colonias microbianas que son indis
pensables para la vida, o el cirujano que destruyendo aparentes hete
romorfosis y anomalías anatómicas o estructurales, elimina funciones
esenciales pero desconocidas. Porque la labor filosófica es, funda
mentalmente, una labor sintética, no analítica. Se podría hablar de
juicios sintéticos a priori y de procesos discursivos constructivos y
sintéticos en la especulación filosófica, como se habla, por ejemplo,
en la labor matemática; sólo que en el campo especulativo no se
opera con intuiciones puras, ni la imaginación trascendental, para
hablar en lenguaje kantiano, determina conforme a módulos categoriales rígidos al material del pensamiento; sino que opera con la
substancia misma de la vida en su incesante desarrollo, y la imagi
nación trascendental, propia de la experiencia ontológica, cuyo destino
es realizarse, promoviendo la acción interna o externa, constituye
sus esquemas, no puramente interpretativos, sino, también, consti
tutivos, conforme a los requerimientos de la realidad existencial
histórica, y no de acuerdo a las exigencias del entendimiento pura
mente lógico.
- 31 -
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Bun ap jo^ba ^p asjaaa^BAdjd a^qxsod sa o^os 'BiJBjjiqjB ajuamajuax
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B[ ajuBJjauad sbui opoui ap opBsaxdxa Bq as saaaA ssaod ^nj^[
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'aiuauíBpiduinjja^uim BpuaxdB Á 'ouiuibo ns na 'oiuaturuanbaj ns ap
pBpisaaau BOijuajnB b[ na pajsn BazauBuuaj 'BjuBsaiJB Á pspqiqBq
ap odi} ojxaio un aaainbaí oppxafa opoj^ 'BqajBui B[ ua apuaxdB
as anb oppxaCa p ua^ixa sopBitsuBJj jas bjb¿ 'souiuibo sapj^ *oja
-BJ^xa asjdApA ap ojSipd p ua ajduiats ^jpq ^s bia poj^ 'SB^uaij
b Basnq as anb Bpuapuodsajjoa Bun Bp^q bia o ouiuibd inbB sa
PX *ttPBPílB9J^ Bl uo opuaipiouioo ouioa ira jod oqoíp o[ *oduiai^
opoi ua 'a^uauíBpouioa opBj^oin jas Bjaipnd Bpn^B B^na uoa 'a^jod
-BSBd un 'apid ou *pj^ a^^d bjjo jod 'anb bsoo —Bnui^uoa— 3[jbj
-naojd opand ou o^,, *K (jpqzjasa^)) ttuoptsod,^ ouioa 'pBpiAijafqo ^\
ap piuapuaasBJ} p ouioa jag p opuBsuad 'ojuaxiuijanbaj oiusiui p
apuodsaj ^ub^ á cpapi,, oxuoo jag p Bsuaid upjB^j pna b^ jod uozbj
b| Bjun^axd as aipBu Á 'Xa[ Bpoj b ouaís 'oiJBJiíqjB japaaojd un
ouioa asjBpuas aaaj^d anb Á uopBixasip iui ua o^^q O[ ouioa opoui
pp bsoo v\ jBjapisuoo aoBq aiu anb ' (ttuoi0B0ipui b^,, 'ajuauípjaiq)
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BlIfl ua ^aSSappjj aoip— iui b BjunSajd aiu as anb Jo<j?
-opj Bpuaijadxa B[ ua Bpuaajo B[ ap uopunj b[ a[qBsnoajJi
'o^und asa ajqos jiisisui uis ojaj 'aiuapuaosBj) ooiSopauo Bpuaijadxa
^\ b aajo ja anb oj ap sbui oqonuí auaiAuoo' baijbuijou X Bo^oBjd
Biouaijadxa bj BJBd ouiijiSaj BJapisuoo ojos aisa anb 'BJiajja^ zb^\ ap
ooi^ojjadiq opijuas ja Bzinb anb JBSiiad aosq sou anb Boi)OBjd uozbj bj
Á Boisipjaiu BOijpaj uoiOBjnoadsa bj aj^ua uo^ojBuy aisa sg og *<{2u
-íjfoop ^f ap ouiuuai ja auaiAuoo Biouaajo BXno b 'soopoBjd soioinf
soj uoo uoSojBuy n sooijoaj soioiní soj ua ajsixa 'Bza^jao bj jaoajq
-B)sa ap buijoj Bun Bjaiqnq anb ap ojsandns ja ua 'saoBdBO soui^uas
sou anb bj BJBd Bsajduia Bun oiuaiuiBSuad ja uoo JBOjBqB souiapod
sosbo soqonuí ua 'aiuBjsqo ou 'ouioo 'Bojjoa^ ajuauíajduiis sa Biauaaxo
bj 'a^uatnSisuoo jod 'X —iub^j aoip— BpBU japuajduia soiuapod on
'ojafqo un b upjOBjaj uoo uaiq ig,, 'jBUTJioop pBpijijajsa bsbjo sbui
bj ua o 'bi^ojoiiibi bj ua jBooquiasap ap ajqipnjaui o^sau ja ajjoo
jbiio ja uis 'oAijonjjsuoo X— oorpiuis ojiijuas ojjaio ua jajaBjno un
aasod BoisijBiaui Biouaijadxa Bg -Biouaajo bj ap ouauíouaj jb opBioosB
ajuauíBiuijuí bjjbij as 'boijosojij uozbj bj ap osaoojd jb aiuajaqui a
OAi^Bjnoadsa ojuaiuiBSuad opo^ ap oidojd o^saij ap ojuauíaja jg
�En realidad, y es por otra parte lo que piensa el mismo Heidegger, toda experiencia filosófica fundamental, implica el ejercicio
de un cierto tipo de violencia sobre la realidad; una cierta irrupción
que rompe y altera la conexión espontánea de las cosas. La función
del pensamiento consiste, en cierto sentido, en reconstruir a su nivel,
la realidad de este modo quebrantada, conforme a módulos que son
veraces en la medida en que resultan plenamente integradores. El
Logos como juntura y articulación de lo real al nivel del pensamiento
y de la conciencia, exige la constitución de estructuras hipotéticas
fundamentales, asumir presuposiciones explícitas o implícitas afec
tadas presuntivamente por el índice de lo problemático y la apa
riencia de lo arbitrario. Admitidas como poseyendo un valor esen
cial, no meramente problemático, e instrumental, a fuer de consti
tutivas y originarias, son las que hacen posible, recién, la interpre
tación y la aprehensión del sentido de lo real, a la vez que el cum
plimiento de la empresa del pensamiento. En la dinámica de la
creencia reside un elemento indudable de acción interior y ello explica
porque el descubrimiento intelectual sólo resulta posible a través de
la obra, de la actividad, en cierto sentido constructiva del sujeto
filosofante. Fuera de ésta el filosofema se disipa y se pierde, la
intelección filosófica y la intuición ontológica, se desvanecen y vola
tilizan. Existe aquí algo así como una lucha donde el triunfo se logra
a la vez con la violencia y con la entrega, porque la realidad a la
cual se halla referida la actividad filosófica, no posee un valor entitativo dado, ni espera pasivamente a ser registrada por la función me
ramente receptiva del pensamiento, sino que se cumple, en cierto
modo, la afirmación de Nietzsche: "la verdad no se halla destinada
a alcanzar algo que está ahí, y que haya, sin más, que encontrar o
descubrir, sino algo que hay que crear, algo que da su nombre a una
operación; mejor aun a la voluntad de lograr una victoria".32 Pues
si, en definitiva, la verdad tiene sentido por lo que de ella sabemos,
sólo para el hombre, ella habrá de darse dentro de la tensión y el
esfuerzo que caracteriza a la realidad misma de la vida del espíritu.
La obra específica del pensamiento, la verdad, debe ser entendida
en el sentido griego de la palabra —dice Heidegger— como ergón,
y lo que es descubierto como lo que en la obra (Werk) es rescatado
de su ocultamiento. El conocimiento es aquí un "poner en obra" (ins
Werk setzen); como la piedra preciosa es puesta en la obra del en
garce y el tallado y la corriente fluvial en la obra de la represa
hidráulica.33 "Es Techné en el sentido griego de la expresión. Así
ocurre también con la poesía puesta en la obra de la palabra; con
el templo y la escultura en el obraje de la piedra; y con la historia
cuyo lugar de nacimiento y desarrollo se dá en la obra de la po-
82 Nietzsche. "La Voluntad de Dominio". Ensayo de una Trasmutación
de todos los Valores. Edición Aguilar. Madrid. Pág. 314. Art. 552.
33 M. Heidecgeh. "Vortrdge und Aufsatze". "Die Frage nach der Technik".
Pág. 23.
- 33 -
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�sibilidades (como nosotros lo hemos visto en la primera parte de
la disertación); la indeterminación de la noción de "constitución";
el carácter vago del concepto fenomenológico de vida; y ante todo,
en el procedimiento analítico mismo, precisamente, la primacía de
los modos originarios.38 Pero, para nosotros, es en la noción misma
de fenómeno, que la fenomenología pretende establecer de un modo
totalmente inmediato y por consiguiente evidente, donde se de
muestra la relatividad del punto de partida, desde que es posible
señalar caracteres netamente diferenciales entre la noción de fenó
meno propio de la Fenomenología de Husserl, si se la compara con
el que se halla en la base de la Ontología Fundamental de Heidegger o la Ontología Crítica de Hartmann. Los fenómenos de la
fenomenología no son, como ella pretende, datos inmediatos de la
conciencia ingenua que esta recoge sin modificación alguna, depen
den, por el contrario, en gran medida, del modo como se conviene
en considerarlos, o como se cree que están constituidos. El intento
de constitución de una lógica pura sobre la base de principios ontológicos que le sirven de fundamento, es también eminentemente
cuestionable, y descansa sobre la presuposición, de corte inequívo
camente racionalista, de que existe un tipo preferente de experien
cia cognoscitiva, y olvida que ella es ya una experiencia informada
por la vigencia de los principios lógico formales, de una experien
cia fenomenológica, sujeta ya, inicialmente, al primado de la lógica.
El pensamiento de Vaz Ferreira no podía escapar a la nece
sidad inherente a toda filosofía de apoyarse y desenvolverse, en
gran medida, sobre la base de una creencia no graduada. Sería rela
tivamente sencillo poner al descubierto los elementos de convic
ción y de fé que se hallan en la Filosofía de Vaz Ferreira, a lo largo
de toda su obra, pero hay en Fermentario manifestaciones explícitas
en este sentido. Nos referimos al pasaje titulado "Pragmatismo de la
sinceridad" (pág. 22), allí se dice:
"Creer saber lo que se sabe: dudar de lo dudoso; saber que no
se sabe, o que se sabe mal en su caso, etc. (sinceros hasta con nues
tros ideales y hasta con nuestras esperanzas), no sólo es lo más ver
dadero —en verdad subjetiva: en sinceridad interior— y no sólo es
lo más limpio y puro, sino que es pragmáticamente lo mejor (a pesar
de cierta apariencia lógica). Hay que ahondar psicológicamente para
explicarse por qué esos hombres tienden a ser más buenos y más
morales de hecho, aun sin el temor, aun sin la esperanza concreta...
Es que, libres, la razón y la afectividad se conservan más sen
sibles: crece, en lugar de embotarse, su sensibilidad, desde luego para
la verdad, que ya comprende justicia y bondad, y directamente para
la bondad misma. La libertad de todas las funciones espirituales es
la que mantiene su sensibilidad. Y creo —creo— que esto ha de ser
38 "Problemes Actuéis de la Phénoménologie". Actes du Colloque Inter
national de Phénoménologie. Bruxelles. Avril. 1951. Desclée de Brouwer. Comu
nicación de Eugen Fink. "L'analyse intentionelle et le probleme de la pensée
spéculative". Pág. 53 a 87).
_ 35 -
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'tntotooafuad ap sajuapuaasvu} sapvp^iqnod so^ vuvd vjsvq uoíaiu o^
�El intelectualismo, todo intelectualismo, en la medida en que
se mantiene fiel a sí mismo, cosa por lo demás sumamente difícil
en el campo de la reflexión filosófica, demuestra su insuficiencia
en la consideración teorética de la realidad humana y de sus mani
festaciones. Porque la consideración de lo humano no admite, para
su tratamiento, ni el extrañamiento radical del sujeto que conoce,
ni la abolición de lo activo y lo práctico (en el alto sentido de la
palahra), ni la esterilización de la creencia. Resulta curiosa la fre
cuencia con que en esta clase de cuestiones, que promueven necesa
riamente el fenómeno de la creencia y donde ella desempeña un
papel esencial, retornan siempre como ejemplos ilustrativos la referncia al caso de la enfermedad: 'una explicación cristiana —dice
Kierkegaard en el Tratado de la Desesperación— debe hacer pen
sar siempre en el lenguaje del médico en la cabecera del enfermo";
y el problema de la estrecha unión del hombre y la mujer en el
matrimonio, como ocurre con James en la obra que nos ocupa y con
Kierkegaard y sus vacilaciones acerca de si podía o no llegar a ser
un esposo, cuya gravitación ha sido tan grande en el desarrollo de
sus ideas.
Es que en ambos casos se trata de la vida misma del sujeto in
teresado, sea que se la entienda en sentido orgánico, o bien moral y
espiritual; se trata de casos en los que es preciso asumir un riesgo
decidiendo; donde el hombre compromete su propia existencia o la
existencia de otros hombres; en los que nos hallamos apasionada
mente interesados dada la naturaleza misma de la cuestión y donde
siendo imposible eliminar la incertidumbre resulta, no obstante in
dispensable pronunciarse. "La incertidumbre objetiva, adoptada fir
memente por la más apasionada interioridad es la verdad -—decía
Kierkegaard— la verdad más alta que puede darse para un sujeto
existente".39 Y es en esta clase de problemas donde el intelectua
lismo pone siempre de manifiesto su insubsanable insuficiencia. Ello
pasa así, también, con Vaz Ferreira.
En el trozo ya citado de James, donde se habla de la imposi
bilidad de abstenerse, y de la necesidad de pronunciarse, acerca de
los problemas de opción forzosa, dado que la abstención misma es
o implica un pronunciamiento, dice James: "Es como si un hombre
hesitara infinitamente en pedir a una mujer en matrimonio por no
estar perfectamente seguro de que ella se conduciría como un ángel
una vez en el hogar. ¿No se haría tan imposible para él esa posibili
dad angélica, como si se casara con otra mujer?" ¿Qué responde a
ello Vaz Ferreira? Postula, como no podía ser de otra manera, una
vez más, la estricta graduación de la creencia. Entre estas dos solu
ciones, a) la enunciada en el ejemplo: no casarse por carecer de
la seguridad completa de la bondad de la mujer, y b) procurar ad
quirir por medios extraracionales esa seguridad completa, no es
forzoso elegir, porque hay —dice— una tercera actitud posible:
obrar por probabilidades: casarse por juzgar que los datos que se
39 S. Kierkecaard. Post Scriptum. Gallimard París. Pág. 134.
- 37 -
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•sauiBj" ap ojuaiuiesuad ja ua UBjjBq as ou 'Bpnp uis 'anb SdjB^uaui
-Bpunj sajojja 'upiuido Bj^sanu ua 'Bjjaiaua boi^ijo Bg *ajqi^dijosap
ajuauíBAiiafqo oaijjduia oqoaq jap pBpijBuauíouaj BJaui bj ap bjjb
sbui 'o^uaiuiioouoo ap a^uanj ouioa jojba ns ap X jouib jap opi^uas jap
upiOBzijBjnjBusap jb^oi eun 'BunSjB Bpnp uis Baxjdiui 'BJtajjag
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�El amor supone la incondicionalidad del sentimiento y de la fe;
sin ello no hay amor auténtico. Pues, "no es por la prudencia que
el amor logra no engañarse jamás. Al contraio: amar de suerte que
cada uno no se engañe nunca, es en el sentido de la prudencia la co
sa más estúpida y la más insensata que se puede hacer; es incluso
un escándalo para la prudencia". Y es el amor mismo el que nos
enseña —dice Kierkegaard— "a fiarnos del más pérfido de los homhres, porque su maldad podría no ser, finalmente, más que una
apariencia".43 Sólo a la fe del amor es a quien toca la posibilidad
de * descubrirlo. Frente a todo esto falla, sin duda, la previsión y
queda desairada y corta la graduación de la creencia.
El tema que es objeto de esta disertación, para llegar a su tér
mino, exigiría consideraciones más detalladas acerca de la dimensión
a-histórica del pensamiento del maestro, que corroboran su intelectualismo, como vg. la que hallamos en Fermentarlo ("Otra ilusión
de casi todos los hombres" pág. 50) —donde se sostiene la reemplazabilidad de hechos históricos como el Cristianismo, la Conquista
Romana, la Conquista Napoleónica— "si no hubieran ocurrido esos
hechos —dice— hubieran ocurrido otros", etc.44 Sería preciso ana43S. Kierkegaard. "Vie et Regne de l'Amour". Aubier. L'Amour croit
tout". Pág. 244.
44Vaz Ferreira critica aquí el sentimiento de irremplazabilidad del hecho
histórico. Si sus consideraciones tendieran a sostener el elemento de contin
gencia que se halla en el seno del acontecer histórico, y a postular su revocahilidad relativa por obra de la conducta humana, o a afirmar la responsabilidad
del hombre en su ocurrencia, y por ello afirmar la libertad moral frente a la
historia, o a considerar tal creencia como una idea regulativa a la cual debemos
ajustar nuestra conducta para hacer posible la vida ética, nada habría que
objetar. Pero Yaz Ferreira no pasa de allí, por lo menos en este escrito, ni tam
poco infiere en el campo ontológico conclusiones favorables a la tesis de la
libertad. Por el contrario sólo excede estas consideraciones en cuanto postula
la reemplazabilidad masiva ya no de los hechos históricos, sino también de los
procesos de mayor envergadura (la conquista romana, la conquista napoleónica),
y lo que es aun más grave de profundas transformaciones culturales y espiri
tuales (El Cristianismo). "Se siente así la impresión —dice— de que sin ciertos
hechos históricos la historia quedaría vacía. Y sin embargo ese sentimiento es
ilusorio. Si no se hubiera producido la conquista romana nadie hubiera podido
preverla (?). Si no se hubiera dado el Cristianismo, nadie hubiera podido prever
o imaginar siglos y siglos de historia. Pues lo mismo para los hechos que se
hubieran producido en lugar de esos. Lo cual lleva —y este es el resultado de
la ilusión— a considerar irreemplazables a ciertos hechos históricos, y a super
valorarlos".
Se advierte la ilegitimidad de este desarrollo. La asimilación de los procesos
históricos y culturales a la calidad de hechos contingentes, reemplazables, subrrogables entre ellos, es característica de la actitud de cierto empirismo intelectualista. De allí a considerar a lo reemplazable o subrogable como inesencial
solo hay un paso. No se percibe la solidaridad y condicionamiento profundo del
proceso histórico. Si se imagina substituibles los grandes hechos históricos por
otros, hay que imaginar suprimidos también a los que le anteceden y a los que
le siguen y con ello es la realidad misma de la historia, y en ella es la historicidad
del ser humano, lo que se suprime. Se desarraiga al hombre del seno de la his
toria y se le coloca fuera de ella.
"...La actitud intelectualista —dice acertadamente Landsberg en "Problemes du Personnalisme"— se halla ella misma fundada en una decisión personal
más o menos clandestina, en una especie de fuga de la realidad personal e histó- 39 ^
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Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Biblioteca Virtual de Humanidades en el Uruguay
Subject
The topic of the resource
Repositorio de ensayos en las Humanidades publicados originalmente en el Uruguay
Description
An account of the resource
<p><span>La Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación se ha propuesto contribuir a rescatar y poner a disposición de los lectores la escritura ensayística del Uruguay a lo largo de su historia. Esta Biblioteca Virtual de Humanidades en el Uruguay pretende reunir en un solo lugar más de dos siglos de textos de reflexión y pensamiento, dentro del amplio campo de las humanidades, producidos en conexión con la universidad. La mayor parte de esos textos han sido originalmente publicados en revistas universitarias o periódicos hoy difícilmente accesibles. A menudo nunca recogidos luego en libro—o recogidos con sustanciales modificaciones—, son textos que pueden contribuir a recuperar y mostrar las dinámicas de pensamiento y representación en el país, tal como se realizaron en tiempos de centralidad de la escritura.<br /><br /></span>La a veces fina y sinuosa línea entre Humanidades y Ciencias Sociales hace que textos de historia económica, de estudios sociales, de ciencia aplicada a la antropología, puedan tener cabida en esta colección, aunque el foco está en el núcleo tradicional de las humanidades. El Derecho (con la excepción de Filosofía del Derecho) queda, por su especificidad técnica y profesional, por el momento fuera de este grupo. </p>
<p>La colección será un trabajo acumulativo, con entregas bimensuales. En el tiempo, los textos se irán organizando de acuerdo a posibles lecturas de la historia de las ideas en la región y el continente. <br /><br />Aldo Mazzucchelli</p>
<p><span>15 de octubre de 2017</span></p>
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Pablo Darriulat
Gonzalo Marín
Rights
Information about rights held in and over the resource
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Dublin Core
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Title
A name given to the resource
El problema de la creencia y el intelectualismo de Vaz Ferreira
Subject
The topic of the resource
Filosofía
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
CAMPO, Aníbal del
Source
A related resource from which the described resource is derived
Campo, Anibal del
El problema de la creencia y el intelectualismo de Vaz Ferreira / Aníbal del Campo. Montevideo : FHC.IF, 1959; 41 p.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1959
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Bach. Gonzalo Marín
Rights
Information about rights held in and over the resource
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
Libro
Language
A language of the resource
Español
CRITICA
Filosofía
SIGLO XX
VAZ FERREIRA