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�COLECCIÓN TEMAS DE NUESTRO TIEMPO
1- Mario Benedetti: La cultura, ese blanco móvil
2- Rafael Guaiga: La marginación de la ciencia en
América Latina
3- Bertolt Brecht: Cinco dificultades para quien
escriba la verdad
4— Osear J. Maggiolo: Política de desarrollo cientí
fico y tecnológico de América Latina
5— José Luis Massera: Dialéctica y Matemáticas
6— Roberto Fernández Retamar: Naturalidad y
modernidad en la literatura martiana
7- J. Raúl Grigera: Tendencias actuales de la
biofísica
8— Lucía Sala de Tourón: Guía para el estudio de
América Latina (siglo XIX)
9— Alción Cheroni: Políticas científico-tecnológicas
en el Uruguay del siglo XX
Copyright de la presente edición Departa
mento de Publicaciones • Facultad de Hu
manidades y Ciencias • Universidad de la
República
Queda hecho el depósito que marca la ley.
Printed in Uruguay - Impreso en el Uruguay
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�presentativa firmó en 1872 la llamada "Profesión de fe racionalista", deísmo que el
Obispo condenó con violencia; que la Masonería obtuvo su estatuto legal en 1882;
que los crucifijos fueron retirados de los hospitales estatales en 1906 por simbolizar
solo a una religión específica; y que, por fin, desde la ley del 23 de octubre de 1919, la
Semana Santa es llamada en el Uruguay, Semana de Turismo, el Día de la Virgen,
Día de las Playas, y la Navidad, Fiesta de la Familia..., designaciones que -excepto
la última— son las que hoy en día utiliza la mayoría de los uruguayos en su conversa
ción habitual.
La historia cuantitativa tiene también algo que decir acerca de lo que el clero de
1870 en adelante comenzó a llamar "descatolización".
De acuerdo al Censo del Departamento de Montevideo levantado a fines de 1889
y comienzos de 1890 1, el 83 por ciento de los habitantes se declaró católico, el 5 por
ciento protestante, el 6 por ciento "liberal" y afines y el 6 por ciento no informó.
Pero esas cifras ocultan realidades más significativas.
Mientras el 87 por ciento de las mujeres se declaró católico y un 3 por ciento libe
ral, esos guarismos en los hombres se transformaban en 81 por ciento y 7 por ciento
respectivamente.
Y si analizamos las declaraciones por nacionalidades, nos enteramos que mientras
los hombres extranjeros decían ser católicos en una proporción del 87 por ciento y
liberales en otra del 6 por ciento, entre los "nacionales" esas cifras llegaban al 80 por
ciento y al 8 por ciento respectivamente, siendo este sector aquel donde más había
avanzado la "descatolización".
El Censo de 1889 prueba -y el de 1908 confirma- que si la "impiedad" y el
^indiferentismo" —para utilizar otra vez el lenguaje del clero uruguayo- estaban inva
diendo el país, la responsabilidad no les cabía en lo esencial a los inmigrantes porque
entre ellos eran menores los porcentajes de "incrédulos" y porque entre ellos los libe
rales —el paso más avanzado en el camino del "ateísmo"- eran menos que los pro
testantes.
La "descatolización" venía avanzando desde dentro de la sociedad uruguaya, sin
que esto signifique que algunos sectores de inmigrantes no hayan jugado importantes
roles en ella, en especial los italianos garíbaldinos que tanto pesaron en el Partido
Colorado, el anticlerical por excelencia.
Casi veinte años después, en 1908, el Gobierno levantó un Censo Nacional 2. La
población de 15 años arriba fue interrogada acerca de sus creencias filosófico-religiosas.
Los resultados de la encuesta en Montevideo -el único departamento comparablemuestran un avance espectacular del "indiferentismo".
Ahora es el 63 por ciento de todos los habitantes de Montevideo el que se declara
católico y el 25 por ciento el que se dice liberal, un descenso de 20 puntos en el pri
mer caso y un aumento de 20 puntos en el segundo, comparando con los datos de
1889. Cifras que todavía resultan más sugestivas si las cotejamos con las descubiertas
por el Censo de Buenos Aires en 1904: un 87 por ciento de católicos y un 1 por ciento
"sin religión". Es decir que Buenos Aires en 1904 vivía una "impiedad" todavía algo
menor a la del Montevideo de quince años atrás, en 1889.
El avance de la "impiedad" era notable otra vez más entre los hombres que entre
las mujeres (un 34 por ciento de éstos se declaró liberal contra un 15 por ciento de
aquellas), y también era mayor entre los nacionales que entre los extranjeros, pues
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�Es en la clase dirigente política durante la segunda etapa de la peculiar experiencia
"militarista" uruguaya, entre los años 1880 y 1886 dominados por la figura del Capi
tán General Máximo Santos, que se advierte el predominio liberal y la pequenez del
"partido católico", "ultramontano" o "jesuítico"^ como le llamaban sus enemigos.
Todo dentro del Partido Colorado, naturalmente.
La Cámara de Representantes en once sesiones del mes de abril de 188S aprobó
el proyecto de matrimonio civil obligatorio en una votación de 42 a favor y 3 en con
tra; en 3 sesiones del mes de mayo del mismo año, los diputados aprobaron la ley de
Conventos del 14 de julio por 30 votos a favor y solo 2 en contra10. Esos guarismos
significan que los diputados de ideas liberales eran por lo menos el 90 por ciento de esa
Cámara elegida bajo la vigilancia severa del militarismo santista. La mayoría liberal en
el Senado era un poco menos amplia ya que el matrimonio civil obligatorio fue aproba
do por 11 votos contra 5 y la ley de Conventos por 10 contra 5. En este caso los libe
rales habían demostrado dominar algo más de los dos tercios del Senado1 *.
Pero no era solo el personal político.
El anticlericalismo ganó la calle y demostró poseer un elevado grado de militancia,
síntoma de su vitalidad y extensión. Por ello ocurrieron las giras de propaganda por
el interior del país de los jóvenes universitarios liberales desde 1879; la aparición pú
blica de la "Liga Liberal" en 1885; la fundación de la "Unión Liberal" en 1891; las
manifestaciones liberales de 15.000 personas que desde 1892 se sucedieron en las calles
de un Montevideo que tenía alrededor de 200.000 habitantes; la creación del "Centro
Liberal" y la "Asociación de Propaganda Liberal" en 1900 con sus 54 Comités y
delegaciones en el interior del Uruguay de 1903, así como sus 60 folletos
anticlericales con un total de 292.000 ejemplares (!) en 1905 í 2.
A este anticlericalismo que, creemos poder fundamentarlo, era de extracción bur
guesa, pequeño burguesa y universitaria, se sumó a partir de 1890 y sobre todo de
1900, el de extracción sindical y obrera, de inspiración anarquista y socialista.
Por todo esto no sorprenden los "aplausos" y "bravos" con que las "barras" pre
miaban los más fogosos discursos anticlericales de los diputados liberales ante las ame
nazas más bien formales de los Presidentes de la Cámara de desalojar el recinto13. El
anticlericalismo, más que el liberalismo como ideología, había penetrado ampliamen
te en la sociedad uruguaya.
Es probable que estas tendencias —la "descatolización", el liberalismo, el anticle
ricalismo, el "indiferentismo"— que no son lo mismo pero se apoyaban mutuamente,
hayan partido de las logias masónicas, muy activas desde 1850-60; de ciertas corrientes
de la inmigración italiana y francesa —la comprometida con Garibaldi en el primer ca
so, la republicana en el segundo—; de la juventud universitaria; y de un personal polí
tico que deseaba liberar a "su" Estado de la presión eclesiástica. Es probable también
que su difusión se haya facilitado por las características del clero uruguayo antes de
1860-1880, con una formación teológica endeble, abundancia de extranjeros que a
veces ni conocían bien el español, y conductas no siempre evangélicas. Además, en el
interior era tan escaso el número de sacerdotes que la sociedad ganadera —no la agrí
cola del sur— nació en cierta medida "descatolizada" por conocer de la Religión
Católica solo sus ritos y sacramentos. Por fin. lo extendida que se hallaba en toda la
sociedad la crítica al catolicismo como "religión de la plata" por lo costosos que eran
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�10
El "Catecismo de la Doctrina Cristiana" de uso durante casi toda la segunda mitad
del siglo XIX en las parroquias y escuelas municipales gratuitas del Uruguay, derivó del
cuarto mandamiento, "Honrar padre y madre" una conclusión social y política. A la
pregunta: "¿Quiénes son otros entendidos por padres?", debía responderse:"Los ma
yores en edad, dignidad y gobierno"14
En 1902, Montevideo conoció la segunda edición del "Manual Católico" escrito por
el jesuíta Elias Reyero. Este identificó a los "padres" con los "amos" y los "superiores
o gobernantes", y a los "hijos" con los "criados" e "inferiores o subditos". Honrar
al padre, amo y gobernante poT hijos, criados y subditos significó deberes -también
derechos, es cierto— muy específicos. Por ejemplo, los criados, en el examen de con
ciencia a realizar antes de confesar, debían preguntarse: "¿Te has desesperado porque
sirves, olvidándote de que Jesús, para consuelo de los criados dice: No vin^ a ser servi
do sino a servir?".
Esta sacralización del lugar familiar, social y político inferior o dependiente se hizo
desde una posición dominante por cuanto el sacerdote se identificó con el padre, el
amo y el gobernante, posición que respondía al rol social de un cura en un pueblo es
pañol de la época, e incluso a la de un cura uruguayo en las localidades de campaña y
entre las mujeres de la sociedad uruguaya. Entre los deberes del amo-padre, figuraba
haber pago "el salario y alimentado convenientemente" a sus criados-hijos. Las razo
nes invocadas para su cumplimiento respondían a la obvia ética evangélica y a la mali
cia del escritor, él mismo, un amo; por ello añadió en una llamada al pie de página:
"No alimentar bien o suficientemente a los criados, es exponerse a que se lo tomen por
su mano"15.
Se podrá argumentar que este "Manual Católico" usado en Montevideo pero edita
do en España refleja otras realidades eclesiales. No lo creemos. En 1901, el Vicario
General de Arzobispado de Montevideo, Santiago Haretche, publicó su "Compendio
del Catecismo de Doctrina Cristiana". También él del cuarto mandamiento dedujo
que "los hijos amen, respeten, obedezcan y socorran a sus padres; y que los subditos
honren a sus superiores". Aclaró nuestras posibles dudas enseguida: "Por superiores
se entienden las autoridades eclesiásticas y civiles; los que hacen las veces de los padres,
como los maestros y patrones, y también los ancianos y mayores en edad"16.
En la realidad uruguaya del siglo XX recién iniciado, que el "patrón" fuera equipa
rado al padre, el cura, el maestro y el gobierno, equivalía a hacer coincidir a la Igle
sia Católica con la imagen caricatural que el anarquismo trazaba de ella.
Los tres autores también estuvieron acordes en asignar un contenido social conser
vador tanto a las "buenaventuranzas" como a las "virtudes y pecados capitales",
pues si eran bienaventurados "los mansos porque ellos poseerán la tierra", el Padre
Gaspar Astete aclaraba de inmediato cómo poseerían la tierra ("Como señores de sí
mismos") con lo que la tranquilidad volvía al espíritu de los que realmente eran pro
pietarios en el Uruguay 11 .*
(*) Los textos religiosos se han interpretado dentro del discurso del habla corriente y no en un con
texto teológico determinado. Hemos buscado captar lo que el hombre —y tal ver más el niñocomún de 1880 ó 18^0 podía entender de) lenguaje religioso y no tanto cuales eran las finalida
des últimas de éste, de seguro sólo inteligibles para el clero. Por lo demás, los sermones consulta
dos revelan que éste, por lo general, también interpretó casi literalmente las máximas de su reli
gión.
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II
�12
Al final del sermón el Prelado sostenía que si en "las materias de la instrucción"
debía haber diferencias de acuerdo al "estado" social de las educandas, "en el espíri
tu debe haber identidad", es decir que "la niña que no pueda recibir otra instrucción
que la religiosa debe recibir ésta precisamente porque ella le bastará para cumplir los
deberes en el seno de la familia (...)". De lo cual se deducía que la instrucción religio
sa era concebida como básica para todos y la más apropiada para la función esencial
de la mujer: "Los deberes en el seno de la familia"20.
La idea de la educación al servicio del orden social y de la mujer dedicada solo a la
familia, dominaba en las clases altas uruguayas finiseculares pues respondía a sus inte
reses y mentalidad.
El fundador de la Asociación Rural, el gran terrateniente Domigo Ordoñana, en
187S había ya expresado idénticos conceptos en términos parecidos a los de Mariano
Soler: "La educación de las mujeres que han de formar centro de familia, tiene que
cambiar de rumbo: el molde para las que tienen rentas que heredar o posición de fa
milia, no puede ser el mismo que el de aquellas otras que no tienen más que el día y
la noche (...). La educación debe fijar la suerte futura de la mujer, debe enseñarle su
rango en la sociedad, debe indicarle la línea en que la buscarán hombres de su misma
índole, de condiciones apacibles como las suyas, desprovistos como ella de fortuna
(...)".
Y añadió, en perfecta consonancia con el futuro Arzobispo y con un toque de rea
lismo rural: "Queremos mujeres educadas según la situación, no las queremos bordan
do y puntillando, cuando su porvenir debe materialmente andar por todo lo que sea
burdo y áspero (...)"2 *.
Veinte años después de este testimonio, Daniel Muñoz, contemporáneo del Prelado
pero perteneciente a la burguesía liberal más anticlerical, uno de los que hacia 1880
saliera del seno de la juventud universitaria para hacer propaganda anti-católica en el
interior, expresó conceptos similares en ocasión del "Congreso Agrícola-Ganadero"
de 1895. En su caso, la educación como conservadora del lugar social que cada uno
ya ocupaba, se extendió a los dos sexos: "Yo quiero hacer una escuela en que los ni
ños varones se hagan hombres fuertes y viriles, y no sabihondos, enclenques y muje
rengos (...), quiero hacer una escuela que no saque de su fiel el equilibrio social, pre
tendiendo hacer de las niñas de las clases trabajadoras, unas marisabidillas insoporta
bles, que con la cabeza llena de humareda científica empiezan por tener en menos a
sus padres y acaban por divorciarse de aquellos que por igualdad de clase y posición
debieron ser más tarde sus maridos". Se debía propagar "en la campaña la escuela ele
mental que enseña solo a leer y escribir". Aspirar a más -como lo deseaban ciertos in
telectuales— era ir "derechamente al desquicio social. Desgraciados los pueblos en que
los obreros de los talleres sean académicos, y en que las mujeres de trabajo sean bachi
lleras!".
La frase final del discurso de este liberal mereció "aplausos prolongados" de la bur
guesía terrateniente que lo escuchaba. Hela aquí: "No contribuyamos a hacer de la
sociedad moderna una nueva torre de Babel que se desplome debido a la confusión de
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�14
ñores son muy concretos y muy siglo XIX: "el fin de los tiempos" es el fin del orden
burgués, y el Anticristo, probablemente alguna de las formas del socialismo nivelador.
Así, acotó: "Es necesaria la organización del elemento católico, que representa la
potencia moral conservadora y salvadora, al decir del gran publicista Thiers". El nom
bre de Thiers, el vencedor de la Comuna francesa de 1871, fue oído como una músi
ca celestial por aquella burguesía uruguaya que asistió al Congreso Católico de 188925.
En la tiena purpúrea de las revoluciones casi anuales, de la crónica inestabilidad gu
bernamental, también podía sonar a miel a los oídos de la autoridad, las referencias al
catolicismo como la mejor salvaguardia del orden político. Y esa nota fue insistente
mente tocada también en el discurso católico. Para el diputado Monseñor Estrázulas y
Lamas en 1885, si "el principio católico" desaparecía: "Nuestra nacionalidad se debili
tará en su moral, rompiéndose el vínculo de la religión que estrecha a los ciudadanos
con el Gobierno, a no maquinar nunca contra ningún Gobierno, cualquiera que sea,
obedecer sus órdenes (O^ bis
El catolicismo fue presentado como la valla auténtica contra los peligros sociales y
políticos del siglo. Si él era abandonado, la burguesía tendría que recurrir al despotis
mo militar y basar el orden social solamente en la fuerza física, en una coacción peli
grosa porque causaría reacciones sin freno en "las masas". La burguesía había olvida
do que más valía la vigilancia y el conocimiento de las almas que el castigo de los cuer
pos; que la represión interior —la internalización del respeto al orden social, diríamos
hoy— era más valiosa, por menos costosa y más eficaz y duradera, que la represión
exterior.
Dirá el Vicario del Obispo de Montevideo en 1889: "Ninguna sociedad, en efecto,
puede vivir sin cierta fuerza de represión; ahora bien, hay que escoger entre la repre
sión (...) de la ley y de la conciencia. Cuando la represión interior sube, la represión
exterior puede disminuir y hay cabida para la libertad; pero cuando la fe y la concien
cia no habla desde el fondo del alma, la represión exterior debe llegar al máximun de
su intensidad: el despotismo o la muerte!"28.
No había otra alternativa para la burguesía: o el costoso estado militar represivo o
la vuelta al Dios de la Iglesia Católica que hacía interna la "represión".
El Prelado Mariano Soler lo postuló en los manuscritos que sirvieron de base a una
de sus pastorales: "Otra fuerza de la Iglesia en los momentos actuales es la necesidad
que la sociedad tiene de su influencia para resistir al socialismo invadente. Este socia
lismo es la pesadilla perpetua de todos los jefes de Estado. Lo que puede detenerlo
no es la ley ni la policía, ni la represión a mano armada, solo la Iglesia puede oponer
a su audacia una barrera capaz de sujetarlo (,..)"29.
En 1889, el laico Presidente de la Comisión de los Círculos Católicos de Obreros,
Dr. Pedro Blanes, coincidió con este punto de vista: "Si no se quiere aceptar punto
por punto los dictados de la Iglesia, la economía social del Evangelio, es forzoso deci
dirse por el comunismo, el nihilismo y la liquidación social. Tal es, señores, la tremen
da disyuntiva a que se ve abocada la sociedad actual (...)30.
En 1872, a pocos meses de derrotada la insurrección de la Comuna de París, un sa-
�sapusiS so[ ap oryodonom opua^ BUBipiuiaj euappuB? q anb bX 'oyanbad ua
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o^ajqod,, p JBugdpsip X ítJBzi[iAp,, afqísodun Bja ttBUBi)sua [bioui ap so^qBq,, uis anb
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ua dAiíap oqaaq ajsa ap zaA ^x sajuBuos X sa^B^uoo sosad ua BipuaA as ojuaiuip p
apuop X 'BqBjoj^uoa is opBjsg [a anb oipaui un ua JuiAajqos uBjianb ts ouBfBS ¡a anb
BAipuia^p bjjo UB^ua^ ou saiBpdod saiopas so{ oapTAa^o^ ua anb bX Bireqjn Bisan
-jnq bj jod Bpiqprad anj ou 'orqurea ua 'pBpipuopunj Bsg uofBqB ap soj,, b 'opuBÉrqd
-lasrp tíiBziiBJOui,, BJBd Bisa^j b^ p^insaj anb puopunj o\ ua oujnu as uaiquiB^ 'pj
-m ocpaui opo^ b ofauB orasuopBAjasuoo p ajiBd ua Bpiqap 'a^uaraapuaj Bjsan8inq q
ap oiuspijopo p uoisaqpB b^ ap joXbui Bpuaprsiad B^ anb souiaaia 'ajuaurespajg
sojarouB^sa so[ ap sajuauBuuad sourepai uoj
-anj XuBiías a^anj omaiqoQ un X B^duosap inbB Bisa¡^¡ 2\ '-9¿81 ^P JtJJ^d b ajuaui
-B^uai opuapajBdBsap uoian^ anb sBpuBpunarp— a^auíaundun isbo SBpuB^a JB^psB
X opBUBS jBqoi Biaipnd X 'oiqureo ap anb osn ap JopA sbui BiarAnj 'auiBD bj 'pd
-puud oiuaunp p pna q ua uor^aj Bun ua BiaiAiA ttpim ojjajqod,, p sBj^uaip^ -a^uap
-ya X a^qB^sa Bjqo ap oubui ua 'ouBps p X bpubSba b{ aijua jBjdo uBipod anb saiBjnd
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-uipui SBpnpuoo sq ap a;uBuqdiasip Bzianj X píaos uapio pp euBipjBnS ouioa opsu
-Sisb BiqBq as Bisa[3¡ q anb ¡adsd [a opouoaaj 'Boi[o^Ba X pjaq^ 'Bpoi Bisan^mq eg
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:ítsauopisod o sauaiq uauay anb so^anbB sopoj,, ap opunuí opiauoo pp
uy ¡a ouis opunuí [ap uy p Bja ou B^sg ^ppos uoiaBpinbq,^ jod ^BsnBa^^ B[ ap op^a
-p[ p X BXBn3run bdi[o;b3 eisd[3[ bj Bipua^a anb ajqos s^pnp jaqBD uapand ou b^
bjoi[ q ap soXBnStun t,SB^ip^idBD,, soj ap apanj sbui [a 'uuos5pBf js (p) opBuao oiad
oigadBd s\S9 (•••) bjbpubui,, ajopuaipid odsiqo p baisiui ns oXnpuoo ajopiaa^s [g
"(*") sapumiB so[ ap d[quia} sbui [a BjABpoj ouis 'punire un ouioa
ojos ou sa uorifrpj eres aiquioq [a anb asjaauaAUoa ap UBdiauíjg -uoi^tpi B[ b uoiaprq
soip soqanuí aaBq apsap anb pma X Bpidnpa Buan B[ bX jqdxa aa^q sa[ Joua [a 'saj
-ouai sopa jod anb sbui asanj ou osbd opo; ug *("*) SBjpaiuis sauoisuaid jod sopBiajp
'sauoiarsod o sauaiq uauay anb sojpnbB sopo) ^uy ua 'sB^srpjrdBO so[ 'sopsi^iSBui
so[ 'soaipaui so[ 'sopB8oqB so[ 'soiq^s soprpuajaid soganbB sopo) jaA ap a^BpBi^B oip
-n^a un Búas ounfojd pp qasjSsap q ap asiBjSap oun Biaipnd is,, :ofi<j ajquiou ns
jod sBsoa sq b ourey X oXBn^nm oia[a pp osmasip ioua)UB [a iaua)uoo Bjaipnd anb sbo
-tóo[oa) sapBpunaso SBun3p oire^ afBnSuaj ua osnd Bina a)sg 'Bja/\ ouiDBf odsiqo p
B)jbd Bun oiquasa 'XBn8iuQ [a ua oduiay o8jb[ opuiA Biq^q anb saaireij-oosBA a)opiaa
�16
propietarios luego del cercamiento de los campos. Creyó ^necesario fijar esas gentes en
los mismos espacios en que viven, declarando predios agrarios"y construyendo en ellos
de inmediato los tres elementos que debían internalizar y externalizar los valores del
orden establecido: "escuela, iglesia (...) y policía rural"32.
Desde la misma Revista del gremio de los hacendados apoyó este planteo Juan G.
Corta en 1874: "Establézcase enseguida la escuela, y mándese a esos pueblos sacerdo
tes dignos de este nombre, que enseñen teórica y prácticamente las virtudes cristianas.
De este modo y paulatinamente irán desterrando los malos hábitos adquiridos y esa po
blación (errante y pobre) podrá llegar a ser un modelo de virtudes (...)". Y agregó, en
perfecta consonancia con lo que el alto clero uruguayo pensaba de su función social:
"De todos modos, algo es preciso hacer para aliviar la suerte de esas familias desgracia
das, para alejar cuanto sea posible el socialismo que nos invade y resolver la cuestión
agraria de un modo conveniente que aleje los temores de que nos vemos amenazados
(...r33.
Los estancieros católicos y los magistrados liberales de Montevideo estaban de
acuerdo en que más valía como "freno" la religión que la "ley". La desgracia en el
Uruguay de fines del siglo XIX era que, precisamente, el "indiferentismo" hacía dema
siado necesarias a la represión policial y a la ley.
En 1882, los estancieros vecinos de Pueblo Constitución en el Departamento de
Salto, pidieron a la Curia montevideana designara rápidamente un cura para su loca
lidad pues dos grandes males la amenazaban y los dos tenían lá misma jerarquía:
"el robo en grande o pequeña escala" de ganado y el "amancebamiento". Sostuvieron
que: "Si las leyes humanas no pueden prevenir el mal y solo se limitan a castigarlo
después de cometido, la ley divina, en cambio, trata de prevenirlo evitando que la ig
norancia pueda ser causa de que el hombre incurra en él". Era el cura el que debía
sacar al pueblo de la ignorancia y su fruto, el pecado, es decir, el robo y el "aman
cebamiento"34.
En 1880, el Ministro de Gobierno se sintió molesto con los jueces que liberaban
"bajo caución juratoria" a los ladrones de ganado. Llamado a opinar el Fiscal de lo
Civil, Alfredo Vásquez Acevedo, un anticlerical, sostuvo: "Esta disposición —la de la
caución juratoria— que ha sido tomada de países como Inglaterra y Estados Unidos,
dónde el sentimiento religioso es muy fuerte, no puede producir entre nosotros sino
graves inconvenientes. ¿Qué le importa, en efecto, a nuestros hombres de campo, gene
ralmente descreídos, muchas veces nómadas o sin vínculos que los liguen al lugar, fal
tar a un juramento religioso con tal de librarse de seis meses de prisión?"35.
En otras palabras, este liberal se lamentaba de la falta de religión en la campaña,
pues creía advertir en ella la contención que impedía el "desborde" de las "pasiones"
antisociales de las "masas". Las palabras entrecomilladas, sacadas de los documentos
eclesiásticos que hemos comentado, sirven ahora para que advirtamos como tanto el
alto clero como la burguesía habían identificado la conducta de los marginados socia
les con el pecado, una verdadera inversión del valor moral que tenía la pobreza en el
viejo concepto de la Iglesia medieval europea.*
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mo Santos cuando en plena ofensiva anticlerical ordenó ^la asistencia de la tropa a
la procesión (...) del Corpus Cristi (~.)"42.
Los que detentaban el poder —político, económico— no podían menos que
reconocerle a esa Iglesia uruguaya la virtud de predicar —el Presidente Santos
comprendería tarde que a veces solo eso hacía— la obediencia del alma, más preciosa,
para la burguesía y los gobernantes, que la del cuerpo, siempre costosa de imponer y
sujeta a las rebeliones del alma.
No es fácil explicar por qué la Iglesia Católica uruguaya finisecular (¿todo su clero?,
sin dudas toda su jerarquía eclesiástica), asumió el papel de guardiana del orden estable
cido.
En este terreno por ahora sólo podemos aportar hipótesis más o menos plausibles.
Si la Iglesia y el "partido ultramontano" de laicos que la apoyó —¿o se sirvió de ella?—,
hubiesen estado integrados por hombres-ideas, formados y modelados exclusivamente
por los principios evangélicos —un imposible, en otras palabra—, tal vez la lectura que
hicieron de los textos religiosos hubieran sido diferente y hasta opuesta a la hasta aquí
reseñada.
El Evangelio admite, sin duda, otras interpretaciones que las ya invocadas, y el "par
tido ultramontano" bien pudo, ante la obvia caracterización burguesa del enemigo li
beral entre 1860 y 1890, haber buscado apoyo en los sectores víctimas de las clases
altas y el orden familiar patriarcal.
Cuando en 1885 se discutió el proyecto de matrimonio civil obligatorio cuyo costo
iban a tener que pagar los ya gravados sectores populares y cuya implantación se iba
a hacer contra la voluntad expresa de la mayoría de las mujeres del país, el "partido
ultramontano" no aprovechó casi estos flancos débiles del adversario. El argumento de
que el matrimonio civil obligatorio era un impuesto nuevo, que los pobres difícilmen
te pagarían, ni se le ocurrió a ese laicado catóüco de extracción social burguesa, mien
tras sí fue manejado fuera de las Cámaras por los jueces de paz liberales para incitar al
pueblo a abandonar el matrimonio religioso que significaba, él también y sobre todo,
un costo alto.
A lo sumo ese laicado católico admitió que se hería la opinión de las mujeres, pero
coincidió con los diputados liberales en que las mujeres no tenían derechos políticos
de ninguna naturaleza pues su función en el plan divino era otra.
En el "partido ultramontano" laico había ricos burgueses que controlaban sectores
claves de la militancia católica. Por ejemplo, entre los asistentes al Congreso Católico
Uruguayo celebrado en Montevideo los días 28, 29 y 30 de abril de 1889, figuraban
dos únicos delegados del diario "El Bien": el poderoso barraquero Saturnino Balparda
y el gran estanciero Alberto Heber Jackson. Había tres invitados especiales, el General
de Brigada Cipriano Miró, Juan D. Jackson, hacendado , barraquero y fuerte accionista
del Banco Comercial, y Félix Buxareo Reboledo, comerciante, estanciero y propieta
rio de uno de los más lujosos palacios de Montevideo, situado en Uruguay y Andes,
hoy embajada de Francia. Otros apellidos que no convocaban a la fortuna mercantil o
territorial, aludían al poder político o al prestigio del foro, casos del vice-presidente de
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61
�20
pabilizó al hombre por el más corriente de ellos; "robó" hijas y dotes a los padres, al
fomentar vocaciones fuera del control paterno; unido a esto último, perturbó el orden
familiar regido por el pater familias y minó su autoridad al crear en las familias un
"bando femenino" hostil a los esposos y novios "impíos".
Comencemos con el motivo que convirtió a la Iglesia Católica uruguaya en una par
tera ineficiente del capitalismo moderno, en una creadora de burgueses vergonzantes.
Así como no existen grupos ideológicos puros desde que las ideas siempre terminan
—o empiezan- influidas por la condición social que tienen los que las piensan, tampo
co existen condiciones sociales puras que segreguen exclusivamente las ideologías que
las sirven.
Encarnando la precedente afirmación en este análisis, diríamos que así como esa
Iglesia Católica y el "partido ultramontano" "pensaron" el cristianismo en términos
burgueses, así la burguesía uruguaya finisecular pensó su capitalismo en términos in
fluidos, entre otras cosas, por el catolicismo, y se sintió limitada por ellos.
Entonces, parte de ella reaccionó yéndose de la Iglesia, creyendo poder ser de este
modo más puramente burguesía. Pero es probable que este rompimiento tuviese mu
cho de ilusión. El cristianismo había modelado en diversos planos ya el inconsciente
colectivo de la sociedad uruguaya, y si era fácil romper con el clero —su cara externa y
combatible-, ya no lo era tanto olvidar, por ejemplo, el malestar íntimo con que los
ricos a menudo vivieron sus fortunas... y las gastaron.
El historiador inglés Christopher Hill ha escrito: "Hombres de la Edad Media con
éxito en los negocios, murieron con complejos de culpa y dejaron su dinero a la Igle
sia para invertirlo en obras improductivas. Los exitosos hombres de negocios del pro
testantismo no se sentían avergonzados de sus actividades productivas cuando esta
ban vivos, y al morir dejaban su dinero para ayudar a otros a imitar su ejemplo"45.
En efecto, el catolicismo y la Iglesia tendían a ambientar la mala conciencia en la
burguesía pues la riqueza era esencialmente corruptora, como todos los bienes de este
mundo. Y una burguesía vergonzante, se sabe, no es la protagonista ideal del capitalis
mo y el empuje empresarial.
Para peor, para mayor problema de toda burguesía en una cultura católica, no era
el individuo el que interpretaba el mensaje divino, sino un personal profesional y es
pecializado, el clero, y éste, aunque influenciable, podía guardar cierta distancia fren
te a las clases poseedoras, como que era guardián de una verdad que le otorgaba
poder por monopolizarla. En esa cultura católica, la inseguridad del rico capitalista
sobre su salvación era difícilmente superable: la riqueza "inmoderada" estaba conde
nada y el mensaje no podía ser interpretado por sus poseedores.
Nada de esto sucedía en la cultura protestante, allí no tenía por qué haber ni bur
guesía avergonzada ni mediadores entre la palabra divina y los dueños de la fortuna.
En el protestantismo era posible ser rico y santo a la vez pues la fortuna se vivía como
la bendición de Dios y la prueba de su elección.
¿Sostenemos, acaso, que la Iglesia Católica fue la causa de las dificultades del desa
rrollo del capitalismo en el Uruguay y que, para que éste se produjera, una parte de la
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�22
al esposo a ^Procurar dinero, procurar oro con febril actividad. La vida toda entera
se convertirá para él en un frío cálculo, y los elevados sentimientos no tendrán cabida
ni lugar, todo lo debe mirar bajo el aspecto del lucro, y hasta tendrá que arrojarse a
negociaciones usureras y con frecuencia poco delicadas (...)". Precisamente de eso se
trataba, de que buena parte de la burguesía montevideana vivía de la usura y hacía
"negociaciones (...) poco delicadas"47. La referencia a la usura era católica, medie
val y uruguaya, la referencia a los negocios admisibles solo si eran "delicados" era no
biliaria, española, dieciochesca y uruguaya. El Prelado había sabido combinar dos he
rencias con sin igual maestría: la de su Iglesia, la de su sociedad uruguaya.
Monseñor Estrázulas y Lamas en pleno parlamento liberal de 1885, suscribió un
mensaje idéntico al precedente: "El progreso material de los tiempos modernos ha ma
terializado al hombre en general; se ha descuidado su origen divino, del fin para que
Dios lo creó. Deslumhrado, pues, por los goces materiales, funda toda su felicidad y su
dicha en en la vida presente y poco o nada se le importa de la vida futura"48.
Ante un auditorio de seguro más sumiso y convencido, Monseñor Jacinto Vera ha
bía expresado conceptos similares en 1870 en la Catedral de Montevideo: "Mientras
los hombres ambiciosos se atormentan para llegar a la fortuna y los honores, mien
tras el sensualismo se apodera de los corazones, la Iglesia coloca nuevos santos sobre
sus altares y recompensa con la gloria de la inmortalidad a los héroes de la fe, del sacri
ficio y de la pobreza, y define el dogma de la inmaculada concepción"49.
En realidad, la posición de la Iglesia uruguaya ante los ricos era bifronte. Por un la
do, condenaba el uso "inmoderado" de las riquezas por sus poseedores, lo que tal
vez conviniera para una acumulación prudente de capital pues así se estimulaba el aho
rro. Por otro lado, esa Iglesia condenaba la búsqueda obsesiva del "dinero", el "procu
rar oro con febril actividad" dedicándole "la vida entera". Desde estos dos ángulos
su ideal social parecía encarnar en la conducta económica de lo que ya el jefe del "par
tido ultramontano", Francisco Bauza, comenzó a llamar en 1876 "la clase media".
Santiago Haretche, Vicario General del Arzobispado de Montevideo, en el Catecis
mo de 1901, atacó la esencia del capitalismo llamando "avaricia" al "afecto desorde
nado a los bienes temporales y especialmente al dinero", uno de los siete pecados capi
tales. Esa fue su osadía. De inmediato, en una típica fluctuación que revela otra esen
cia de ese catolicismo, advirtió a los ricos que la "largueza", una de las siete "virtu
des morales", debía ser entendida como "dar con prudente generosidad nuestros bie
nes a los pobres y demás obras buenas"5 , con lo que cualquier tendencia a los gestos
"alocados" y franciscanos con los propios bienes era calificada por lo menos de
"imprudente".
Estas diferencias y coincidencias entre la moral católica y la burguesa encuentran
su explicitación más clara en el concepto de "utilidad social" que ambas manejaron.
Para el catolicismo tradicional, según expresara el Oblispo Inocencio María Yeregui
en 1885 a las Cámaras liberales: "los méritos de cinco justos habieran salvado a las ciu
dades malditas (...), en nuestro siglo, tan anegado de materialismo voluptuoso, los ins
titutos religiosos desempeñan la altísima misión de condensar en las plegarias y los sa-
�-ainb is :oftp opu^na souiAip sojdaaaid soj ap BpuBAjasqo b¡ jod 'oun jg ajjanuí ns ap
sandsap saiquioq jap pBppijaj bj b uaanpuoo anb souiurea sop Xbjj,, :Mopuncu ¡^ ua,, X
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�24
res entrar en el reino de Dios, observa los mandamientos (...) Este es el camino por el
que todos podemos aspirar a la vida eterna (...). El otro camino es puramente de conse
jo: por el voto voluntario de castidad y pobreza, para llegar al estado de perfección, pe
ro no pasa de un consejo cuando dijo: Si quieres ser perfecto, vende lo que tienes,
da a los pobres, sigúeme"57.
Más interés tiene la segunda precisión: el catolicismo no solo culpabilizó el apetito
inmoderado de riquezas, sino también ^la lujuria". Su condena a los "desórdenes"
sexuales, su defensa de la familia constituida, su prédica a favor de la represión de "la
carne", tal vez haya favorecido la sublimación y el desvío de las energías humanas
hacia el trabajo y la acumulación de riquezas.
Si esto es convincente o no psicológicamente nos interesa menos que saber si
así fue creído por la burguesía finisecular uruguaya. Y lo fue.
En el sentir de la Iglesia, el "sensualismo" equivalía no solo a la "lujuria" sino tam
bién al "lujo" y la "pereza", con lo que las virtudes opuestas —en las que la burguesía
creía— salían a luz: la "castidad", la "modestia", y la "presteza"58.
La burguesía uruguaya vio con buenos ojos esta función represora del "sensualis
mo" y estabilizadora de la relación monogámica. Así las clases populares no concurri
rían a las tabernas los domingos, no faltarían los lunes, serían diligentes en sus labo
res y vivirían ahorrando (y trabajando) para asegurar el porvenir de sus familias. Así.
también, el hombre burgués no estaría expuesto, ni tampoco su esposa, a la "pereza"
y el "lujo", dos males habituales de aquella clase alta uruguaya encandilada por los va
lores patricios.
Tal virtud del catolicismo le fue recordada a la burguesía por el diario "El Bien"
en 1894. La ilegitimidad dominante entre los nacimientos de campaña fue atribui
da por el editorialista a la "falta de criterio religioso, ausencia de temor de Dios, úni
co freno que contiene las brutales pasiones del ser humano y lo mantiene dentro de la
ley moral, y le convierte en un miembro de utilidad a la sociedad"59. Es probable que,
avanzado el siglo XX, tales conceptos, modificados en sus términos y las valoraciones
implícitas, y colocada la palabra "cultura" en vez de "Dios", hubieran podido ser sus
criptos tanto por Freud como por Marcuse.
La burguesía liberal no necesitaba ser convencida en este plano preciso de la "uti
lidad" del catolicismo. Por él fue que en setiembre de 1888 el Gobierno de Máximo
Tajes encargó a las Hermanas del Buen Pastor, "regenerar por medio del trabajo y la
oración, a las mujeres extraviadas, para que sean útiles a la sociedad en que viven"60.
Luego de haber analizado el discurso católico en sus luces y sombras ante la ética
burguesa, convendría averiguar cómo influyó ese discurso en la conducta concreta de
los uruguayos ricos.
La investigación no ha llegado hasta ese plano. El estudio de las disposisicones tes
tamentarias, la cuantiñcación de los bienes privados que pasaron al clero y sus "obras
buenas", no ha sido realizado. Creemos que la fundación de capellanías fue abandona
da tal vez luego de 1830 porque una burguesía más ávida de bienes terrenales que de
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�26
españoles—, y cuales otros a las condiciones particulares en que esa burguesía desarro
lló su existencia en Uruguay.
Comencemos por señalar aquellos reproches a la Iglesia que, sin dejar de tener sen
tido en un contexto amplio de reafirmación de la ética burguesa frente a la católica,
parecen más vinculados al combate europeo que al uruguayo: el monje atacado por
^holgazán", y la acusación a la Iglesia de esterilizar la riqueza en bienes de "manos
muertas".
La burguesía había creado en su prédica un nuevo Dios, el "Trabajo". Como decía
el masón Pedro Giralt en sus "Elementos de Moral" publicados en Montevideo en
1875, un catecismo de preguntas y respuestas de uso en los colegios de la capital:
"P. ¿Cómo debe considerarse el trabajo?. R. Como el origen del bienestar del hombre,
que lo ennoblece, dignifica y vigoriza. P. ¿Qué bienes produce a las masas populares?
R. Forma la condición absoluta de su dignidad, libertad, vida intelectual, moral y reli
giosa"63.
El lema de la Asociación Rural del Uruguay nacida en 1871 era "Al trabajo y ade
lante"; el ejemplo que ofrecía su Revista a los más bien escasos ganaderos que la leían
era siempre Franklin o un émulo criollo; y los aforismos que publicaba afirmaban:
"No concebir la felicidad en el ocio"; "El hombre que no trabaja es un mal ciudadano",
y "Los escudos de la nobleza moderna tienen por emblemas y atributos, al trabajo"64.
Esta burguesía equiparaba al trabajo con el placer y el bienestar del individuo y la
sociedad, y a su opuesto, el ocio, con el dolor y la infelicidad pues "la ley de la
humanidad es el trabajo", como afirmó en 1885 el senador y Gran Maestre de la
Masonería, Carlos de Castro65, y las "sociedades democráticas" tenían precisamente
ese "fin": "honrar al trabajo", según sostuvo ese mismo año la Comisión de
Legislación y Constitución de la Cámara de Representantes al apoyar la ley que
eliminaba los conventos dedicados a la 'Vida contemplativa o disciplinaria"66.
Desde los valores implícitos en este nuevo culto, el clero, sobre todo el regular no
encargado de las parroquias, era "estéril" y "pernicioso". "Los conventos y casas de
religión destinados a la vida contemplativa o disciplinaria", por ejemplo, habían tenido
"ya su época" y eran la parte visible del iceberg clerical que debía eliminarse, como
sostuvieron el Presidente Máximo Santos y su Ministro Juan Lindolfo Cuestas en el
Mensaje a las Cámaras del 4 de marzo de 188567. Abundancia de clero católico y "pro
greso" eran términos antitéticos. Afirmó el estanciero racionalista Mariano B. Berro
en 1900: "La historia nos enseña que donde se multiplican los templos, donde acrece el
sacerdocio, el trabajo decae, los pobres aumentan y la libertad languidece (...) La vida
de la civilización moderna no necesita templos levantados a la superstición, sino a la
libertad, al trabajo, al comercio, a las industrias, a la confraternidad y a las ciencias
que redimen al hombre de las tinieblas (...)"68.
Siempre, sin dudas, el monje, a menudo el cura párroco, "mendigaban", vivían "a
costillas ajenas", y con su ejemplo fomentaban la "holganza", La sociedad debía
mantenerles y esa inversión se distraía de fines productivos. Sostuvo el Ministro Juan
Lindolfo Cuestas en su discurso a favor de la ley de conventos de 1885: "(...) la exis-
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�28
Conventos de vida contemplativa, por ejemplo, como resaltaron los escasos diputa
dos y senadores católicos en las Cámaras de 1885, había uno solo, el "Monasterio de la
Visitación (monjas Salesas), fundado en el año 1856 por 5 religiosas milanesas"74, que
en 1885 contaba con 41 monjas7 5, algo menos de 1 por diez mil de la población uru
guaya. En cuanto a bienes, aunque no hemos cuantifícado los inmuebles de la Iglesia,
es sabido que carecía de lo esencial en este país ganadero: estancias. Los jesuítas ha
bían sido los últimos en poseerlas cuando la corona española los expulsó en 1767.
Los propios liberales concluyeron por admitir que legislaban para "el porvenir". Co
mo sostuvo el autor de la iniciativa, el Ministro Juan lindolfo Cuestas: "(...) los Con
ventos (...) no ofrecen peligro alguno a la sociedad, puede ser que en lo futuro lo sean
verdaderamente (...) Hoy no es un peligro la existencia de Conventos en el país"76.
En estos planos, pues, el combate de la burguesía liberal uruguaya se parecía al de
Don Quijote con los molinos de viento.
Pero había otras regiones en que los molinos encarnaron la ilusión y se transforma
ron en gigantes.
En primer lugar, en ese momento en que la burguesía, sobre todo urbana, estaba
iniciando su acumulación de capitales, exigiendo a su mano de obra un esfuerzo con
jomadas de hasta 16 horas diarias sin días festivos de ninguna clase, la Iglesia Católi
ca mantenía innumerables fiestas religiosas e insistía en defender el precepto del
domingo como día en el cual la sociedad debía "abstenerse de todo trabajo servil".
¿Cuántos eran en el año estos días de "holganza" en comparación con los de trabajo?
Al nacer a la vida independiente en 1828, el Uruguay conservó un frondoso progra
ma de fiestas religiosas que venía de su pasado colonial y católico.
El 21 de junio de 1833, el Vicario Apostólico Dámaso A. Larrañaga, en conformi
dad "a la disminución de festividades de la Iglesia concedida por los Sumos Pontí
fices Urbano VIII y Benedicto XIV", y en acuerdo con los poderes del Estado deseo
sos de poder paliar "los enormes quebrantos que han sufrido los habitantes de la cam
paña a causa de la horrorosa seca de los años precedentes", ordenó que "solo se guar
daran como días solemnes festivos en que se prohibe toda ocupación en obras serviles
de trabajo, los domingos del año" y 19 días más que incluían desde la Navidad hasta
"la fiesta de los patronos Universales del Estado San Felipe y Santiago". A "los indios,
morenos y demás castas que componen la mayor parte de nuestros jornaleros y arte
sanos" se les concedía el dudoso privilegio de solo "guardar" 14 de estos 19 días77.
En 1864, por el "Almanaque" que publicara el diario "El País", con licencia del
Vicario Apostólico Jacinto Vera, las festividades de "guardar" se habían elevado a
21 días. A los 52 domingos se agregaban: La Circuncisión del Señor, lo. de enero;
La Adoración de los Santos Reyes, 6 de enero; La Purificación de Nuestra Señora, 2 de
febrero; los 6 días de Semana Santa entre el 21 y el 26 de marzo; La Asunción de
Nuestra Señora, 4 de abril; los apóstoles Felipe y Santiago, lo. de mayo; La Ascensión
del Señor, 5 de mayo; la Fiesta de Corpus Christi, 26 de mayo; La Natividad de San
Juan Bautista, 24 de junio; los apóstoles Pedro y Pablo, 29 de junio; La Asunción de
Nuestra Señora, 15 de agosto; Santa Rosa de lima, 30 de agosto; La Natividad de
�s9xk%i\iui sszjan^ jod [uqc ap Z \^ Bis^q üp^dn^o 'o^piAaiuoy^ 'P p^pnp | e
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�30
precepto constitucional "dónde la Religión del Estado es la Católica" y porque,
además, "La disposición a que me refiero hace algo más que abrir la puerta al quebran
tamiento de un deber religioso: llama abuso a la abstención del trabajo en los días de
fiesta (...)"81.
El 19 de octubre de 1882, luego de la disminución de los 3 días festivos concedida
por el Papa al Gobierno uruguayo, el Obispo, Inocencio María Yeregui, se dirigió al
Ministro de Relaciones Exteriores del Presidente Máximo Santos, pidiéndole "encare
cidamente (...) se hagan respetar por todos los habitantes de la República los días con
sagrados por la Iglesia Católica de una manera especial al culto divino y en los que se
ordena abstenerse de todo trabajo servil". De su parte, Monseñor Yeregui prometía
cumplir con su "deber, recomendando y exigiendo del pueblo católico la fiel obser
vancia de los Domingos y demás fiestas que quedan en vigencia"82.
La -ultima frase nos da una pista del problema: la violación del precepto religioso
no partía del Gobierno o la élite anticlerical que lo dominaba —como en el caso dé la
ley de conventos de 1885—, partía de más abajo.
El 15 de diciembre de 1886, un grupo de católicos suscribió un compromiso cuya
copia dejó en la Curia. Por él, "atendiendo (...) al dolor y amargura que les causa la
profanación de los días de fiesta, hecha por tantos comerciantes, vendedores, artesa
nos, costureras y modistas que continúan en esos días con sus negocios abiertos y
obligan a sus dependientes y aprendices a cooperar a su obra de profanación", se com
prometían "a no comprar en los días festivos sino en el caso de grave necesidad (...)
a hacer que nuestras familias y demás personas amigas y conocidas, obren de la misma
manera", y "a no dar trabajo en igualdad de circunstancias sino a los artesanos, modis
tas y costureras que no trabajen en los días festivos, y siempre a dar preferencia (en
igualdad de circunstancias) a las casas de negocio que cierran en dichos días". El úl
timo punto fue fruto de una transacción dentro del grupo católico dispuesto a presio
nar, ya que en primera instancia se había propuesto una medida más drástica: "A no
comprar sino en las casas de negocio que cierren en los días festivos, como asimismo
a no dar trabajo sino a los artesanos, modistas y costureras que les conste que no tra
bajan en dichos días"8 3
El lugar dónde el documento ha sido hallado —el Archivo de la Curia—, la posición
social que revela el ser clientes del comercio y los artesanos, la referencia expresa y
por dos veces a las "costureras y modistas", así como la influencia del clero sobre
cierto sector de mujeres pertenecientes a las clases altas —ya notoria en esa época—,
nos hacen sospechar que tal vez hayan sido ellas las firmantes del compromiso y que
su inspiración provenía del alto clero montevideano.
He aquí, pues, una razón concreta para que la burguesía y los grupos con mentali
dad afín, se sintieran molestos con la Iglesia uruguaya: la proliferación de los "domin
gos y fiestas", al decir de Mariano B. Berro. En este caso, la postura anticlerical de la
burguesía llamada liberal no tenía por qué nutrirse en la prédica de su émula euro
pea. Bastaba con observar la realidad uruguaya.
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su difunto padre (el dinero que serviría para la dote), y que por lo tanto, aún contra la
voluntad de ella, puede seguir su vocación y debe obedecer a Dios antes que a ella (...)".
Tal doctrina y tales hechos —"pérdida" de una hija y de la "parte (de la herencia)
de su difunto padre" a manos de la Iglesia— parecieron a la burguesía masona y católi
ca de 1859, como lo suscribió el Gobierno en pleno, ^eorías disolventes y desorgani
zadoras, que llegarían hasta romper los vínculos de la familia" ya que "llegan hasta
aconsejar la desobediencia a la potestad paterna", primer peldaño "en el camino de la
anarquía y de la disolución social (,..)"85.
En realidad lo que estaba en juego era tanto un problema económico —el control de
las "hijuelas" de una herencia— como un problema político, tal vez más grave: el del
poder dentro de la familia patriarcal de la época y los derechos de los hijos frente a la
"potestad paterna" casi ilimitada de acuerdo al criterio vigente.
Pero había un tercero en discordia: el cura dentro del hogar, la pesadilla de esta bur
guesía que en el caso lo observó convertido tanto en abanderado de la liberación de los
hijos como en cazador de "dotes". El asombro no tuvo límites por cuanto la clase alta
uruguaya estaba habituada a un clero mucho más servil que el jesuíta que aquella vez
le tocó en suerte.
El único argumento que al investigador le suena real dentro de las razones aducidas
por la burguesía liberal de 1885 para oponerse a la vida conventual contemplativa y a
la proliferación de órdenes religiosas de todo tipo, es el temor a la "pérdida" de las hi
jas, expresado una y otra vez, en los discursos de senadores y diputados, en las palabras
del Ministro de Culto, en los fundamentos del proyecto de ley. "La sociedad" estaba
"justamente alarmada —decía el Mensaje del Poder Ejecutivo de marzo- por la inva
sión de fundaciones religiosas (...) al alcance de las familias, que han visto un día y otro
desviarse del hogar a jóvenes casi niñas, que hacían su felicidad buscando ciegamente
el confesionario, la hermandad, cofradía o la celda del convento, separándose de
ellas y de la sociedad para siempre (...)"86.
"La patria potestad —advertía la Comisión de Legislación y Constitución de la Cá
mara de Representantes— es un derecho sagrado, que debe ser protegido y tutelado
preferentemente". Y señalaba a continuación los enemigos de la autoridad paterna:
"No puede dejarse tan sagrado derecho a merced de las sugestiones del fanatismo o
de los arrebatos de la pasión adolescente", es decir, el cura y el hijo (interesantemente
hermanados) 87.
Los hechos que se relataban daban fuerza dramática al derecho paterno y volvían
diabólica la actuación del clero. El Concilio de Trento había fijado en 16 años la edad
mínima para el ingreso a "la profesión religiosa", y con ellos, "las niñas tiernas que no
han llegado a la mayor edad (son) arrancadas a las familias (...)", decía el Ministro 88,
y lo eran porque su confesor las "violentaba moralmente"89. La prensa liberal, de su
lado, comunicaba en forma de denuncia, "que tal o cual joven de tal familia había
profesado en el Convento"90.
Carlos de Castro, una de las fortunas mayores del país, senador y Gran Maestre de
la Masonería, resumió todas las razones de la burguesía con rigor y en una frase de su
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5 - Confesionario y hogar: los lugares íntimos del duelo entre el clero y la burguesía
liberal.
Fue en el hogar —cuyo rey era el pater familias—, y en el confesionario —dominado
por el cura—, que se produjeron los combates sin duda más violentos entre la burgue
sía liberal y la Iglesia Católica. Allí ambos se disputaron el control de la conciencia
y la conducta de la mujer, como hija, novia, o esposa, y a veces como varios de estos
roles a la vez. En realidad, lo que se discutió fue un problema de poder dentro de la
sociedad y de dominio de la mujer dentro del hogar.
Comprobemos un primer hecho: la resistencia de los hombres a confesarse, el fenó
meno finisecular más extendido socialmente.
En el Mensaje que acompañó al proyecto de matrimonio civil obligatorio de marzo
de 1885, el Presidente Máximo Santos y su Ministro Juan Undolfo Cuestas, se pregun
taron por qué el casamiento católico no lograba imponerse definitivamente a la socie
dad uruguaya y sugirieron que podía deberse a tres factores, enumerándolos en este
orden: los trámites necesarios por ^las leyes eclesiásticas"; "el acto previo obligato
rio, violento que se funda en la confesión de los errores o pecados a los pies del sacer
dote, acto que considera el progreso moderno como deprimente (...)"; y el precio que
cobraba el clero por celebrarlo, ciertamente elevado 94.
A veces la resistencia a la confesión está ubicada en el contexto de la más sorpren
dente imaginería liberal. Así relató, por ejemplo, José Batlle y Ordóñez, la infancia del
tiranicida teniente Gregorio Ortíz, el que disparara el balazo contra Máximo Santos
el 17 de agosto de 1886: "Era huérfano y había crecido hasta los 12 años en un hos
picio, en que los ritos católicos estaban en auge, como de costumbre. Un día Ortiz
reúne sigilosamente a sus compañeros de infortunio y les habla. ¿De qué? De la con
fesión. No deben confesarse. El no se confiesa, no se confesará nunca; que cuando al
gún secreto o alguna duda lo agita, va al pie de la Estatua de la Libertad y encuentra
en ella cariñoso confidente y sabio consejero (...), es Jo cierto que al llegar el día de las
confesiones el motín estuvo pronto. Niños de doce, de diez y de ocho años, todos re
chazaban al sacerdote; todos querían comunicar a la Libertad sus íntimos pensamien
tos, todos querían recibir inspiraciones de aquella estatua"95. El episodio es tal vez
una invención, pero revela un curioso intento por secularizar el acto religioso y absor
berlo dentro de un montevideanísimo ritual liberal. Igualmente testimonia lo popular
de esa resistencia al sacramento.
También existen pruebas de fuente clerical, lo que las hace más valiosas.
En julio de 1860, el párroco de Canelones comunicó al Vicario Apostólico, Jacinto
Vera, que había dificultades para fundar allí "la Conferencia de San Vicente de Paul
(pues) el requisito de confesarse en los hombres no será fácil cumplir en todos ellos.
Sin este requisito me ha dicho uno (...) que sería fácil la entrada (...)96.
En mayo de 1863 es el ex-presidente Juan Francisco Giró el que escandaliza al mo
rir "sin auxilios religiosos por ir dejando para después el confesarse"97.
En febrero de 1866, una feligresa conocida de Jacinto Vera le presentó al porta-
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el mando de la mujer, que el hombre con quién se desposó al pie del altar. El sacer
dote tiene la mejor parte de la mujer. El tiene el tuétano, mientras que el marido solo
tiene los huesos (...) La esposa, pues, tiene dos señores y amos (...) ¿No entregará la
mejor parte de su amor, respeto y sumisión al que está tan arriba del otro como el cie
lo lo está de la tierra (...)?".
El confesor se interponía entre los roles masculinos —marido y padre— y los feme
ninos —esposa e hijas—, y si éstos le pedían "un favor" a aquellos, "nueve veces en diez
le preguntará a su confesor si puede o no concedérselo, y el pobre marido tendrá que
esperar pacientemente el permiso del amo o la reprimenda (...)".
Concluyó poniendo el acento dónde debía: "Otra vez pregunto, pues, ¿quién es el
verdadero señor, gobernador y amo en esa casa?". De eso se trataba: "El marido quie
re que su mujer sea suya: no quiere, ni podría consentir que nadie participara de su au
toridad sobre ella (...)". Si el confesor triunfaba: "¿puede ese hombre, cuya mujer e
hijos están bajo el gobierno de otro, jactarse de tener un hogar?"99.
Los liberales montevideanos de comienzos del siglo XX pensaron exactamente igual
que el estanciero-protestante Guillermo Young. En el folleto titulado "Señor Arzobis
po", dirigido a Mariano Soler en 1902, acusaron a la Iglesia de usar el confesionario
para "gobernar a la familia y obtener las mil ventajas con que usted y los suyos viven
soberbios y altaneros, en medio del lujo y los placeres". El poder del clero derivaba de
que: "Los actos más íntimos, las más secretas acciones, se revelan en el confesionario.
Todo es conocido por ustedes. Dueños de los secretos de la mujer, la dominan por
completo, llegando así a gobernar muchos hogares que, aunque tienen jefe, es un jefe
que no manda, un infeliz (..-)"100.
Los confesores robaban a los maridos la autoridad sobre sus mujeres y a los padres
el dominio de sus hijas, "máxime si es rica y puede llevar algunos miles de duros al
convento", dirá el español Ramón Chies bajo el sugestivo título de "Carta a una ma
dre"101. En realidad, los liberales del Río de la Plata ya habían adelantado estos con
ceptos desde 1893 en que Mariano B. Berro publicó en un periódico del interior su
artículo "Las condenadas". Allí sostuvo que "los directores de almas encuentran siem
pre víctimas a través de las mal cubiertas rejillas del confesionario". Lo certificaba un
hecho reciente: *X~.) dos señoritas casi niñas, bellas, instruidas, con fortuna y con
cuantos elementos son necesarios para ocupar un destino brillante en la sociedad de
Montevideo", habían sido "seducidas" por el confesor para la vida conventual. Luego
describía las familias protagonistas del percance, sin duda burguesas: "Sus hogares, an
tes tan alegres, ahora están enlutados, mudo el piano (...)"102.
La Iglesia "utilizaba" a los confesores también para apoderarse de las fortunas de
las devotas y por ello éstos tenían particular consideración con las viudas y sus hijos.
¿Acaso la "mónita secreta o instrucciones reservadas de la Sociedad de Jesús" que la
Asociación de Propaganda Liberal "descubriera", no contenía capítulos titulados:
"Del modo de atraer a las viudas ricas"; "Sistema que debe emplearse con las viudas y
medios para disponer de sus bienes"; "Medios para que los hijos de viudas ricas abracen
el estado religioso o el de devoción'*?l 3.
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de Propaganda Liberal en 1902r "¿Os conviene un espionaje de este género?. ¿Os pa
rece prudente que un cura sepa lo que tenéis, lo que debéis y lo que pensáis?"108
En aquella sociedad burguesa uruguaya, tan represora de lo sexual como lo era la
Iglesia Católica, la confesión violentaba otro de los principios básicos de su moral y su
conducta: el recato, el ocultamiento absoluto del sexo. La Iglesia fue mostrada como
obscena, un tanto paradojalmente para el investigador moderno a quién no se le hu
biera ocurrido tal vez jamás verla así. En efecto, ¿por qué los confesores interrogaban
con tal lujo de detalles "morbosos" y "desquiciadores" sobre el "sexto y nono manda
miento"?.
Las mujeres se sentían avergonzadas —decía un liberal— de tener que relatar cosas
"que jamás deberían mencionarse", de hablar "de asuntos sobre los cuales una mujer
decente jamás diría una palabra a un hombre". Guillermo Young en 1886 no vaciló
por esto en llamar "estercolero" al confesionario y sostener: "Es completamente impo
sible que una niña virtuosa tenga contacto con el confesionario sin aprender muchí
simas cosas que jamás debiera haber conocido siquiera (...) preferiría mil veces ver a
mis queridísimas hijas muertas ante mis propios ojos que verlas bajo el dominio del
confesor (...) ¡Que Dios las preserve para siempre de semejantes calamidades (...)!".
Porque el resultado final e inevitable para esta "teología" burguesa era que, como en el
Génesis, el conocimiento llevaría al pecado1 9.
El reproche vuelve como un ritornello dieciseis años después, en 1902. Esta vez los
jóvenes de la Asociación de Propaganda Liberal, dirigiéndose con insolencia al Arzo
bispo Mariano Soler, le preguntarán: "¿Acaso usted y los suyos hacen en latín esas
preguntas infames e indecentes del confesionario, que ningún hombre de honor tole
raría que se hicieran en su presencia a una señora o a una niña (...)?". Luego refirieron
un hecho, tal vez no acaecido, pero revelador de los miedos que procuraban alojar en
sus lectores: "Nosotros hemos oído quejarse a centenares de señoras y señoritas, que
no pueden acudir a las columnas de la prensa para (...) denunciar las inmundas infamias
que se tratan en el confesionario, porque su honor se los impide (...), porque el silencio
disminuye las consecuencias de la afrenta (...)"110.
Finalmente, la militancia liberal acusó a los confesores de aprovechar su función
para quitarle a sus lectores las esposas e hijas. Mariano B. Berro lo señaló en 1893 en
frases que sonaban como latigazos efectistas: "Ahí está el confesor soltero, repleto de
salud y de bienestar, preparando sus medios de acción, asediando a las penitentes
(...) como si las fuese a devorar (...) Ahí está en el confesionario el confesor soltero, el
hombre fuerte y de pasiones reprimidas (...) postrada a sus pies está la casta esposa
(...) Ahí está el confesor soltero, y a sus pies, sobre el duro suelo arrodillada, la virginal
doncella (...) aumentando su misma turbación el tesoro de sus encantos (...)"1 n. El
libro ya citado traducido por Guillermo Young en 1886, llevó a sus puntos más altos
este tipo de acusaciones convirtiendo al confesor en un peligroso seductor, en el terror
de los esposos burgueses más ocupados, débiles y menos jóvenes. Un sacerdote le había
dicho al Padre Chiniquy, emulando el aria del Catálogo del Don Juan mozartiano, que
de las 1500 mujeres casadas y solteras confesadas, "había corrompido por lo menos a
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21R. A. R. No. 71, 15 noviembre 1875, p. 1089-91.
22Congreso Agrícola-Ganadero de 1895. Comisión sobre enseñanza rural y colonización, Monte
video, p. 81-104.
23Véase, por ejemplo: "El Bien", 30 agosto 1894, p. 1, cois. 2 y 3: Un problema.
24D. S. C. S. Tomo 37, sesión 10 julio 1885, p. 486; argumentos coincidentes esta vez de parte del
diputado Monseñor Estrázulas y Lamas en: D. S. C. R. Tomo 72, sesión 13 mayo 1885, p. 50-51
y sesión del 18 mayo 1885, p. 72.
25Congreso Católico Uruguayo celebrado en Montevideo en los días 28, 29 y 30 de abril de
1889,ob.cit.,p. 16-19.
26D. S. C. R. Tomo 70, sesión 12 abril 1885, p. 461.
26En los hechos, empero, sucedió exactamente lo opuesto, es decir, que cuando el Gobierno olbisvidó "el principio católico" y se volcó al liberalismo osado, el clero y el laicado de la "causa"
católica, en vez de obedecer a la autoridad política "legítima", conspiraron contra eüa. Así al
menos, denunciaron los liberales de 1885 que había ocurrido en 1859 cuando los jesuítas se
enfrentaron al Gobierno dominado por la masonería católica-liberal de Gabriel A. Pereira. Así,
sin duda, sucedió en 1885 y 1886, cuando la Curia montevideana, con Mariano Soler dirigiendo
la operación desde Roma, conspiró contra el Gobierno "impío" del Presidente Máximo Santos,
autor de las leyes de matrimonio civil obligatorio y Conventos.
De la correspondencia de Mariano Soler en 1885 se deduce que la revolución que estallaría fi
nalmente en marzo de 1886, fue "deseada" y que "lo peor será que las indecisiones de los mag
nates nuestros (la) hagan fracasar (...)" (27).
La contradicción entre lo dicho y lo hecho por las autoridades eclesiásticas en materia de obe
diencia al poder político revela que la teoría recibía su corrección cuando ese poder perdía "le
gitimidad" al volverse enemigo. No hemos advertido, en cambio, la menor contradicción entre lo
dicho y lo hecho en relación al defendido orden social burgués. Con éste, evidentemente, las con
tinuidades y complicidades resultaban mayores. Al fin y al cabo, fue el Estado moderno el que
primero rompió la ya milenaria alianza entre el Altar y el Trono.
27A. C. Vicariato Apostólico. 25. Carpeta No. 4, cartas de Mariano Soler desde Roma a Francis
co Dura, en Madrid, del 15 y 30 de junio y del 16 noviembre de 1885.
28Congreso Católico Uruguayo celebrado en Montevideo en los días 28, 29 y 30 de abril de 1889,
ob. cit. p. 22.
29A. C. Mariano Soler - 1 Escritos. Manuscrito titulado "Estado actual de la Iglesia".
30Congreso Católico Uruguayo celebrado en Montevideo en los días 28, 29 y 30 de abril de 1889,
ob. cit. p. 5 3.
31A. C. Vicariato Apostólico 26. Carpeta No. 6/6. Carta del presbítero Juan del Carmen Souberbelle (?), al Obispo Jacinto Vera, datada en Francia el 6 enero 1872.
32R. A. R. No. 37, 15 junio 1874, p. 236-239 y No. 90, lo. setiembre 1876, p. 273-275.
33R. A. R. No. 35, 15 mayo 1874, p. 187-188.
34A. C. Cajón 291. Capillas y Oratorios. Pedido de una capilla de vecinos del Pueblo Constitución
del 28 octubre 1882.
35Matías Alonso Criado: "Colección Legislativa de la República Oriental del Uruguay". Tomo
Vil, año 1880, p. 254-57: Restricciones para las excarcelaciones en las causas de abigeo.
36D. S. C. S. Tomo 37, sesiones del 5 mayo 1885, p. 153 y 7 julio 1885, p. 425. Discurso del Mi
nistro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, Juan Lindolfo Cuestas.
37Mariano B. Berro, ob. cit., p. 157-159.
38Manuel Herrera y Obes- Bernardo P. Berro: "El caudillismo y la revolución americana" Polé
mica. Biblioteca Artigas. Colección de Clásicos Uruguayos. Montevideo, 1966, p. 137.
39A. C. Vicariato Apostólico 33. Carpeta No. 7/11. Carta de Bernabé Caravia al Vicario Apostó
lico Jacinto Vera del 23 octubre 1860; véase además: Vicariato Apostólico 26. Carpeta No. 6,
carta de un cura vasco francés a Monseñor Vera, sin fecha precisa; Vicariato Apostólico 15,
Carpeta No. 4/1: carta de César Augusto Vázquez a Monseñor Vera del 3 octubre 1879; Cajón
291. Capillas y Oratorios. Nota de vecinos del Pueblo Constitución ya citada.
40A. C. Vicariato Apostólico 13 - Carpeta No. 3/12. Condiciones impuestas por Lezica, Lanús y
Fynn a los "Sacerdotes de la Misión Lazarista" el 16 febrero de 1875 para hacerse cargo de la
Iglesia y Colegio de Villa Colón.
41A. C. Obispado de Montevideo 1. Jacinto Vera. Nota respuesta del Obispo ai Ministro de Go
bierno Eduardo Mac Eachen del 7 julio 1880; nota del Ministro de Justicia, Culto e Instrucción
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precepto de culto religioso ante la seca.
78Almanaque de El País para el año bisiesto de 1864, Librería Nueva de P. Lastarria, Imprenta de
El País, Montevideo, 1863.
79A. C. Obispado de Montevideo. 2. Jacinto Vera. Breve Pontificio de León XI11 del 25 noviem
bre 1881 y decreto del Gobierno del Presidente Máximo Santos del 17 octubre 1882.
80Mariano B. Berro, ob. cit. p. 12-14.
81A. C. Vicariato Apostólico. Correspondencia de Monseñor Vera. Carpeta No. 3/2. Borrador sin
encabezamiento ni firma, del 8 agosto 1865.
82A. C. Carpeta año 1882. Obispado de Montevideo. I. M. YereguL Borrador nota elevada al Mi
nistro de Relaciones Exteriores del 19 octubre 1882.
83A. C. Carpeta No. 6/20. Monseñor Vera. Sin título ni firma. Fechado en Montevideo el 15 di
ciembre 1886.
84A. C. Carpeta No. 8/1. Correspondencia de Canelones a Monseñor Vera y otros. Carta del pá
rroco de Canelones, Manuel Francés, del 11 junio 1862, a J. Vera.
85A. C. Vicariato Apostólico 4 d. Juan Domingo Fernández. Expedientólo sobre la expulsión de
los jesuítas en enero de 1859.
86D. S. C. R. Tomo 72, sesión 11 mayo 1885, p. 7.
87D.S. C. R. Tomo 72, sesión 11 mayo 1885, p. 14.
88D. S. C. R. Tomo 72, sesión 13 mayo 1885, p. 54.
89D. S. C. R. Tomo 72, sesión 20 mayo 1885, p. 109.
90D. S. C. S. Tomo 37, sesión 7 julio 1885, p. 427-428.
91 D . S. C. S. Tomo 37, sesión 6 julio 1885, p. 404.
92.Matías Alonso Criado, ob. cit. Tomo X, la. parte, p. 187-188.
93.Elias Reyero, S.J., ob. cit. p. 113.
94D. S. C. S. Tomo 36, sesión 5 mayo 1885. Información similar sobre la resistencia de los hom
bres a confesarse antes del matrimonio en, D. S. C. R. Tomo 71, sesión 22 abril 1885, p. 226.
95"El Día", 26 enero 1887: Una carta de Ortiz.
96A. C. Carpeta No. 8/1. Correspondencia de Canelones a Monseñor Vera y otros. Carta del pá
rroco Manuel Francés a J. Vera del 18 julio 1860.
97A. C. Carpeta No. 7/3. Monseñor Vera. 1862-1863. Carta de Rafael Yeregui al Vicario Apos
tólico Jacinto Vera en Buenos Aires, datada en Montevideo el 9 mayo 1863. La muerte de Juan
Francisco Giró aparece datada el día 8.
98A. C. Carpeta No. 8/2. Monseñor Vera. Correspondencia de Canelones. Carta de Adela Sosa de
Pinero, datada en Canelones, el 20 febrero 1866.
99Padre Chiniquy. "ti sacerdote, la mujer y el confesionario". Traducción y notas deGuillermo
Young. lmp. El Siglo Ilustrado, Montevideo, 1886; repartido como folleto No. 17 por la Aso
ciación de Propaganda Liberal en 1902, p. 100 a 110 y 160.
100Asociación de Propaganda Liberal. Folleto No. 25: "Señor Arzobispo", Montevideo, setiem
bre 1902. p. 3 y 16 a 20.
101Asociación de Propaganda Liberal. Folleto No. 24, Ramón Chies: "Carta a una madre",
Montevideo, agosto de 1902, p. 8.
102Mariano B. Berro, ob. cit. p. 63.
103Asociación de Propaganda Liberal. Folleto titulado: "Mónita secreta o instrucciones reser
vadas de la Sociedad de Jesús", sin pie de imprenta, p. 15 a 29.
104María Julia Ardao: "Alfredo Vásquez Acevedo. Contribución al estudio de su vida y su
obra", en Revista Histórica, Montevideo, 1965, Tomo XXXVI, p. 238.
105Padre Chiniquy, ob. cit. p. 81.
106Asociación de Propaganda Liberal, Folleto No. 24, ob. cit. p. 7.
107Biblioteca del Club Liberal Francisco Bilbao. Volumen III. "Conferencias y Discursos", Monvideo, setiembre-octubre 1893. Discurso leído por su autor, José Puig y Roig el 16 setiem
bre 1893.
108Asociación de Propaganda Liberal. Folleto No. 24, ob. cit. p. 5.
109Padre Chiniquy, ob. cit. p. 2 a 13.
110Asociación de Propaganda Liberal, Folleto No. 25, ob. cit. p. 9 y 15.
111Mariano B. Berro, ob. cit. p. 71-77.
112Padre Chiniquy, ob. cit. p. 41-49.
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Se terminó de imprimir en el
mes de setiembre de 1988 en el
Departamento de Publicaciones de
la Facultad de Humanidades y Ciencias.
D.L 237.421
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Dublin Core
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Title
A name given to the resource
Biblioteca Virtual de Humanidades en el Uruguay
Subject
The topic of the resource
Repositorio de ensayos en las Humanidades publicados originalmente en el Uruguay
Description
An account of the resource
<p><span>La Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación se ha propuesto contribuir a rescatar y poner a disposición de los lectores la escritura ensayística del Uruguay a lo largo de su historia. Esta Biblioteca Virtual de Humanidades en el Uruguay pretende reunir en un solo lugar más de dos siglos de textos de reflexión y pensamiento, dentro del amplio campo de las humanidades, producidos en conexión con la universidad. La mayor parte de esos textos han sido originalmente publicados en revistas universitarias o periódicos hoy difícilmente accesibles. A menudo nunca recogidos luego en libro—o recogidos con sustanciales modificaciones—, son textos que pueden contribuir a recuperar y mostrar las dinámicas de pensamiento y representación en el país, tal como se realizaron en tiempos de centralidad de la escritura.<br /><br /></span>La a veces fina y sinuosa línea entre Humanidades y Ciencias Sociales hace que textos de historia económica, de estudios sociales, de ciencia aplicada a la antropología, puedan tener cabida en esta colección, aunque el foco está en el núcleo tradicional de las humanidades. El Derecho (con la excepción de Filosofía del Derecho) queda, por su especificidad técnica y profesional, por el momento fuera de este grupo. </p>
<p>La colección será un trabajo acumulativo, con entregas bimensuales. En el tiempo, los textos se irán organizando de acuerdo a posibles lecturas de la historia de las ideas en la región y el continente. <br /><br />Aldo Mazzucchelli</p>
<p><span>15 de octubre de 2017</span></p>
Contributor
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Pablo Darriulat
Gonzalo Marín
Rights
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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Title
A name given to the resource
Iglesia católica y burguesía en el Uruguay de la modernización (1860-1900)
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
BARRAN, José Pedro
Source
A related resource from which the described resource is derived
Barrán, José Pedro 1934-2009.:
Iglesia Católica y burguesía en el Uruguay de la modernización (1860-1900) /José Pedro Barrán.. Montevideo : FHCE.DP, [1988?].. 47 p..
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1988
Rights
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Type
The nature or genre of the resource
Libro
CLASE MEDIA
IGLESIA CATOLICA
URUGUAY