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8b33489e8cd5a2cd8856f1863905c1db
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Es dificil analizar con jnsteza en filosofia, sin estar familiarizado,
al menos instintivamente, con ciertos hechos que se observan muy
a menu do cuando se sigue la evolucion de los problemas. Esos hechos
podrian dar tema a un estudio muy fecundo para la critica filosOfica.
Limitado por el objeto especial de este libro, citare solamente algunos
de eHos.
Ites
lfil·
fiar
cerde
prosejo
Uno muy interesante, es el siguiente:
La mayor parte de los problemas filosOficos han sido plante ados
en una epoca en que las ideas sobre su materia eran todavia confusas;
los conocimientos, insuficientes; los analisis, muy deficientes 0 com·
pletamente nulos.
Una vez planteados los problemas, ese planteamiento primitivo
ha determinado una orienta cion, una direccion segun la cual han
venido a agruparse las nuevas teorias y los analisis e investigaciones
ulteriores. Como, casi siempre, la cuestion primera se planteaba muy
simple, con dos tesis opuestas e inconciliables entre las cuales era
forzoso elegir, son esas dos tesis primitivas las que han servido de
nucleos para toda la cristalizacion posterior.
Por eso ciertos problemas se presentan aparentemente, a pesar del
tiempo transcurrido, tan abiertos, tan terminantes y tan insolubles
como al principio; hasta se experiment a a veces la ilusion de que no
se ha adelantado un solo paso. Pero mirando mejor, Haman nuestra
(*)
(*)
l.a edicion:
2.a edicion:
Aiio
1907
Aiio 1915
�atencion, por nna parte, la falta de semejanza de much as interpretaciones clasificadas dentro de nna misma tesis, y, por la otra, las relaciones, a veces singularmente estrechas, que unen frecuentemente a
interpretaciones clasificadas dentro de las tesis opuestas. Un proceso
analitico de distinciones y subdistinciones descompone hasta el infinito
los puntos de vista, y nos impide afirmar absolutamente la falsedad
o la verdad de ningun argumento 0 teoria. Hay entonces un procedimiento que da resultados sorprendentes: es el de prescindir completamente del problema primitivo; estudiar los hechos y tratar de
coordinar las teorias como si aqueI no se hubiera planteado; y, rompiendo asi los lazos artificiales que las unian, dejar a las ideas
reordenarse naturalmente segun sus relaciones logicas. A todas esas
interpretaciones, teorias y soluciones cristalizadas en la direccion que
les habia impuesto el problema tradicional, cuando los terminos eran
mas ambiguos y los conceptos menos precisos, las dejamos polarizarse
libremente; y, entonces, sorprende el camino recorrido: much as definiciones se han precisado; muchos problemas estan resueltos; han
nacido otros nuevos; en cuanto al problema primitivo, 10 mas a menudo no hay lugar a plantearlo: se ha desmenuzado en muchos otros,
o bien se encuentra que no tiene senti do preciso.
Y ocurre asi que, en las cuestiones filosOficas, el progreso real es
muy a menu do mayor que el progreso aparente. Un escritor contemporaneo ha hecho observaciones ingeniosas sobre el desecamiento de
las viejas cuestiones, que acaban por fosilificarse, convirtiendose en
verdaderos quistes del pensamiento. Pero no explica como, a veces,
el trabajo vital se ha continuado dentro de esos quistes, y en su interior la solucion esta pronto a brotar (si es que no ha brotado ya),
porque sucede con estos problemas (que evolucionan dentro de un
planteo tradicional) 10 que con las crisalidas: conservan por mucho
tiempo el mismo aspecto exterior, ocultando alas miradas superficiales las profundas transformaciones que se operan en su seno.
Sea de naturaleza 0 simplemente de grado la diferencia entre la
ciencia y la metafisica, es 10 cierto que la facilidad que se encuentra
para pensar y discutir dentro de la primera, resulta en parte de que
las palabras tienen alIi un senti do preciso; 0, mejor, un senti do que
es mas 0 menos el mismo para todos, annque sea a menudo bien poco
preciso. Esto depende de que la ciencia toma como datos, sin discu-
�tirlas, ciertas nociones que son comunes a todos los hombres pOl'que
son precisamente los datos de la percepcion.
La metafisica, al contrario, se caracteriza porque emprende el
analisis de esas nociones; y como en este analisis se puede ir ma,s
o menos lejos, puesto que hay grados en el proceso de abstraccion que
10 constituye, result a que una misma idea es tomada en metafisica
en grados diversos de abstraccion, sin que pOl' esto se deje de sefialarla
con una misma palabra.
He aqui una de las razones pOl' las cuales solo los espiritus superficiales pueden tomar, en metafisica, esas actitudes simples y decisivas que pueden ser, en la ciencia, tan naturales y legitimas. En La
eiencia, el grado de abstraceion en que se piensa, esta estahleeido por
una eonveneion taeita. En la metafisiea, habria que estableeerlo en
eada easo por una eonveneion expresa; pero no se sigue casi nunca este
procedimiento que deberia ser erigido en regIa invariable.
Cuando el algebrista avanza progresivamente en la abstraccion,
va representando pOl' simbolos nuevos los valores que de aquella
resultan. En las ecuaciones de segundo grado, representa, pOl' ejemplo,
b
- pOl' p. Ahora bien: supongamos que en lugar de tomar este simbolo
a
nuevo p, hiciera uso del mismo simbolo a, y llamara a a la razon
b
a
cuidado de establecer en todo momenta el grado de abstraccion en
que es pensado a. Si se omitiera esta precaucion, sobrevendria la confusion mas absoluta, pues una proposicion cualquiera referente a a
podria ser verdadera 0 falsa, segun el grado de abstraccion en que
se colocara el p~nsamiento. Pues bien: en un estado semejante se
encuentran todavia la mayor parte de los problemas filosOficos.
Tomemos una no cion cualquiera: sea la de materia, tal como es
dada porIa percepcion. Despojandola de ciertas propiedades que la
psicologia muestra no ser mas que fenomenos subjetivos, obtenemos
una nocion mas abstracta, que seguiremos llamando materia. Llevando
mas lejos el analisis, podemos hacer aquella nocion mas y mas abstracta; y, en todos esos grados de abstraccion, emplearemos siempre
la misma palabra. Resulta de aqui que toda proposicion cuyo objeto
sea la nocion de materia, 0 que tenga simplemente una relacion cualquicra con esta nocion, puede ser verdadera 0 falsa (0 mejor to davia,
�es a menu do verdadera y falsa) segun el grado de abstraccion en que
se coloque el pensamiento.
Del hecho a que nos referimos, se ha visto solamente una parte.
Se ha visto bien que la verdad 0 la falsedad de una teoria (mejor:
de una formulacion verbal) en ciencia, es cosa muy distinta de su
verdad filosOfica y es independiente de elIa; se ha repetido con toda
exactitud que es posible superponer alas teorias cientificas una teoria
metafisica cualquiera, como es posible tambien no superponerles ninguna. Esa verdad ha lIegado hasta a ser un poco banal (1) ; pero se ha
visto con igual claridad esta otra verdad complementaria: que, siempre
por las mismas razones, es posible superponer a una teoria filosOfica
pensada en un plano de ahstraccion, una teoria filosOfica cualquiera
pensada en otro plano de abstraccion mas profundo.
Ahora bien: puede creerse que muchas de las teorias que se han
sostenido en filosofia, son verdaderas en ciertos grados de abstraccion,
sin perjuicio de ser, en otros, falsas 0 desprovistas de sentido; sohre
todo si se tiene en cuenta que el hecho de que se pueda, analizando
una nocion contenida en una teoria, lIegar a otra teoria diferente
o a una opuesta, no prueba que la primera sea falsa en su circulo de
abstracci6n. De donde la necesidad, para el que analiza, de distinguir
con toda la precision posible, estableciendo en todo momento en que
circulo de abstraccion entiende colocarse, como el musico establece,
notandola previamente por una lIave, la verdadera significacion de
10s signos que van a seguir y que podrian tener mas de una.
Estos dos hechos: mantenimiento de la polarizacion impuesta
a las ideas por el planteamiento primitivo de los problemas, y empleo
de la misma palabra para expresar una idea tomada en distintos grados
de abstraccion, son muy dignos de interes, 1.0 porque sugieren dos
reglas preciosas para la discusion filosOfica (la de tratar los hechos
(1)
He aqui, sin embargo,
un pasaje en que uu escritor
serio no ha escapado a la
confusion:
«Cuando Mill, en efecto, declara que en todo juicio la afirmacion
se refiere a los ohjetos, a la objetividad,
se guarda bien de decirnos 10 que son esos objetos, esa objetividad.
Nadie ba gastado mas talento que eI en explicar
el objeto por e1 sujeto;
y, en el momento
de investigar Ia naturaleza
del juicio, no tiene otro argumento
contra sus adversarios
que
el de llamarlos
al objeto. lOlvidaria
MiII en el capitulo
XVIII,
que ba consagrado
los ca·
pitulos IX, X, XI, XII, a demostrar
que el objeto se reduce a 10 subjetivo?»
(J. PAYOT, De
la Croyance, libro I, cap. 1).
Ahora bien: se ve claramente
que en el pensamiento
de MiII no ha habido contradiccion.
Como logico, como hombre de ciencia, habla de los cuerpos, de la realidad
objetiva;
y como
meta fisico, es decir, en un plano de abstraccion
mas profundo,
reduce el objeto al sujeto.
Si quisiera proyectar su leoria logica 0 cientifica
sabre ese plano metafisico,
bastariale ira·
ducir, diciendo v. g., en Ingar de cuerpos, estudos subjetivos
que re/crimos
a unal rcaUdad
exterior. Mill esta tan libre de contradiccion
en este caso, como si hubiera escrilo un· tratado
de fisica, en el cual hablaria, naturalmente,
de cuerpos, de objctos y de materia, no obstante
su idealismo.
�y las ideas relacionadas con una cuestlOn, como si esta no se huhiera
planteado nunca; y la de establecer expresamente, cuando pensamos
o cuando examinamos el pensamiento de los otros, en que grado de
abstraccion entendemos colocarnos); 2.° porque ocultan a tal punto
el progreso real de la filosofia, que la creencia de que no hay progreso
en esta rama del conocimiento ha po dido generalizarse.
Un tercer hecho, de otro orden, y no exclusivo este de las ciencias
filosOficas, debe todavia ser seiialado.
Sea una teoria cualquiera, de que se sacan ciertas consecuencias.
En el caso mas frecuente para nuestro ejemplo, la teoria es mas
o menos clasica, y las consecuencias estan de acuerdo con las ideas
corrientes 0 con las instituciones establecidas.
Aparece una teoria contraria; se entabla la lucha, y los partidarios
de la nueva teoria desenvuelven sus consecuencias practicas completamente opuestas a las de la teoria primitiva.
Pero la reaccion logica de las ideas acaba por mostrar muy a menudo que, por mas que la nueva teoria sea la verdadera 0 que la nueva
interpretacion sea la justa, ha habido un error mas 0 menos grande
en pretender sacar de ellas consecuencias contrarias 0 demasiado contrarias a las de la teoria 0 de la interpretacion tradicionales.
Asi, cuando se produjo un reaccion contra las explicaciones asociacionistas de los fenomenos mentales, y se formularon criticas como
la de W. James, bastante justas en cuanto a la explicacion, desde el
punto de vista teorico, fue forzoso reconocer, sin embargo, como hizo
el mismo J ames, que la nueva interpretacion no cambiaba los hechos,
y que muchas de las explicaciones asociacionistas quedaban adquiridas
con la simple condicion de traducirlas en lenguaje fisiologico y de
hablar de elementos cerebrales don de se hablaba de ideas (1).
La concepcion de los fenomenos psicologicos inconscientes, fue
igualmente combatida; pero mientras se eliminaba esta nocion, contradictoria si se toma el terII1ino conciencia en su senti do mas lato y
el termino psicologico en su senti do mas restringido, se sigue reconociendo, y cada vez con mas amplitud, el papel de 10 inconsciente en
psicologia.
Hasta se ha visto algo de esto a proposito de las consecuencias
higienicas de la teoria microbiana. Despues de haberse creido que la
�lucha debia limitarse en adelante a combatir directamente el microbio,
y sobre todo a evitarlo, se ha reconocido que esta consecuencia tenia
algo de demasiado absoluta, sobre todo despues de los recientes descubrimientos sobre los medios de defensa del organismo. Hay casi
siempre mas oposicion entre las teorias que entre sus consecuencias.
En las ciencias sociales, el hecho es notable. Pasense en revista,
por ejemplo, la mayor parte de las teorias penales, y comparense sus
diferencias profundas con las relativamente pequeiias de sus conse·
cuencias.
Comparense en pedagogia las innumerables teorias; no hay modo
de ponerlas de acuerdo. Comparense despues sus aplicaciones practicas.
Pero el caso mas tipico que pueda tomarse, es el del sistema
utilitario: al principio se deducen de eI consecuencias morales, juridicas, penales, etc., que se ereen destinadas, tanto por los partidarios
como por los adversarios, a revolucionar totalmente la sociedad; pero
l:;tevolucion de la nueva doctrina la conduce poco a poco a justificar
la moral tradicional y las instituciones establecidas; a justificarlas,
naturalmente, por razones distintas.
He querido hacer notar estos tres hechos, porque hay cierta con·
veniencia en tenerlos presentes en el estudio de los problemas que
engloba historicamente la cuestion tan debatida de la libertad. Restame
adelantar que la idea directriz de este libro es que en esa cuestion
tradicional ha habido un progreso y se ha llegado il un acuerdo mucho
mayores de 10 que se cree; y que 10 que impide ver este progreso y
este acuerdo es la inercia historica del problema, traducida en este
caso por la tendencia a tratar muchas cuestiones distintas como si
constituyeran una sola.
Es este, pues, un libro de analisis. He procurado aclarar, distinguir,
precisar a aqui y alIa en ese bloc de idola fori y de ignorationes elenchi.
Seria deseable que todas las cuestiones filosOficas fueran removidas
de tiempo en tiempo por este metodo, que creo tan fecundo, de tratar
los hechos y las teorias relativas a un problema, prescindiendo de su
enunciado tradicional; 10 que verificaria y constat aria el progreso realizado, haria desvanecerse las contradicciones aparentes, y permitiria
a las ideas reordenarse naturalmente segun sus verdaderas relaciones
logicas, dejandolas, en todo caso, en estado de ser claramente pen·
sadas y criticadas utilmente. Inutil agregar que la confianza que tengo
en ~ste metodo es independiente de mi esperanza de haber obtenido
eiito en el presente ensayo.
�§ 1. En esta primera parte del capitulo, las palabras fuerza,
cuerpo, movimiento, etc., se toman y deben ser entendidas en el sentido que les da la ciencia; en el sentido en que son empleadas, por
ejemplo, en un tratado de fisica elemental.
Las palabras ser y acto 0 hecho, en la significacion en que se las
emplea en el lenguaje corriente y en que parecen claras al sentido
comun, sin mas analisis.
§ 2. Supongamos un cuerpo sometido a la accion de varias fuerzas con respecto alas cuales esta en las condiciones de un movil, es
decir: que sufre simplemente su accion de una manera pasiva.
Ese cuerpo, en el caso tomado como ejemplo, no agrega nada
alas fuerzas del mundo exterior; no modifica en nada el efecto que
ellas tienden a producir, y, en este sentido, se puede decir que depende
totalmente de esas fuerzas, 0 de ese mundo exterior.
§ 3. Supongamos ahora que una 0 varias de las fuerzas que en
un momento dado concurren a producir el movimiento de un cuerpo,
estan en ese cuerpo mismo; que este las contiene, 0 las produce (como
se prefiera). En tanto que la suposicion del § anterior podria ser
realizada por un bote que nota conducido por la accion de los vientos
y las olas, a cuya fuerza no agrega ninguna pro pia, nuestra suposicion
actual seria realizada por un buque de vapor, considerado en un
momento en que su caldera estuviera cargada y su helice en movimiento (abstraccion hecha, naturalmente, de la accion del hombre).
En este segundo caso, podemos considerar: A. Loa movimientos
del cuerpo; B. El cuerpo mismo.
A. Los movimiento's del cuerpo pueden ser considerados a su
vez: a) en relacion a la totalidad de las fuerzas del universo (las que
son exteriores al cuerpo mas la que esta en el cuerpo) ; b) en relacion
alas fuerzas exteriores al cuerpo, solamente.
a) Considerados en su relacion con la totalidad de las fuerzas
del universo, los movimiento del cuerpo serian (teoricament
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nos) calculables y previsibles por esas fuerzas. En ese sen . Q?5);u@e---!t" //"
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decirse que son determinados por esas fuerzas como antec d~tes.
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�b) Considerados en su relacion con las fuerzas exteriores al
cuerpo, los movimientos de este no son determinados; no serian, aun
teoricamente, calculables y previsibles con esas fuerzas solamente como
datos.
En resumen: los movimientos de un cuerpo que contiene fuerza,
son determinados con relacion a la totalidad de la fuerza universal
(la que esta en el cuerpo, mas la que esta en el mundo exterior),
e indeterminados con relacion al mundo exterior, 0 alas fuerzas que
10 represent an. El movimiento del buque a vapor puede ser calculado
y previsto, en un momenta dado, teniendo en cuenta el viento, la corriente y la tension del vapor; pero no puede ser calculado ni previsto
teniendo en cuenta solo el viento y la corriente.
B. En cuanto al cuerpo mismo, no se puede decir en ningun
sentido que dependa (totalmente) del mundo exterior; es independiente de el, parcialmente al menos, porque una parte de la fuerza
universal esta en eI, 0 es el. En ese sentido de no totalmente dependiente del mulndo exterior, podria decirse que ese cuerpo es libre (1).
§ 4. Muchas confusiones son de temer en la consideracion de
estas relaciones entre los seres, sus actos y el mundo exterior. Importa,
sobre todo, distinguir bien el sentido de los terminos que deben emplearse y precisar rigurosamente el alcance de las formulas a que se
llega, segun que se consideren esas relaciones desde el punto de vista
de los seres 0 desde el punto de vista de los actos.
Sea el caso de un buque cuyo movimiento percibimos desde lejos.
Ignoramos si el movimiento depende solamente de las fuerzas exteriores al buque (viento, corrientes), 0 si contribuye a la produccion
de aquel alguna fuerza que esta en el buque mismo (como el vapor) .
Si tomamos el buque mismo coqo sujeto de esa cuestion, la plantearemos mas 0 menos en los siguientes terminos: el buque, en este
momento les movido como un simple movil: como algo pasivo, por
10s vientos y las olas; va a merced de elIos, -0 bien, en el momenta
en que 10 consideramos, agrega alguna fuerza propia alas exteriores
a el, contrihuyendo as! a la produccion de sus propios actos? Ese buque, en dos palabras les totalmente dependiente del mundo exterior,
o es relativamente independiente de el? I.a cuestion que se plantea
a proposito del buque, como puede plantearse a proposito de cualquier
ser, es la de la independencia, la de la libertad de ese ser respecto
del mundo exterior. As!, en nuestro caso, si resulta que el buque ha
==
(])
Entienda el lector el termino
solo en cse sentido:
libre
no totalmente
dependiente del ntundo exterior, con prescindencia
de todo recuerdo,
asociacion
u opinion
reIacionada con Ias cuestiones en que habitualmente
se cmplea esc termino.
�sido abandonado con los fuegos apagados, y ha quedado flotando sin
gobierno, diremos que es movido, que es llevado por los vientos y las
aguas, que sufre su accion pasivamente, que depende de esas fuerzas
exteriores; y si, al contrario, llegamos a saber que el mo~miento del
buque es una resultante, no solamente de las fuerzas exteriores del
viento y la corriente, sino tambien de la concurrencia, con esas fuerzas,
de otra que esta en el buque mismo, como el vapor, no decimos entonces que el buque es movido, sino que se mueve (1) ; no que esta
a merced de las fuerzas exteriores, sino que concurre con ellas para
producir sus propios movimientos; decimos, no que es pasivo, sino
que es activo; no que es dependiente, sino independiente, parcialmente al menos.
En cuanto a 105 actos, la cuestion mas natural a proposito de ellos
no es una cuestion de independencia 0 de libertad, sino de explicabilidad 0 de determinacion. Si pensamos, no en el buque (un ser) sino
en su movimiento (un acto) en un momento dado, ensayaremos la
explicacion de ese movimiento como una resultante de las fuerzas
concurrentes; y esta explicacion sera, en uno y otro caso, identic a por
su naturaleza; entre el movimiento del buque y sus antecedentes mecanicos, la relacion es siempre la misma, e importa poco desde este
punto de vista que una parte de la fuerza antecedente sea 0 no producida en (0 por) el buque.
Pudiendo, pues, la consideracion de esas relaciones, hacerse desde
dos puntos de vista, plantea dos cuestiones:
A proposito de los seres, la de su independencia
pecto del mundo exterior).
A proposito de los actos, la de su determinacion
cedentes) .
0
libertad
(res-
(por sus ante-
EI termino libre, en el sentido en que 10 hemos tom ado, es naturalmente aplicable a los seres.
EI termino determinado, en el senti do en que 10 hemos tomado,
es naturalmente aplicable a los actos.
Se puede, pues, en la significacion que hemos dado a ambos terminos, hablar inteligiblemente de seres libres 0 no lib res ; de actos
determinados 0 indeterminados; no tendria sentido, en cambio, con·
(1)
Este cjemplo del buquc pucde tener el inconveuiente
de haeer pensar en los lri·
pl!bntcs,
de 105 cuaics hay que hacer abstraccion.
Imaginese,
en los dos casos, un buque
ahandonarJo; pero, en eI primer caso, abandonado
con los fuegos apagados;
y en el segundo,
al>3ndonc~j() ("J" Ia culdera ~n tension y 13 helice en movimiento;
0, si se prefiere,
imad·
nf'se !a lot:Cnloloril 0 .... La b~!e humaine
de Zola, y ('omparesela
con los "agones que ella
arr3:=tr::1.
�servando estricta y rigurosamente esa significacion, hablar, pOl' ejemplo, de seres determinados, 0 de actos libres.
Conservando estricta y rigurosamente esa significacion; pero claro
que podria darse otra a uno cualquiera de los dos terminos, 0 a ambos,
ya consciente y deliberadamente, ya pOl' confusion 0 vaguedad de pensamiento. Entonces se hablaria de actos libres, de seres determinados;
y nos interesa saber en que sentido (pOl' 10 menos en los casos que
parece mas natural prever), a fin de evitar confusiones posibles.
§ 5. Asi (empezando pOl' los actos) : se podria hablar de aetos
libres en dos sentidos. El primero seria el siguiente:
Los actos, hemos dicho, son considerados mecanicamente como
guardando con sus antecedentes una relacion de previsibilidad (1)
(practica 0 teoria), que es siempre de la misma naturaleza. En nuestro
caso del buque, que el movimiento dependa solo de los vientos y de
la corriente, 0 que dependa de los vientos, de las corriente y de la
tension del vapor, en nada altera la relacion que el acto en si mismo
guarda con dichos antecedentes, mientras no se trate de otra cosa que
de esta relacion. La diferencia solo aparece cuando el acto es considerado, no ya en si mismo, no simplemente como un movimiento, sino
como un movimiento del buque; esto es: cuando ya no consideramos
los actos sino Los aetos de Los seres, 10 que equivale a considerar los
seres indirectamente. Acto libre quiere decir aqui, pues, acto libremente
ejecutado (pOl' un ser); de manera que quien es realmente libre es,
no el acto (al que se aplica el termino pOl' extension), sino el ser que
lo ejecuta. Aunque se hable de actos, el punto de vista adoptado es
el punto de vista individualizante; el punto de vista de los seres.
Preguntar si tal acto es libre, en este sentido, equivale a preguntar si
el ser que 10 ejecuta, 10 ejecuta libremente; si ese ser es libre en ese
momento. En resumen: se trata de una manera indirecta de plantear
el problema de la libertad de los seres (2) ; de una variante un poco
confusa de ese problema, simplemente.
Pero, en la expresion aeto libre, este calificativo podria tener un
significado completamente distinto del anterior: podria tomarse como
equivalente de indeterminado; no de indeterminado con respecto a los
antecedentes exteriores al ser que 10 ejecuta, pues este seria todavia e]
sentido anterior (vel' § 3, b) , sino de indeterminado en la significacion
(1)
analisis
(2)
acto ... ».
No olvide el leetor que estamos en el plano de la dencia
elemental:
evitese
de esas nociones
(como «actos», su «previsibilidad»,
etc.),
por ahora.
Es casi el enunciado
vuelto por pasiva: «5i tal ser ejecuta Iibremente
actos,
«Si tal acto es ejecutado
libremenle
por tal ser ... ».
todo
0
tal
�categorica del termino;
antecedentes.
En resumen:
de indeterminado
con relacion a todos sus
1.0 En el senti do estrictamente riguroso que hemos adoptado, no
puede hablarse de actos libres (0 no libres) ; la nocion de libre conviene inteligiblemente a los seres y no a los actos.
2.° Sin embargo, por extension 0 indirectamente, puede hablarse
de actos lib res en la significacion de actos libremente ejecutados por
un ser, 0, 10 que viene a ser 10 mismo, de actos indeterminados con
relacion a 10 que no es ese ser.
3.° Podria todavia hablarse de actos lib res en la significacion
de actos indeterminados en absoluto. Pero hay que notar bien que esta
acepcion, mas 0 menos impropia, es completamente distinta de la anterior; y que, si no se las distingue claramente, debe sobrevenir por
fuerza, al tratar estas cuestiones, la confusion mas absoluta.
§ 6. Tambien podria hablarse de seres determinados; pero
igualmente merced a una transposicion del punto de vista, esto es:
pensando, no propiamente en los seres, sino en los hechos, en su encadenamiento anterior, en la serie de cambios antecedentes. Esta
cuestion no se plantea entre un ser y el mundo exterior, entre un
ser y 10 que no es eI en un momento dado, sino que tiene un caracter
historico 0 genesico. Asi, a proposito de nuestro buque que contiene
fuerza, podriamos decir:
"Bien: el buque no depende del mundo exterior, del no-buque,
en este momento; pero eso no impide que yo pueda explicar como
ha llegado a ser 10 que es; como fue construido, como se formaron la
madera y el hierro que 10 constituyen; y, sin mayor dificultad, como
entro, como se incluyo en el esa fuerza por la cual contribuye a sus
propios movimientos: como se formo el carbon, como arde ... " Pero
se ve claramente la transposicion de los puntos de vista: aqui se trata
de la explicacion de hechos por sus antecedentes.
El lector reconocera, sin la menor dificultad, la diferencia entre
las dos cuestiones; pero no sin gran tendencia a pensar que solo una
de ellas es la que verdaderamente importa, la que toca a los gran des
problemas cientificos y morales; y precisamente las consideraciones
que hemos hecho en este mismo parrafo sobre el buque "libre", parecen muy a proposito para afirmar el pensamiento, que seguramente
ya habra nacido, de que nuestro "punto de vista de los seres" es artificial 0 ficticio, y que el natural y unico de importancia es el de los
hechos.
�Algo distinto se demostrara mas adelante; pero en esta parte de
nuestro estudio, ni podemos anticipar esa demostracion, ni arm entrar
a definir las relaciones de este "problema genesico" con el del determinismo propiamente dicho. Que esas relaciones son estrechas, es algo
que se ve con claridad; pero no es el mismo problema ni una variante
de el. En efecto: el nuevo envuelve, en cierto sentido, la cuestion de
si el ser que nosotros hemos considerado era verdaderamente un ser;
en otros terminos: si teniamos derecho a individualizar en el caso
particular, 0 si la adopcion de ese punto de vista era, al contrario,
artificial y ficticia. Todo esto requiere un analisis ulterior; ahora se
trata unicamente, de distinguir las significaciones posibles de los tel'minos, y de fijar las que nosotros adoptaremos.
§ 7. Los terminos fuerza, fuerzas, que hemos empleado en la
parte anterior de este capitulo, pertenecen al vocabulario habitual de
la ciencia elemental; pero, no siendo la nocion de fuerza del mismo
orden que las de cuerpo, movimiento, etc., en el sentido de que no es,
como ellas, un dato de la percepcion (externa), creen muchos que el
lenguaje de los tratados element ales deberia "expurgarse" de tode>
termino dinamista. Lo que es indudable, de todos modos, es que el
analisis de la nocion de fuerza empieza ya dentro de la ciencia, y que,
pOl' consiguiente, aun dentro de la ciencia misma, podrian distinguirse
dos pIanos de abstraccion: el de la ciencia elemental, y el que podriamos llamar del analisis cientifico en el cual se ha sometido a
analisis la nocion de fuerza, pero sin plantear el problema de la
percepcion, ni analizar los datos de esta (1).
(l)
Es mi deseo que mi estudio no se complique
con cuestiones ajenas a su objeto, y
que sus condusiones
no sean afectadas por 10 que puedan
tener de discutible
0 incierto
esss cuestiones,
mientras sean elIas separables. Por eso, y no solamente por 10 que tiene
ya en si de convencional
Ia determinacion
de Ios plauos de abstraccion,
hago esta deter.
minacion,
intencionalmente
con decta vaguedad,
para que mis expresiones
satisfagan a Ios
partidarios
de Ias dos opiniones
que se oponen a proposito
de un problema
separable,
a
saber: si Is ciencia y Is filosofia
difieren
radicalmente,
0 si,
81 contrario,
la segunda DO
es mas que Is continuacion
de Is primers, sin que exists entre ambas una linea precisa
de demarcacion.
Asi, he tornado como base algo que puede reducirse a una cuesti6n
de
hecho: cuando digo que el analisis de Ia nocion de fuerza empieza dentro de Ia ciencia,
el lector queda en Iibertad
de entender
simplemente
esto: que Ios hombres
de ciencia
(fisieos,
etc.) analizan
de hecho esta nocion,
y discuten
corrientemente
sobre ella. Por
10 demas,
es includable que, 8 ese analisis, se llega insensiblemente
por Is sola impulsion
del pensamiento
en su esfuerzo por precisar ciertas ideas; y se llega asi, sin soIncion
de continnidad,
a especnlaciones
ampliamente
filos6ficas,
si basta para merecer este nombre
un gran caracter
de generalidad.
Mientras
estas especulaciones
(aunque
se trate
de Ias
grandes cosmogonias)
se mantienen
en «el punta de vista de Ia experiencia,
para el cna)
el objeto se presents
como externo»,
no parecen
sino una extension
del conocimiento
cientifico.
Por consiguiente,
si hay algun momento preciso en que el proceso inteligente
presente un caracter n nevo, es, sin duda, aquel en que se emprende Ia critica de Ios datos
�Como resultado de ese aDlilisis de la nocion de fuerza, algunos
homhres de ciencia conservan como legitim a dicha nocion; otros Ie
suhstituyen la de energia; otros la resuelven en movimiento; pero
estos analisis, hechos en otro plano de ahstraccion, en nada alter an los
teoremas fisico-mccanicos, cuyas formulas, para el que 10 considere
necesario, pueden ser traducidas, simplemente, del lenguaje dinamico
en que generalmente se enuncian, al lenguaje energetico 0 al cinetico.
Con las conclusiones que nosotros hemos estahlecido, pasa exaetamente 10 mismo. Formuladas en el lenguaje dinamico habitual a la
ClenCla elemental, emincianse con igual facilidad en terminos ener·
geticos, cineticos, etc. Dejo al lector la facil tarea de hacer esta traduccion, si 10 necesita para satisfacer sus creencias 0 habitos cientificos;
quedando estableeida la suhsistencia, en el que hemos llama do con·
vencionalmente plano del analisis cientifico, de aquellas conclusiones,
con todas las distinciones y definiciones formuladas.
§ 8. Igualmente parece que subsistirian esas proposlClOnes relativas a los seres y a los aetos, en cualquier plano metafisico en que
conserven sentido estos dos terminos: seres y aetos, y se admitan como
legitimas las nociones que se expresan.
§ 9. Ciertas restricciones 0 dudas que la lectura de este capitulo
ha podido sugerir, se refieren a cuestiones completamente separables,
y pueden ser dejadas de lado, pues no afectan Las distincidnes (de
cuestiones y de tenninos) que hemos querido estahlecer.
Asi, y ya dentro de la eieneia, pudiera objetarse que la distineion
entre seres no lihres y lihres no es exacta, si se la qui ere haeer con·
de In percepcion
y del conocimiento.
Y aun es preparada esla critica por investigaciones
e
inlerprelaciones
de orden cientifico,
relativos a In fnocion de los sentidos, como, par ejemplo,
Ios descubrimientos
que, reduciendo
a movimiento
In luz, el calor, el saniclo (en el sentido
objetivo)
aparecen
como despojando
ya a los cnerpos de propiedades
con que se presentan
a In percepcion.
Pero, con lodo eslo, es includable
que el conocimiento
se transforma cunndo
se plantea
el problema
de la percepcion
y se emprende
el analisis
de la nocion de exte·
rioridad.
Conducido
a rigor absolnto de logica, este analisis lleva ya sabemos adonde;
pero
como el solipsismo
es «un horror», se haee necesario
hacer hip6tesis
mas 0 menos verasimiles; y de aqui ]n posibilidad
de un numero infinito
de teorias del conocimiento,
que son
solipsismos
detenidos,
desviados
0 complelados
por hipotesis...
Pero
he dicho que esta
cuestion es separable.
Es comuo que intenten el analisis de la nocion de fuerza, escritores cientificos.
Ejemplos:
La vie et la mort, de Dastre
(hipotesis
energetica);
Tratado de biologia de F. Le Dantec
(hipotesis
cinetica),
cuya lectura, en cuanto a estc punto, debe ser preparada
con ]a del
articulo
La place de la vie dans les phenomenes
naturels,
publicado
en 10s numeros
322 y
323 (1902)
de la Revlte Philosophiqlte
por el mismo autor,
de cuya doctrina
tendremos
que tratar especialmente
en otra parte de este libro.
(Esta demas advertir
que cuando
esta clase de antores, hombres de ciencia sin preparacion
filosofica,
pretenden
profnndizar
mucho mas alIa del plano de abstraccion
de la ciencia,
10 que hacen a veces conscientemente, otras sin quererlo 0 sin saberlo, sus analisis solo por excepcion
pueden ser exactos
y nuevos).
Para la parte historica
y metafisica
del problema
de la fuerza,
vease el importante
EstlLdio sobre La percepcioft
y La Juerza, en Le personalisme
de RENOUV1ER,
donde esta tratado a fondo este problema en sus relaciones
con el de Ia percepcion;
natural mente, desde
el punto de vista personal
(monadologico)
del autor.
�sistir en que los actos del ser libre son previsibles por el mundo exterior
solo (por 10 que no es ese ser) , en tanto que los actos del ser no libre
no son previsibles por el mundo exterior solo (aunque 10 sean por el
mundo exterior mas el ser mismo) ; y se diria que todo ser, aunque no
contribuya con fuerza pro pia a la produccion de sus actos, tiene una
forma, una posicion, etc., que hay que tener en cuenta para preyer
esos actos. Asi, para calcular e1 movimiento de un buque, aunque sea
conducido pasivamente por las aguas y el viento, es necesario conocer,
por ejemplo, la forma de ese buque, que es un elemento del calculo.
La observacion es, indudablemente, exacta; pero deja siempre subsistente una diferencia entre este caso y el del buque a cuya marcha
contribuye la fuerza del vapor que el mismo desprende.
Otra observacion, de orden igualmente cientifico, seria la siguiente:
la distincion entre seres que contienen fuerza y seres que no contienen
fuerza, es falsa: todos los seres tienen fuerza, y pueden ponerla en
libertad en ciertos casos, contribuyendo asi a sus propios actos; de
manera que no habra que oponer ]os seres que no contienen fuerza,
a ]os seres que contienen fuerza, sino ]os casos en que ]os seres no
contribuyen a sus actos 0 movimientos con la fuerza que les es propia,
y los casos en que los seres contribuyen a sus actos 0 movimientos con
la fuerza que Ie es propia. Todos los seres sedan, pues, cap aces de
obrar libremente (aunque no siempre esten obrando asi) en el sentido
que hemos dado antes a este termino.
Y, sobrepasado el punto de vista cientifico, pare?e muy legitima
una especulacion metafisica en esta direccion: el ser, por e1 hecho de
ser, es libre; no 10 hacen ser, es el quien se da ...
Pero, por razones de metodo, rue go al lector que, por ahora, deje
de lado todas estas cuestiones, y las demas analogas, cientificas 0 metafisicas, que puedan sugerirle los ejemplos que he tomado (como e]
del buque) , provisorios e intencionalmente groseros. En efecto: la nocion de libertad podra ser mas 0 menos extensa; podra aplicarse a
todos los seres, 0 a algunos solamente; en todos los casos, 0 en algunos.
Se podra decir que algunos seres son libres y otros no, 0 que todos
los seres son libres 0 cap aces de obrar libremente en ciertos casos;
pero siempre se discutira un mismo problema, problema de dependencia 0 independencia: el problema de la libertad, que es un problema para seres, y es distinto del problema de la determinacion, que
es un problema de actos. Esta distincion, con las que de ella se derivan,
es 10 unico que por el momento he querido fijar.
�§ 10. Si aplicamos al homhre, considerado como productor de
actos (y hecha ahstraccion de la conciencia, por el momento), las
consideraciones anteriores, hahremos planteado respecto de eI varios
prohlemas.
Ante todo, el de la lihertad propiamente dicho: si el homhre depende del mundo exterior, 0 si contrihuye con fuerza propia a la
produccion de sus actos (en algunos casos por 10 men os).
Conjuntamente con el prohlema anterior, se plantea el que hemos
considerado como una variante de el; en este caso, el de la determinacion 0 indeterminacion de los aetos del homhre, con relaci6n a lo
que no es el hombre (§ 5, 2.°).
'za,
no
)ia,
con
de
ido
Otro prohlema, completamente distinto, es el de la determinacion
o indeterminacion de los actos del homhre en el senti do ahsoluto, con
relaci6n a la totalidad de los antecedentes.
Finalmente, el "prohlema genesico 0 retroactivo" del § 6, que no
hacemos aqui mas que insinuar, pues no hahiendo iniciado su analisis,
no es posihle aun dade su formula precisa.
lma
de
leje
me·
)eI
noIe a
nos.
,dos
pen·
proque
van,
§ II. Bemos dicho que los actos que ejecutan los seres (contrihuyendo elIos mismos a su produccion), se presentan (siempre sin
profundizar mas alIa del plano de la ciencia, y admitiendo de esta,
sin analisis por ahora, el concepto de causalidad y el de hechos 0 fenomenos separados, etc.) como determinados si se los considera con
relacion a todos los antecedentes (el mundo exterior mas el mismo ser
que ohra) y como indeterminados si se les considera con relacion
a los antecedentes del mundo exterior solamente. Un acto del ser A
seria determinado con relacion a la totalidad del universo, que se
compone de A mas el mundo exterior a A: (T = E
A) y seria m·
determinado con relacion al mundo exterior: (E = T - A).
+
Vamos a suponer ahora que el ser A tiene conciencia (y para
ponernos de acuerdo con la experiencia corriente, imaginemos que es
el organismo del homhre, prescindiendo por ahora de las diferencias
posihles entre mecanismos y organismos, pues solo nos es preciso para
�seguir nuestro racioclDlO en esa forma, admitir el hecho evidente de
que en un organismo hay por 10 menos tanta libertad (en nuestro sen·
tido) como en un mecanismo.
En teoria, la conciencia puede agregarse a A de dos modos imaginabIes para nosotros, que corresponderian alas dos teorias corrientes
sobre las relaciones del cuerpo y el espiritu:
1.0 Como un simple reflejo 0 epifenomeno in activo, sin mas
funcion que la de constatacion;
2.0 Como fuerza activa.
Adoptemos la primera hipotesis: la de la conciencia pasiva
o epifenomenal. l Cual sera, de los dos antes seiialados, el punto de
vista propio y natural de la conciencia?
§ 12. Para dar la respuesta, que es clara y surge por si misma,
basta tener en cuenta que 10 que hacemos nosotros, artificialmente
y desde afuera, para considerar los actos de un ser en relacion con
10 que no es ese ser, 10 hace la conciencia, pero naturalmente y desde
adentro. La conciencia, en un momento dado, corresponde a un ser,
se siente ese ser, se identifica con eI; por consiguiente, por el solo
hecho de ser, por el solo hecho de darse, de concienciar, ella resta algo
a la totalidad de las fuerzas 0 de las causas; y ese algo sustraido son
las fuerzas 0 causas que ella siente ser. El punto de vista natural de
la conciencia es el de considerar sus actos, no con relacion a la totalidad
de la fuerza universal, sino con relacion alas fuerzas exteriores, con
relacion a 10 que no es ella, pues es ella la que considera.
La conciencia corresponde a un ser. Su punto de vista es el punto
de vista de 10s seres; el punto de vista individualizante.
Cuando el ser ejecuta un acto a cuya pl'oduccion contribuye con
fuerza propia, la conciencia 10 siente asi; siente que el acto no es
causado pOl' el mundo exterior; siente, en resumen, la libertad del
ser: su libertad, y la in determinacion del acto con l'e1acion a 10s an·
tecedentes exteriores, a 10 que no es ella.
Este sentimiento no es una ilusion, ni hay en el la mas minima
parte de ilusion.
§ 13. Si en lugar de la hipotesis de la conciencia epifenomenal,
adoptamos la de la conciencia activa, las consideraeiones antel'iores
sobl'e el punto de vista de la conciencia permanecen verdaderas
a fortiori. Lo que hayes una fuerza nueva, de otra natura1eza, agre·
gada a las que el ser agregaba ya al mundo exterior; y las enormes
complicaciones que aparecen para el ana1isis, debido alas cuestiones
nuevas que aparecen: causalidad psicologica {su existencia y su natu-
�raleza); aplicahilidad de la nocion de hecho 0 fenomeno, etc., etc.
Pero se puede prescindir en este momento de tales complicaciones.
Tenemos ahora dos lihertades: la del ser con respecto al mundo
exterior, que persiste; y, dentro de ese ser, la de la fuerza consciente
con respecto alas otras. Para·la conciencia, en este ultimo caso, el ser
mismo a que se agrega sera total 0 parcialmente exterior a ella, for·
mar a aparte de E; eso es todo.
§ 14. Asi, pues, puede decirse en cualquier caso que el punto
de vista propio y natural de la conciencia es el de considerar sus actos
con relacion a 10 que no es ella; punto de vista de lihertad y de in·
determinacion (relativa).
De lihertad: siento, cuando produzco un acto, que soy yo quien
10 produzco (0 contrihuyo a producirlo). Me siento libre.
De in determinacion : siento que mis actos son indeterminados,
porque pOl' el hecho de sentir, de considerarlos, de constituirme sujeto,
resto, de la universalidad de los antecedentes, aquellos antecedentes
que son yo, y considero mis actos con relacion a los antecedentes que
no son yo. 5iento que mis actos son lihres, en el sentido de lihremente
ejecutados (§ 5).
5i yo siento y afirmo, pOl' ejemplo, que puedo en este momento
continual' escrihiendo 0 dejar la pluma, ese puedo implica un yo que,
pOl' el solo hecho de sentirse, resta antecedentes a la totalidad de los
antecedentes del acto a efectuarse; y este acto, con respecto a los an·
tecedentes rest antes, que son algunos antecedentes y no todos, es
efectivamente, indeterminado.
Tal es el punto de vista de la conciencia, 0, si se quiere, de la
conciencia personalizada: el punto de vista de los seres. Desde eI con·
sideramos nuestros actos, no artificial 0 convencionalmente, pOl' un
esfuerzo de ahstraccion, como en el ejemplo de que nos servimos en
otro lugar (el huque de vapor), sino natural e invenciblemente. Aqui,
el esfuerzo de ahstraccion se necesita para adoptar el otro punto de
vista, y pensar en la determinacion posihle de nuestros actos pOl' todos
sus antecedentes, entre los cuales estamos nosotros mismos.
Y aquel puuto de vista individualizante 10 transportamos a los
demas seres, sea ahstracta 0 razonadamente, sea concretamente por la
simpatia. Lo ultimo solo es posihle cuando atrihuimos conciencia al
otro ser; y el transporte se va haciendo mas frecuente y mas natural
a medida que el otro ser se va haciendo, por su similaridad con nos·
otros, un sujeto mas natural de simpatia. El punto de vista individua·
�lizante es el de nuestras relaciones corrientes y vitales con los demas
hombres: de ser a ser. EI amor, el odio, la gratitud, los consejos, la
venganza, el castigo: de conciencia a conciencia.
§ 15. Preguntarse si la conciencia es un simple re£lejo de la
actividad organica, 0 si es ella misma una actividad independiente de
aquella, es plantear, en el fondo, un problema de libertad, a saber:
si la conciencia depende totalmente del cuerpo, 0 si es, en parte al
menos, independiente de el. Despues de habernos preguntado si
el hombre es libre con respecto al mundo exterior, nos preguntamos
si, dentro del hombre, la conciencia, el espiritu 0 como quiera llemarsele, es libre con respecto al cuerpo. Acabamos de decir que, sea cual
sea el senti do en que se resuelva esta cuestion, hay, en mayor 0 menor
grado (y siempre en el senti do que estamos dando al termino), Iibertad del hombre. Pero hay todavia una complicacion.
En el espiritu distinguimos nosotros distintas funciones: y, mas
o menos convencionalmente, establecemos divisiones en el. De aqui
que, dentro del espiritu, se planteen problemas de libertad, cuya formula general sera esta: si tal fun cion psiquica 0 tal manifestacion del
espiritu depende 0 no totalmente del resto del espiritu (0, si se quiere
extender el problema, de 10 que no es ella) .
La solucion de los problemas de esta especie es, teoricamente,
muy simple. Si la funcion 0 manifestacion mental que se considera es
realmente algo activo, en el sentido de representar 0 ser una fuerza,
son aplicables las sencillas consideraciones que hemos hecho sobre los
seres que contienen fuerza. Hay libertad.
Practicamente, todo es menos sencillo, por 10 que vamos aver
en seguida.
§ 16. Se llega de dos modos a estos problemas de libertad dentro
del espiritu: consider ando a este abstractamente, 0 consider andolo con·
cretamente.
Considerarlo abstractamente es distinguir en el funciones 0 aptitudes diversas. Podemos entonces preguntarnos si una de estas "facultades" es independiente de tal otra 0 de todas las otras.
Considerando el espiritu concretamente, solemos distinguir en eI,
vagamente, como circulos concentricos que corresponden a los diversos
grados de concentracion, de sistematizacion 0 de personalizacion de
la conciencia. Asi, ciertos estados de conciencia accidentales, exteriores,
adventicios, forman parte de mi yo, son yo, si llamo yo a toda mi
�conciencia; pero seran exteriores al yo, si entiendo referirme
personal fuertemente unificado.
al yo
Por representaciones esquematicas se pueden aclarar estas dos
maneras de considerar el espiritu:
En la figura I, representamos por el entremezclamiento (deberia
ser por la compenetracion) de los signos+ 0 V, el "tornasoleo" (I)
de las funciones mentales 0 facultades. Damos esa forma al esquema,
para adaptarlo a la concepcion moderna psicologica que ve en las
diversas funciones mentales mas bien aspectos distintos de los feno-
menos que facultades separadas (2). Esto mlsmo nos dice que tal manera de considerar el espiritu es esencialmente abstracta.
Por 10 demas, se comprende desde luego que todo problema de
libertad, planteado desde este punto de vista abstracto, 0 sea a
proposito de una "facultad" como sujeto, se complica de hecho con
cuestiones psicologicas dificilisimas: hay que saber si, cuando se usa
una palabra como nombre de una manifestacion psiquica, hay ahi
realmente, 0 no, algo mas que una palabra; hay que verificar hasta
que punto es legitimo, en el primer caso, erigir una manifestacion
en funcion separada; y, sobre todo, hasta que punto es legitimo considerarla como una actividad. Toda la psicologia puede ir envuelta en
(1)
«La trams de Dueslra vida mental nos presenta, no lres colores complementarios
que adicionados
nos daTian Is unidad de conciencia,
sino que es parecida a una tela tornasolada
en que dislinguimos,
por convencion,
tres cIases de reflejos,
sin pader lraZ3r
no obstante una linea de demarcacion
entre Ios tres tintes, tan instables
que nos huyen
en cusnla nueslro aniiIisis qui ere fijarlos, dejando cada uno de elIos, insensiblemente,
reaparecer los otros dos, a los que ocultaba».
(C. Bos, Revue Philosophique, abril 1903). Es
una imagen muy feliz.
(2)
V. Hoffdings
(y, en general,
casi todos los psic610gos contemponineos),
y los sutilisimos
analisis
de Bergson,
que conservan
lodo su valor aun cuando su valor se 108
independice
de las doctrinas
a que han servido de soporte.
�una cuestion de este orden. Pero si se admite la solucion afirmativa,
la fun cion 0 actividad mental es libre en el sentido que hemos dado
a este termino. Sea un conjunto de fuerzas (hablamos siempre en el
lenguaje de la ciencia elemental), en el cual distinguimos las fuerzas
parciales F, F' y F". No solo el conjunto F
F'
F" no depende
pasivamente del mundo exterior T - (F
F'
F"), sino que cada
una de estas fuerzas aisladas (si aislarlas es legitimo en algun senti do ) ,
no depende tampoco pasivamente de 10 que no es ella: F no depende,
ni de F', ni de F", ni de F'
F", ni de T - F, y el raciocinio se aplica
alas otras dos fuerzas. Como hay varias actividades dentro de otra,
hay varias libertades dentro de otra. Tal es la solucion que, realizan·
dose el supuesto anterior, admiten los problemas de esta clase, si
alguna admiten; esto es: si es legitima la abstraccion que los plantea.
Los que mas claramente tienden a resolverse en el senti do de la
libertad, son los problemas concretos de cuya formula da idea clara
la figura 2. Cualquiera de los circulos concentricos representa una entidad que, si contiene 0 es fuerza, es libre con relacion a 10 que la
rodea, a 10 que no es ella. Es un emboitement de libertades.
Como en este caso no se trata de abstracciones, sino de realidades
concretas de intuicion, los problemas de esta segunda serie pueden
plantearse y discutirse sin las complicaciones que obscurecen los de
la serie abstracta. Esto no quiere decir que no exista, y esta vez indis·
tintamente para unos y otros, una nueva complicacion, de orden
distinto.
§ 17. Esta nueva complicacion consiste en que los problemas
de libertad dentro del espiritu, deben ser pensados de distinta manera
segun la solucion que se postule para el problema, antes consider ado,
de las relaciones de la conciencia con el cuerpo .
+
+
.~..-J.!...
f .....
-.. ••..
((~M~
...•.•.........
+ +
+
�Tomemos como ejemplo los problemas concretos. Si se admite
que la conciencia es simple epifenomeno, habria que representarla·
esquematicamente como un reflejo inactivo, en otro plano, de la actio
vidad organica:
Supongamos que en el plano Ps (fig. 3), el circulo exterior c
representa toda la conciencia, y el mas interior p la parte de ella
fuertemente integrada, sistematizada 0 unificada en personalidad. Ese
circulo interno de la conciencia no es mas que el reflejo de la actividad
de 0', que vendria a ser la de cierto grupo 0 sistema de elementos
nerviosos, siendo 0 la actividad organica 0 corporal de todo el hombre.
En cambio, si admitimos la hipotesis de la conciencia activa, esta
actividad psiquica y la organica deben representarse en el mismo
plano; por ejemplo, asi:
Si se tratara de los problemas planteados abstractamente, las
mismas dos suposiciones sedan posibles. Una manifestacion psiquica,
por ejemplo: la voluntad, podria ser, ya una actividad de orden psi.
quico, independiente de la actividad organica 0 nerviosa, ya el reflejo
psiquico, el epifenomeno, de tal parte 0 manifestacion determinada
de la actividad organic a 0 nerviosa.
De aqui que sea necesario para plantear y discutir problemas de
este orden, declarar expresamente cual de las dos hipotesis sobre las
relaciones psico.fisicas se postula como verdadera, 0 por 10 menos,
cual es aquella cuyo lenguaje empleamos.
Notese (para distinguir mejor los problemas), que en una u otra
suposicion los problemas en cuestion se resolveran (mientras un
sujeto sea 0 tenga una fuerza) en el senti do de la no dependencia
total, aunque, naturalmente, en grado 0 de modo distinto. Asi, en la
hipotesis de la figura 3, considerese el plano F, de la actividad fisica:
no solo 0, todo el hombre, es libre en el senti do de que, al obrar,
contribuye a la produccion de sus actos por la fuerza que hay en el,
sino que, dentro de 0, la parte del sistema nervioso cuya actividad es
0', se encuentra precisamente en el mismo caso: hay alIi fuerza, y por
consiguiente, como ya se ha explicado, 0' es libre, en el senti do de
que contribuye a la produccion de sus actos, los cuales son indetermi·
nados con relacion a 10 que no es 0'. Y si p es la conciencia de 0',
debe constatar, sintiendola, esa libertad de 0' y esa in determinacion
de los actos de 0', a los cuales actos considera, no con relacion a todo,
sino con relacion a todo menos 0' (p se siente 0': el punto de vista
de la conciencia) sin que haya en todo esto ilusion alguna. Y si, en vez
de la hipotesis de la figura 3, adoptamos la de la figura 4, la libertad
�de p es directamente evidente, con su corolario: indeterminacion de
los actos de p con relacion a T - p.
§ 18. Los problemas de esta especie pueden ser muy numerosos,
'J en la pura teoria, infinitos; pero, si se tiene en cuenta la realidad
psicologica, los mas naturales deben ser dos: uno entre los del punto
de vista abstracto; otro entre los del punto de vista concreto.
Como la funcion psiquica que consideramos esencialmente activa
es la voluntad, el problema tipico de la serie abstracta es el de la
libertad de la voluntad. Preguntarse si la voluntad es libre, equivale
a preguntarse si la voluntad depende 0 no totalmente de 10 que no
es la voluntad; cuestion que se resuelve pOl' si misma, si la voluntad es
realmente una actividad. La unica dificultad esta en la complicacion
del problema con esta ultima cuestion psicolOgica; con la teoria de
la voluntad, todavia tan obscura.
Entre los problemas concretos, el que se plantea naturalmente es
el de la libertad de esa parte de la conciencia fuertemente integrada
y unificada que constituye la persona empirica. El problema es vago
en cierto senti do, pOl' 10 impreciso y ondeante de los limites del sujeto
a cuyo respecto se plantea; pero, en cambio, la personalidad es practicamente el sujeto de las relaciones vitales y morales. POI' eso, en
tanto qne el problema de la libertad de la voluntad es un problema
de psicologia abstracta, el de la libertad de la personalidad tiene un
supremo interes concreto y practico. De hecho, las relaciones de conciencia a conciencia son de persona a persona.
§ 19. Al considerar en este capitulo la conciencia, hemos distinguido nuevos problemas. Si quisieramos enumerar y sistematizar los
principales de 108 que hemos aislado hasta aqui pOl' el analisis, estableceriamos 10 siguiente:
�Hay, por una parte, problemas que tienen una mlsma formula,
y que no son mas que casos particulares del problema general de la
libertad de los seres. La multiplicidad de estos problemas depende
de que se pueden tomar como sujetos varios seres (en el sentido mas
general, comprendiendo actividades consideradas logicamente como
entidades) .
Si se toma al hombre como sujeto, tenemos el problema de la
libertad del hombre: si el hombre depende totalmente del mundo
exterior. Variante de este problema, aplicado a los actos del hombre:
si los actos del hombre son determinados por los antecedentes exteriores al hombre.
En vez de tomar como sujeto al hombre, podemos tomar como
sujeto una forma 0 manifestacion determinada de su actividad. Podriamos plantear asi muchos problemas, de sujeto abstracto 0 concreto,
dentro de la misma formula general. Entre ellos hay dos principales:
1. Si tomamos como sujeto, dentro del hombre, la voluntad del
hombre, planteamos el problema de la libertad de la voluntad (libre
arbitrio, etimologicamente): si la voluntad depende 0 no totalmente
de 10 que no es ella. Variante: si los actos de la voluntad pueden explicarse integramente por antecedentes exteriores a ella.
2. Tomando como sujeto la personalidad, tenemos un nuevo problema de libertad, cuyas formulas es innecesario repetir.
Dentro de la misma formula general de los problemas de libertad,
todavia cabe el discutidisimo problema de las relaciones psicofisicas,
si la conciencia es un simple reflejo epifenomenal de los fenomenos
materiales (en el caso, de los organicos, y especialmente de los nero
viosos), 0 si es una fuerza capaz de obrar sobre ellos; si es, 0 no,
activa. Este problema, de solucion dificilisima, debe ser estudiado
aparte, no solo por su importancia y especialidad, sino porque interfiere con los anteriores (§ 17).
Ahora, independiente de esos problemas sobre lihertad de seres,
cuya formula general es la misma, se plantea el de la determinacion
de los hechos, que por ahora es un solo problema para nosotros, pues
no 10 hcmos analiza do.
Aunque todavia no hemos hecho mas que empezar a deshastar la
cuestion, resumamos en un cuadro los problemas ya distinguidos (con
prescindencia de este ultimo); y para poder, cuando convenga a la
hrevedad, designarlos mas facilmente, vamos a ir estableciendo ya un
simbolo convencional para cada uno.
�§ 20, Nada mas artificial, 0, en todo caso, nada mas poco vital
qne la antitesis entre no-libre y libre, establecida, como 10 hemos
hecho, a proposito de una comparacion entre un bote y un buque de
vapor, 0 entre un vagon y la locomotora que 10 an'astra, Sin duda,
considerados en el momento del acto, difieren; pero basta, como ya
10 hemos sugerido, remontarnos un poco hacia atras siguiendo la serie
de antecedentes, para vel' como entro de afuera, en el buque 0 en la
locomotora, la energia activa; y, pOl' consiguiente, si en vez de plantear
el problema L (0 su variante L') en el momento de la accion, 10
planteamos, para el buque 0 la locomotora, tomando en cuenta un
espacio de tiempo anterior determinado (mayor que el transcurrido
desde la epoca en que se introdujo el carbon y se 10 encendio, y, para
evitar complicaciones, menor que el transcurrido desde la construccion de la locomotor a 0 del buque) , esas maquinas nos aparecen como
no·libres. No sucederia 10 mismo si el sujeto del problema fuel'a un
hombre 0 un caballo; aunque tomaramos en cuenta, no solo 10 que
es exterior al hombre 0 al caballo en el momento en que ejecutan
un acto, sino 10 que ha sido exterior a eI desde hace un ano, pOl'
ejemplo, no lograriamos explicar totalmente el acto en cuestion pOl'
los antecedentes exteriores al ser que 10 ejecuta (quedando abierta
la cuestion de si 10 lograriamos planteando el problema con una
retroaccion mayor).
Asi, todos los problemas de formula L pueden plantearse pura
y simplemente, 0 sea para el momento mismo, sin retroaccion, -0
bien con retroaccion. Esta ultima puede ser determinadamente mayor
o menor, y puede ser indeterminada. Ejemplo de todos los casos: dado
el sujeto S, yo puedo preguntarme: si depende totalmente de 10 que
actualmente no es el (problema L, sin retroaccion) ; si depende totalmente de 10 que no ha sido el en ningun momento de un lapso
anterior (el mismo problema con retroaccion: LI'), lapso que puede
ser de un ano, de dos, de cic>n (V" u,. ano, LI' dos anos, V" cie,. an os ); y fi·
nalmente, si depende totalmente de 10 que no ha sido el en cualquier
momento de todo el pasado (V" ex> ) ,
Se comprende que, a medida que se va dando retroaccion al problema, se va perdiendo la libertad de mas y mas seres; 0, para no
hablar impropiamente (pues no se pierde nada, y es solo cuestion de
puntos de vista diferentes), el numero de seres que realizan las condiciones de libertad en cada nuevo problema (cada problema, con
�(Si
el
hombre
totolmente
no
PRODLEMAS
'"
~
:ll
(Si
tal
..:l
totalmente
~
no
"8..
'0
~
eB e1).
(Si
que
eB e1).
10 qne
I
voluntod)
(Si lOB octOB del hombre)
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10 que no eo eBe Ber).
�mas retroaccion que los anteriores), va siendo menor. Van pasando,
por ejemplo, el buque de vapor y la locomotora, que estaban clasificados como seres libres, al grupo de los no-libres (1), mientras la
libertad de otros seres sigue todavia reductible con esa mayor retroaccion.
Verdaderamente, siento deseos de pedir disculpa al lector por
hacer tantas distinciones y refinar tanto el analisis; pero, aun sin
esperar el momento de discutir los problemas, podemos ya desde
ahora, aunque solo se trate de plantearlos, dejar entrever hasta que
punto era necesario proceder asi. En efecto, esta cuestion tan capital:
-si un ser obra por si mismo 0 si 10 hacen obrar-, se resuelve en
muchos casos de una manera 0 de otra, segun como se la entienda.
Si considero el buque de vapor en el momento mismo de su movimiento, digo con razon que se mueve por si mismo; y si considero
que ayer el buque no tenia carbon y que alguien se 10 trajo de afuera,
digo en otro senti do que no se mueve por si mismo, sino que es movido.
Un hombre, en este momento, ejecuta un acto cualquiera, por ejemplo,
un crimen: yo me puedo preguntar si obra por si mismo, en el sentido
de saber si es eI quien obra realmente; eI, tal y como es ahora, -0 si
10 hacen obrar; y, en este caso, dire que es el quien obra si movio el
brazo por su voluntad; y dire que no es eI quien obra si averiguo
que otro hombre Ie condujo el brazo por la fuerza; pero en otro sen·
tido, aun en el primer caso, dire que no es el quien obra si averiguo
que, antes han introducido en el una causa de accion que ha determinado el acto actual, por ejemplo: que 10 han hipnotizado 0 que Ie han
hecho beber un licor. Preguntar, pues, si un ser obra por si mismo,
no expresando si la cuestion se pone sin retroaccion 0 con ella, y con
cual, es plantear un problema en terminos ambiguos que engendraran
casi fatalmente confusiones.
§ 21. El analisis del problema de la libertad con retroaccion
es complicado, porque hace pensar en todo 10 siguiente:
l Que se entiende por "un ser"? lEn que sentido:se dice que la
causa de un acto esta en un ser 0 fuera de eI; que este obra, 0 no"
por si mismo? Cuestion poco embarazosa cuando solo se plantea para
un momento dado, pero muy compleja cuando se tiene en cuenta la
sucesion del tiempo. Sea nuestro ejemplo de un mecanismo de vapor:
nada parece mas sencillo que decir en un momento dado, 10 que es
una locomotora; pero supongamos que, teniendo en cuenta los ante·
(l)
(>-
Entiend3SC
n~jrjuens(.:
pli'.:Jriones.
cv~tGndo
sicmprc:
Jesde el punto de vista de los hechos tornados
las complicaciones
seiialadas en e] § 9, que intcrfieren
como ejemplo.
con estas ex·
�~edentes anteriores, tratamos de averiguar si la locomotora se mueve
pOl' si misma 0 si es movida. Yo se que ayel' introdujeron en ella e]
carbon y el agua. Ahora bien: ese carbon y esa agua i forman parte
de la locomotora?; mejor aun: i son locomotora? Cuestion nominal 0
convencional en realidad, pues solo se trata de saber a que llamo
locomotora; pero, segUn la convencion que adoptemos, tendremos que
hablar de una manera 0 de otra, pues una misma proposicion sera
verdadera 0 falsa segun cual sea esa convencion. lLlamo locomotora
al mecanismo de hierro mas el carbon y el agua? entonces hablo bien
diciendo que la locomotor a se mueve pOl' si misma; pero entonces,
tambien, ayer no habia locomotora. lLlamo locomotora solo al mecanismo propiamente dicho, sin incluir en eI el carbon y el agua? entonces hablo mal si digo que la locomotora se mueve pOl' si misma, y debo
decir que es movida. Pero aqui surge una cuestion que sigue a muchas
cuestiones nominales, y que, ella, no 10 es: l cual de las convenciones es
mas natural? La primera pudo parecermelo cuando solo pensaba en
el momenta presente; al pensar con retroaccion, adopte la segunda,
y dije que la locomotora es movida. Probablemente, pareciendonos
mas natural este segundo punto de vista, acabaremos, en el caso, pOl'
quedarnos con la convencion de que el nos sugirio.
Pero continuese el analisis, y vease adonde vamos a parar. Pensando con retroaccion y refirieildome a ayeI', cuando la locomotora
no tenia carbon y agua, continue concibiendola y nombrandola como
"la locomotor a", conservandole en mi mente y en mi lenguaje su
identidad. Pero sigo retrotrayendo: retrocedo hasta la epoca en que
no habian acabado de construirla y no tenia caldera; todavia, casi
seguramente, seguire diciendo que era la locomotora, sin caldera; pero
en otro momenta anterior, no tenia bielas ni manivelas; en otro anterior, ya, propiamente, no habia locomotora, sino piezas separadas;
en otro anterior todavia, no habia mas que una masa de hierro fundido; y, antes, moleculas de hierro formando parte de trozos de
mineral.
Ahora, pido al lector la mayor atencion sobre 10 que sigue; en e]
caso de la locomotora, todo 10 anterior no engendra dificultades serias,
ni de pensamiento ni de expresion, porque el momenta en que penetro
La,energia (1) en el objeto (locomotora) es posterior al momenta en que
fue pensado ese objeto como locomotora y denominado asi; pero si
la fuerza 0 energia que engendro el acto del ejemplo hubiera estado
(1)
Carbon, agua:
el movimiento
visible.
nos referimos
a Ia energia
que engendre
el acto del
ejernplo,
0
sea
�leve
en los componentes, y hubiera sido aportada con ellos j que confusion
para pensar y para hablar! Concebimos a un animal como un agregado
de celulas; estas celulas eran depositos 0 continentes de energia (sin
perjuicio de la que despues tomara del exterior el ser total) _ Luego,
desde que ese animal existe como tal animal; desde el momenta en
que 10 concebimos y nombramos asi, tiene energia por la cual obra.
5i planteamos, pues, el problema de la libertad con retroaccion hasta
el momenta 0 epoca en que el animal vino a la existencia, diremos
que este obra por si mismo; pero si damos al problema mayor retroaccion, ;.como debemos pensar y expresarnos?
a e)
arte
alo
que
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[un-
de
el
rl
:ias,
etro
que
o
SI
ado
Nos sobreviene un estado de espiritu confuso: pensamos que, aun
cuando no se conciba ya nada claro, por 10 menos queda adquirido
esto: que hay seres que solo poseen energia que entro en ellos despues
que adquirieron su identidad, y otros cuyos elementos formadores ya
se la aportaron al constituirlos; que estos ultimos merecerian bien el
nombre de seres lib res, porque 10 son desde que existen; pero en seguida recordamos 10 que hay de convencional en esto de decir que
un ser existe, y que es un ser, pues en cierto sentido puede decirse
que un hombre existio siempre, con una existencia dispersa, en los
atomos antes separados y hoy unidos que 10 constituyen; por otro lado,
pensamos que, en la misma locomotora, desde cierto punto de vista,
pasa 10 que en el an~mal, no ya con la fuerza del vapor, que efectivamente entro de afuera despues de existente el ser, pero con la
energia que ya existia en los atomos componentes (una de las cuestiones del parrafo 9, que nos ha venido al espiritu) ; y que, asi cualquier cuerpo bruto. _. Dejemos por ahora la cuestion de perderse en
esta penumbra: algo nos ha quedado, y es la sensacion de la impor·
tancia capital de esta cuestion de la retroaccion en los problemas de
la libertad, y ya, con ella, la conviccion clara de que, sin tener presente continuamente esta cuestion, con las distinciones y cambios de
punto .de vista que ella presupone, todo 10 que se escriba sobre tales
problemas tiene, fatalmente, que ser impreciso.
§ 22. Nuestro cuadro de la pagina 62, en cuanto a los problemas,
tendria, pues, que ser completado todavia con nuevos enunciados y
simbolos. Habria que poner, para cada problema, un enunciado sin
retroaccion y otro con ella, acompaiiados de los simbolos respectivos,
10 que omitimos por tratarse de algo que el lector suplira facilmente.
�§ 23. Los problemas que hemos aislado por nuestro analisis
anterior, son problemas distintos. Decir que son distintos no quiere
decir que tal de ellos no admita alguna solucion que implique solucion
determinada de otro u otros. Los proble.mas solo son los mismos si
las dos soluciones se confunden, -las dos: la positiva y la negativa,como en el caso de L y L'. EI otro caso solo significa que hay relacion
entre los problemas. Por ejemplo: la solucion afirmativa del @ , hace
necesaria la solucion afirmativa del L @; pero la negativa del @
puede conciliarse, ya con la negativa, ya con la afirmativa del L @
(admitir que la conciencia agrega al cuerpo fuerza 0 causa de accion,
obliga a admitir, a fortiori, que el ser consciente en que eso pasa,
agrega fuerza 0 causa de accion a 10 que no es el; pero no reciprocamente). Otro caso: la solucion negativa del @ trae (a menos de
admitir la contingencia en 10 material), la so1ucion determinista del
problema de la determinacion de los actos, que vamos a designar asi:
problema D; pero La solucion afirmativa del @ no obliga a admitir
La indeterminista en el D, pues la conciencia puede ser una causa de
accion y sus actos estar sujetos a determinismo; etc.
§ 24. Aplicando el anterior criterio al problema D: lseria este
un solo problema?
Al referirnos a e1, 10 hemos encarado, de un modo bastante ge·
neral, -mejor
todavia: bastante vago,- como "el problema de la
determinacion de los actos por sus antecedentes". Basta empezar a
pensar sobre esto, para comprender la complejidad de la cuestion. He
aqui, por ejemplo, una serie de reflexiones que parecen presentarse
naturalmente.
Ante todo: si todo hecho depende totalmente de sus antecedentes,
se explica 0 determina por ellos, parece que nunc a hay comienzos
absolutos. Parece que los habra, al contrario, si hay hechos, algunos
por 10 menos, que no dependan totalmente de sus antecedentes. Si
preguntamos si hay 0 no comienzos absolutos, lhemos enunciado eJ
mismo problema? Cuestion a examinar: por el momento nos parece
el mismo, por 10 cual, sin perjuicio del analisis ulterior, escogeremos
una formula mas general que la de cualquiera de los dos enunciados,
la cual puede ser esta: relacion de los hechos con sus antecedentes.
Ahora: si un hecho es determinado por la totalidad de sus antecedentes, 0 si no hay comienzos absolutos, parece que en un momento
dado y dados ciertos antecedentes determinados, solo un hecho es
�posihle, y no mas de uno; nos preguntamos si realmente
y sohreviene el enunciado de un problema: (,es el mismo?
sera asi,
Mas hien nos parece que s1. Sin emhargo, no nos atrevemos sin
mas meditaci6n a afirmarlo decididamente: no seria completamente
ahsurdo sostener que las conclusiones negativas no coinciden forzosamente, y que podria, por ejemplo, no depender l1n hecho de sus antecedentes, y, sin emhargo, ser posible no mas que en un senti do. Ni
parecen tampoco imposibles en rigor comienzos absolutos que no
fueran, sin emhargo, posibles sino en un sentido. Tamblen hahria el
deher de examinar si efectivamente la soluci6n afirmativa de la primera cuesti6n impone la de la segunda; si realmente y en rigor, no
podria un hecho seguir siendo considerado como dependiente de sus
antecedentes aunque fuera posible en mas de un sentido. Cabe, pues,
duda sobre si se trata de dos problemas 0 de dos enunciados alotr6picos del mismo.
!isis
iere
:ion
1,-
ion
])
/(8)
ion,
!lsa,
lca-
de
del
Y, en cuanto se inicia el analisis de cualesquiera de los problemas,
o del problema en cualesquiera de los enun~iados, empieza nuestro
pensamiento a remontar de consiguientes a antecedentes, 10 que,
cuando los hechos de que se trata son (0 se consider an como) los actos
de un ser cualquiera, equivale a plantear los problemas genesicos 0 con
retroacci6n a que ya nos hemos referido: los problemas Lr, tan relacionados, segun ya 10 notamos, con los problemas D, y que ya han sido
enumerados. Prescindiendo, pues, de ellos y deteniendo aqui el analisis, tendriamos por 10 menos dos enunciados de equivalencia discutible
(que de paso vamos a representar por slmholos, para el caso de que la
brevedad hiciera conveniente el uso de estos) :
IS1 :
itir
de
tes,
zos
nos
&
Si
L!1
el
ece
nos
los,
tes.
ltento
son
Relacion
de los hechos
Si los hechos
ambiguos.
con sus antecedentes.
son posibles
en mas de un sentido.
Mejor:
si los posibles
Esta cuestion
podria
limitarse
al pasado
(si el pasado pudo ser de otra
manera que como fue), al presente
(?) y al futuro
(si el futuro es amhiguo);
y aun variarse de olras muchas maneras.
�A menu do hab1aremos de estos problemas como de uno solo
(D), sin distinguirlos mas que en 10s casos especia1es en que convenga
a la discusion.
§ 25. Va adjunto el cuadro de los problemas que hemos aislado
como problemas distintos 0 que podrian serlo. Llevan respectivos
simbo10s, que he creido conveniente adoptar para 10s casos en que la
brevedad pueda exigirlo (e11ector agregara menta1mente los simbolos
de 10s problemas con retroaccion) (1).
El result ado de este analisis preliminar ofrece un aspecto mmucioso y escolastico. Sin embargo, era indispensable. Despues, la continuacion del mismo analisis matizara toda esa geometria, estableciendo
las re1aciones, 1as transiciones, 1as penumbras y hasta 1as confusiones,
porque para pensar bien hay que hacer como el dibujante que traza
primero el contorno, y despues, con el claroobscuro, completa, y
atemia la rigidez falsamente precisa del esquema inicial.
Pero antes tenemos que detenernos para mostrar como y hasta
que punto se han confundido los problemas en 1a discusion, en todas
las epocas, y, parece osado afirmar esto pero es exacto, por casi todos
10s pensadores. Tal es el objeto del libro II de esta primera parte, en
el cual vamos a entrar ahora y cuyo resultado justificara abundantemente la prolija suti1idad de nuestras distinciones iniciales.
§ 26. Los problemas que hemos distinguido por un analisis
sencillo, han sido tratados de hecho en la filosofia como si fueran uno
solo, 10 que ha mantenido la confusion (Introduccion, I). Cierto es
que se han intentado distinciones, pero incomp1etas 0 inconsecuentes,
sin que e1 pensamiento de 10s escritores haya podido 1ibrarse nunca
de la polarizacion di1ematica impuesta por 1as dos tesis primordiales:
"libertad" versus "determinismo".
Invitamos a1 lector a hojear con nosotros algunos libros, tomando10s casi al azar e indistintamente entre escritores del mas diver so
valor. Encontraremos 1as confusiones en todos, desde 10s simples vul(l)
Esta encuadernado
en tal forma que la pagina pueda mantenerse
abierta y a la
vista durante
la lectura
de toda la parte siguiente
de la obra, en que necesito emplear
10s signos con profusion.
Mucbo bq dudado
sobre la conveniencia
de adoptar
estos sim·
bolos:
pero, sin elIos, seria necesario
emplear
tantas palabras
para bablar
con claridad,
que el esfuerzo exigido al lector hubiera sido aun mas ingrato.
�(Si
(Si
L
w
(Si
(f)
'"
:;
tal
no
depende
de
10 qne
es eI).
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parte~
cion
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S
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PROBLEMA
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10 que
es 10 personalidad).
Variantes
de
Ios
(Si
equivalentes
problemas
Ios actos
L.
de tal
se explican
totalmente
10 que
es ese ser).
no
ser
por
�garizadores hasta los espiritus originales. Y este analisis, preciso para
aclarar nuestras ideas sobre los problemas de la libertad, nos pre·
parara para abordar su discusion.
Las confusiones son de divers as clases 0 aspectos. Algunas de elias
son tradicionales, clasicas, hasta el punto de haberse organizado en
problemas: creaciones historicas y no logicas; problemas espurios de
la libertad, cuyo enunciado ya encierra en si mismo, 0 sugiere, por
equivoco, la confusion. Las otras son las <;,onfusionesinnominadas.
Unas veces, hay altern ancia de dos 0 mas problemas: el autor pas~
de. uno a otro, en el curso de la discusion, sin notarlo, y se pueden
senalar esos cambios con la mayor facilidad. Otras veces la confusion
es simultanea, por una mezcla grosera de sentidos. En este caso, to·
davia, no es dificil descubrir y demostrar el equivoco. Mas 10 es cuando,
por ser el equivoco sutil y continuo, nuestra inteligencia percibe como
un tornasoleo de sentidos distintos, y, si bien puede con relativa facio
lidad determinar cuales son estos, no puede delimitarlos bien. Basta
hay casos en que el mismo autor, sea por las definiciones que admite,
o por el metodo que resuelve seguir, crea la confusion, 0 la hace
nccesaria.
EI capitulo I, que sigue, trata de los problemas espurios de la
libertad; y despues se entra en materia, examinando confusiones de
todo genero sobre la materia viva de los textos.
§ 27. Los verdaderos problemas de la libertad son, sin perjuicio
de sus relaciones, distintos entre S1, Es cierto que, como ya 10 expli.
camos, la solucion positiva 0 la solucion negativa de algunos de elIos,
implica, a veces, la solucion de otros; asi, por ejemplo: si el espiritu
agrega ~lgo alas caus;s de accion puramente corporales (afirmativa
del
claro es, a fortiori, que el hombre agrega algo alas causas de
accion del mundo exterior (afirmativa del L@ ; pero la reciproca no
seria verdadera, y seria perfectamente posible que, representando el
hombre una fuerza dentro del universo (afirmativa del L@), sin
embargo, dentro del hombre, la conciencia fuera solo algo positivo
(negativa del @). Con igual facilidad se distinguen otros problemas.
En resumen: se trata de problemas logicamente aislables, que deben
separarse para la discusion, y que son, ademas, problemas reales, que
admiten ser planteados, resueltos, en su caso, y, si no, por 10 menos
entendidos y discutidos claramente. EI mal ha estado precisamente en
que no se haya hecho asi.
CID,
�Pero los que yo llamo problemas espurios de la libertad, se encuentran justamente en el caso opuesto: en vez de ser problemas
reales que no se han planteado clara e independientemente, son, al
contrario, problemas que se han planteado y discutido de hecho, sin
que hubiera debido hacerse asi, porque se trata de problemas que no
son reales, que no tienen sentido, 0 que implican confusion 0 ambigiiedad en los terminos, etc. De manera que, en cuanto uno de ellos
se plantea expresa 0 tacitamente, ya la confusion es forzosa.
Como ejemplos de estos problemas espurios de la libertad, citare
los dos mas vulgarizados.
§ 28. El primero de ellos es, empleando los terminos en que
habitualmente se 10 presenta, el de saber "si el hombre se determina
siempre por motivos". Si la afirmativa fuera verdadera, tendrian razon
los partidarios del determinismo contra los de la libertad; y al contrario. Otras formulas, mas 0 menos corrientes: "si dependemos de los
motivos"; "si somos esclavos de los motivos", 0 si nuestra voluntad
10 es; etc., etc.
Este problema aparece, y su discusion se mantiene, debido a un
estado de espiritu confuso; en efecto: por motivo, puede entenderse,
y entienden los autores, ya el hecho exterior, objetivo, que es tornado
en consideracion por el sujeto, ya las ideas, raciocinios, y en general,
estados subjetivos por los cuales este toma en consideracion a aque!.
Asi, puede decirse, en un sentido, que el motivo de mi huida fue la
aparicion de una serpiente, 0 bien, en otro, que el motivo fue mi percepcion, 0 en general, todo el estado subjetivo. Ahora bien: en e]
primer sentido, el problema de si el hombre obra por motivos, equi.
valdria a preguntarse, aunque en forma confusa, indirecta y obscura,
si el hombre depende en absoluto del mundo exterior (L <ED ) _ Y, en
el segundo caso, hay que tener en cuenta que los motivos en senti do
subjetivo, ideas, raciocinios, etc. (1), forman parte del hombre: son e]
hombre (parte de eI) ; 10 que nos indica que, en este caso, no se piensa
realmente en el hombre, sino en su voluntad, 0 en su personalidad,
0, en general, en una parte 0 aspecto mas 0 menos claramente delimitado del hombre, considerado en sus relaciones con los actos intelectuales (2). Lo que se discute entonces es uno de los problemas © ,
obscuramente concebido.
Las mismas ambigiiedades, acrecidas, se comet en cuando se discute
(1) Se sabe que algunos hacian entrar,
entre los motivos, los estados afectivos;
10s distinguian
con el nombre de m6viles, etc.
(2)
0 inteIectuaies
y afcctivos, en el segundo caso de Ia nota anterior.
otros
�ennas
al
sin
no
lbi10s
[ue
na
6n
>DLos
ad
"si el motivo mayor pre domina siempre". En este caso, la ambigiiedad
no se produce s610 a proposito de la palabra motivo, sino tambien de
la palabra mayor, confundiendose e1 punto de vista objetivo y el subjetivo en la apreciacion de la fuerza 0 importancia de los motivos.
Son, ya, varias confusiones; pero todavia hay la siguiente: cuando
nos preguntamos si el hombre obra por motivos, podria entenderse
que se trata: no ya de motivos exteriores al hombre (primero de los
casos referidos) ; no ya, tampoco, de motivos como ideas 0 sentimientos
con relacion a la voluntad (que era la segunda acepcion) ; sino de todo
motivo, en el senti do general de causa u otro analogo, en el cual caso
ya nos pasamos a los problemas de actos, preguntandonos si los actos
del hombre tienen 0 no motivos 0 razon de ser; si se explican por
todos sus antecedentes; y estamos en el problema D.
El que plantea la cuestion en esa forma, discute, pues, en globo,
tres cuestiones separadas, por 10 menos: (L @, un
y &).
No quiero decir que, gracias a un esfuerzo sobrehumano de refi·
nada y constante distincion, no pudiera llevarse adelante una discusion
semejante, en logica estricta; pero, en la practica, en cuanto aparece
nuestro problema espurio, todo esta perdido.
©
§ 29. El segundo de los problemas espurios, es el de "si el
hombre depende de su caracter" ("si es esc1avo de su. caracter", "si
puede independizarse de su caracter", etc., etc.). Una de las soluciones,
como en el problema anterior, seria la tesis de la lihertad, y la solucion
opuesta, la tesis determinista; siempre concebidas estas dos tesis como
las soluciones opuestas e inconciliables de un solo problema.
Segun el senti do que se de a la palabra caracter, este problema,
o es absurdo, 0 es el enunciado obscuro de alguno de los problemas
reales.
El caracter de una persona, tal como es pensado ordinariamente,
es una simplificacion, 0 esquematizacion, para construir 0 pensar la
cual se quita mucho a la realidad ( los detalles particulares que no
entrar en la sistematizacion) y se agrega tambien casi seguramente
algo (para simetria de la caracterizacion). Claro es que, en esta
acepcion, el caracter es algo ficticio 0 ideal, y el problema no tiene
sentido.
Otras veces el caracter es pensado como una realidad, pero solo
como una parte de la realidad psicologica. Seria un conjunto de fenomenos psiquicos significativos, 0 habituales, que conocemos de una
persona, 0 que inducimos por sus actos, y que, a su vez, nos permiten
practicamente inducir sus actos futuros probables. En este caso, el
�"caracter" es una parte de la persona psicologica; y preguntarse si el
hombre depende de su caracter, es estudiar las relaciones de una parte
del hombre psiquico (el residuo, 10 que no es el caracter) con el resto
de eI, exactamente como en los problemas ©, con la sola diferencia
de que este se plantea invertido: no investigamos la dependencia 0
independencia de una parte 0 manifestacion del espiritu con respecto
al resto del espiritu, sino, al contrario, la del resto del espiritu con
relacion a la manifestacion mental que consideramos y a que damos
un nombre: diferencia puramente verbal, en el fondo.
En un tercer sentido, el caracter, si procuramos completar en el
caso dado el concepto que de el tenemos, para identificarlo con la
realidad, puede llegar a confundirse con el hombre mental mismo,
y entonces el problema es absurdo.
§ 30. Hay que agregar que, con respecto a los dos pseudo-problemas anteriores, se agrega a las confusiones seiialadas la que result a
de plantearlos y discutirlos, sin distincion, ya a proposito del hombre,
ya a proposito de los actos del hombre (§ 4).
§ 31. He aqui como plantea la cuestion de la libertad el autor
de una obrita (1) elogiada pOl' Paulhan (2), y que, realmente, con·
tiene bastantes cosas buenas, pero en la cual estan casi todas las con·
fusiones, com~ no podia menos de ser una vez enunciado el espurio
de los motivos.
"Somos, amigo lector, dos adversarios en presencia. Oye el tema
de nuestro debate, y juzganos. - Yo me que do hoy en mi casa, porque
llueve; sali ayeI', porque hacia buen tiempo; voy a comer, porque
tengo hambre; y, entretanto, hago encender mi fuego, pOl'que tengo
frio! Son Jnuchos porque lno es verdad? Y bien: yo pretendo que hay
siempre uno antes de cada una de nuestras acciones; que no haCeJIlOS
nada sin un motivo visible 0 escondido; que ese motivo es el que nos
determina a obrar; y me llamo, a causa de eso, determinista.
"Mientras estoy escribiendo, vienen a llamar a mi puerta: me
mandan una carta. Es un amigo que me invita a cO,merpara esta tarde.
lIre? Delihero; comparo el pro y el contra. La lluvia dura todavia;
he empezado un trabajo que urge; estoy bien en mi pieza ahrigada:
otros tantos motivos para quedarme. Pero, pOl' otra parte, mi amigo
se disgustara con mi ausencia; en esa comida se hebera buen vino, se
rena, se divertira uno; y ademas estoy fatigado de escribir, de permanecer sentado delante de mi escritorio: otros tantos motivos para
(1)
(2)
RENARD,
PAULHAN,
L'homme est-il libre? (Cito
La volonte.
traduciendo
de Ia segunda
edicion
de Alcan.)
�salir. Peso unos y otros como en una balanza. Han sido mas pesadoslos ultimos, y respondo que acepto la invitacion.
"Yo sostengo ahora que en todo caso semejante, en que luchan
unos con otros motivos contrarios, son los mas fuertes los que triunfan
y determinan nuestra conducta. Al hacerlo, sigo siendo determinista.
"Mi adversario dice a su vez: "Yo me he quedado en mi cuarto
como usted, y hasta Ie confesare que la lluvia no es extrana a mi resolucion; no oculto que he tenido, como usted, un motivo para obrar
como 10 he hecho; pero diferimos sobre dos puntos. Ante todo, hay
acciones a las que no veo ningun motivo. lPor que, pOl' ejemplo, se
muerde una una en este momento? Usted no 10 sabe. lPor que, de
esas dos hojas de papel que tenia usted del ante, igualmente blancas,
igualmente gran des, tomo esta mas bien que aquella? l Cual ha sido
su motivo determinante? Una vez mas: usted no 10 sabe.
"Abre usted la boca para decirme que, de ordinario, sabe pOl'
que obra. Estoy convencido de el1o. Acaba de exponerme detalladamente los motivos que 10 deciden a salir, pero es aqui donde estamos
todavia en desacuerdo. A su juicio, los motivos que 10 impulsan son
mas fuertes que los que 10 retienen. Segun mi opinion, 10 son porque
usted qui ere que 10 sean. Usted puede cambial' de decision y quedarse
en su casa; los motivos en pro y en contra seran siempre los mismos;
solo su voluntad habra cambiado. Usted compara sus motivos a los
pesos puestos en los platillos de una balanza; consiento: p'ero hay
alguien que los pesa y que con su mano hace inclinar el fiel del lado
que Ie parece. Esa es la verdad. Entre dos partidos puede usted elegir
indiferentemente el uno 0 el otro, porque tiene el honor de ser libre.
Es nuestra voluntad la que se determina ella misma.
•
"Tal es la cuestion sometida a tu juicio, amigo lector. Mi adversario se llama defensor del libre arbitrio; en cuanto ami, sostengo el
determinismo".
Se percibe el ondeo de la ambigiiedad. En algunas frases se expresa, 0 se sugiere, un problema; en otras, otro diferente; y sobre
todas £Iota como un vapor de asociaciones confusas. POI' ejemplo:
cuando se dice "pretendo que hay siempre uno (un porque) antes de
cada una de nuestras acciones", se piensa predominantemente en la
relacion de nuestras acciones con todos sus antecedentes (D); y probablemente, un poco tambien en los problemas
0 ©). Sigue la
frase "que no hacemos nada sin un motivo visible 0 escondido ... "
y todavia predomina la cuestion de la relacion de los actos con sus
antecedentes, si bien el nos sugiere tambien el problema de seres, por-
0
�que, cuando se dice que no hacemos nada sin un motivo, parece que
se tratara de motivos exteriores al nosotros @ 0 un ©). Pero en la
continuacion: "que ese motivo es 10 que nos determina a obrar", el que
se enuncia claramente es ya el problema de seres: si somos determi·
nados a obrar (se entiende: pOl' causas de accion exteriores al
nosotros); y ahora, el que esta en la inteligencia es un problema
L (el @, si pensamos en todo el hombre, 0 un ©, si, como es mas
probable, entendemos los motivos no como objetivos sino como
pensados) .
Cuando, en seguida, describe el "determinist a" la lucha de los
motivos, el autor y ellector conciben claramente un «J, y aquelllama
yo a una parte del espiritu, fuel'a de la cual estan las ideas-motivos.
Ese
parece que 10 resolviera porIa libertad, cuando emplea esta
frase: "yo peso los unos y los otros ... "; pero en seguida, y esto es
conforme con la intension del autor, 10 resuelve contra la libertad a]
expresarse asi: "estos ultimos han sido los mas pesados ... ".
©,
En cuanto al adversario, "el defensor del libre albedrio", empieza
pOl' hablar de acciones sin motivo, 10 que sugiere la solucion in deter·
minista del D (aunque puede interpretarse todo eso en otro senti do) ,
y despues, cuando dice a su contradictor que los motivos son mas
fuertes "porque usted quiere que 10 sean", que "su voluntad solo habra
cambiado", que hay alguien que pesa los motivos y despues inclina
la balanza, entonces plantea evidentemente el problema de la depen.
dencia de una manifestacion 0 parte del espiritu con relacion a 10
que no es ella: un ©, que, a estar alas expresiones del interlocutor,
seria el de la voluntad, y, a estar a su pensamiento, seria mas bien
el de la personalidad.
Y como se parte del principio de que son dos adversarios, qu~
sostienen "dos partidos" en una cuestion ("la cuestion" entre el "libre
albedrio y el determinismo"), claro es que no pueden reconocer, ni
podran ya reconocer jamas, que discuten mal; que el primero de ellos
podria, pOl' ejemplo, sosteneI' que todo acto humano tiene un motiyo,
en el sentido de que depende de la totalidad de sus antecedentes, y
aplicarse pOl' eso el nombre de determinista, sin perjuicio de estar
de acuerdo con el segundo para admitir que la voluntad no esta
pasivamente sometida a los motivos, entendiendose, portales, ideas,
o ideas y sentimientos, con 10 cual seria partidario del libre arbitrio
en su sentido mas literaL .. y tantas otras distinciones. Fatalmente,
ya es imposible pensar claro.
§
32.
En cuanto al otro problema espurio de la libertad:
el
�del caracter, -si se quiere, con la inspeccion de un solo libro, ver en
accion toda su virtud confusiva, reparense ciertos pasajes del Ensayo
sobre el Libre arbitrio, de Schopenhauer. EI ejemplo es notable, por·
que, en esa obra, el autor, habitualmente, piensa alto y firme (salvo,
siempre, las confusiones fatales), y por eso contrastan mas los para·
logismos y errores que la palabra caracter parece evocar por su sola
presencia cada vez que aparece.
Vease, por ejemplo, capitulo III, 3.° Y 4.°. EI autor se cree obli·
gada a sostener, como consecuencia de su "determinismo", que "el
caracter del hombre es invariable"; que "permanece el mismo pOT
toda la duracion de su vida"; y, en seguida, todavia, que "el caracter
individual es innato"; que "las virtudes y los vicios son cosas innatas";
todo esto, con afirmaciones del mas estrecho absolutismo: justificacion
de los proverbios exagerados vulgares: "ladron un dia, robara siem·
pre", "10 que entra con el capillo sale con la mortaja"; negacion de
las influencias educativas, etc.
Pedimos al lector repase esos pasajes, asi como otros posteriores
en que se trata del caracter (en el capitulo V, en el apendice II, etc.),
pasajes que no transcribo aqui, por extensos. AlIi se ve como las ambiguas cuestiones sobre el caracter engendran la confusion, por el
siguiente proceso.
EI autor ha sostenido que los actos del hombre son consecuencia
necesaria del modo de ser de este (0perari sequitur esse), 10 cual es
una aplicacion del principio de causalidad. Todo esto sufriria excepcion si el hombre, alguna vez, cometiera actos que no estuvieran de
acuerdo con su modo de ser; luego no los comete ; luego ese modo de
ser 0 caracter es invariable; luego nada puede modificarlo, etc. Se ve
como el paralogismo ha sido engendrado por la ambigiiedad del ter·
mino caracter, que puede querir decir, ya la manera total de ser del
ser, ya una simplificacion, esquematizacion 0 idealizacion de esa manera
de ser. Para comprender mejor esto, pongamos un ejemplo.
Supongamos que yo parto del principio de que las manifesta·
ciones meteorologicas de una regIOn son una consecuencia necesaria
del clima de esa region. Entendiendo l~ palabra clima en el senti do
amplio, el principio es verdadero. Tan verdadero, por 10 demas, que
es puramente verbal: una tautologia.
Supongamos una region como 1\.lejandria, donde las condiciones
climatericas son tales, que solo puede llover en rarisimos casos. Si yo
quisiera aplicar la anterior proposicion al caso de la lluvia en ALe-
�jandria, diria que, a consecuencia del clima de este lugar, solo puede
llover alli raras veces: es una verdad.
Pero supongamos que yo razonara asi: el clima de Alejandria es
seco pOl' naturaleza; luego, si es un clima seco, alli no puede llover.
Mi absurda conclusion depende de que he simplifieado 0 esquematizado el clima de Alejandria. Pues bien: exactisimamente el mismo
paralogismo es el que se comete cuando se dice: el canicter de tal
hombre es bueno; luego, no puede cometer un acto malo; tal hombre
es ladron, luego tiene que robar; es avaro, luego no hay que esperar
de eI una limosna, etc. "Seco", "bueno", "ladron", "avaro", son simplificqeiones. Seeo, tomado con absolutismo, seria un clima ideal (0
mejor, ficticio) de Alejandria, y no el clima real; como bueno, ladron,
avaro, entendidos a 10 Schopenhauer, son caracteres ideales 0 ficticios,
no reales, de individuos.
En realidad, hay hombres que rob an casi siempre; otros que a
veces rob an y a veces no; otros que no roban casi nunc a, y tambien
otros que no roban nunca; como hay climas en que llueve casi siempre;
otros en que llueve una veces y otras no; otros en que no llueve casi
nunca, y, tambien, otros en que no llueve jamas. Pero la asercion de
que los fenomenos meteorolOgicos dependen del clima, y la asercion
de que los actos dependen del caracter, no es mas ni menos verdadera
en unos que en otros, de todos esos casos. Puede un hombre ser bueno
a veces y otras malo, 0 mejor, obrar a veces bien y otras mal, como
hay paises en que llueve a ratos y en otros sale el sol, sin que el
principio de la causalidad, el "determinismo" (D) que Schopenhauer
sostiene en su libro, sufI'a excepcion.
El paralogismo podria continual' y agravarse, en esta forma: el
clima de Alejandria es naturalmente seco; sus manifestaciones tienen
que responder a su naturaleza, en virtud del determinismo; luego,
aunque se realicen obras, plantios, etc., no se puede modificar el clima
de Alejandria en el sentido de hacerlo mas humedo. Este paralogismo
es el de Schopenhauer, cuando niega, en nombre del operari sequitur
esse, la influencia de la educacion. Excuso demostraciones.
Asi es como "el espurio del caracter" engendra estados del mas
confuso ilogismo en las mejores inteligencias. En nuestro caso, se ve
facilmente cuales problemas han sido confundidos. POl' una parte, es
el D, el de la relacion de los actos con sus antecedentes, para el cual
adopta Schopenhauer la solucion deter.minista: esto, cuando pOl' ca·
racter se entiende el modo de ser completo y real del hombre, del
cual (mas el mundo exterior, naturalmente) dependen los actos del
�hombre. Y, por otra parte, el problema que se confunde con el, es,
como 10 explicamos antes (§ 29), un © obscuramente concebido e
invertido (si los actos del hombre dependen de una parte 0 manifestacion especial de el, que seria el canicter), y tambien (todo mezclado en un estado mental indistinto) un problema ficticio ( si los
actos del hombre dependen de una ficcion esquematica, que llamamos
su caracter).
Terminamos citando, de los mismos pasajes, esta frase en que se
ve claramente el
"Es... en el caracter innato, ese micleo verdadero del hombre moral todo entero, donde residen los germenes
de todas sus virtudes y de todos sus vicios". La concepcion del nlicleo
muestra claro el
que, en ese momento, esta en el espiritu de autor,
y que interfiere con el D cada vez que se habla del caracter.
© :. ..
©
§ 33. A veces, se trata en obras sociologicas, historic as 0 de
otra indole, del canicter nacional; y a proposito de su naturaleza,
de la posibilidad 0 imposibilidad de modificarlo y de otras cuestiones
conexas, se trata, para los pueblos, problemas analogos a los de individuos, con las mismas confusiones, alimentadas por los mismos equivocos, y todavia, por la vaguedad propia de esos asuntos.
§
34. Naturalmente: to do esto no quiere decir que la confusion
debe forzosamente producirse en cuanto se habla de motivos 0 de
caracteres. Un escritor po~ria dar un sentido claro y preciso alas
palabras, sostenerlo consecuentemente, y, por consiguiente, discutir
sin confusion. Lo que queremos decir es: 1.0 que siempre seria preferible evitar esas formulas, para no crearse dificultades artificiales;
y 2.° que en la practica, esas formulas han engendrado confusiones
pululantes.
§ 35. Bouvard y Pecuchet, que, como se sabe, eran mucho mas
inteligentes de 10 que Flaubert creia, deMan, naturalmente, discutir
"la" cuestion de la libertad, y deMan, infaliblemente, plantearla con
estas formulas. Asi cometian todas las confusiones que haMan cometido los filosofos, y no cometian ninguna que estos no habian cometido. Es sorprendente: estan los dos espurios: el de los motivos y el
del caracter; el primero, con su inevitable complicacion de los motivos
mayores y men ores :
"Y Bouvard nego positivamente el libre arbitrio.
"-Sin embargo, dijo el capitan, iYo puedo hacer 10 que quiero!
Soy libre, por ejemplo, de mover la pierna.
"-No,
senor, porque tiene usted un motivo para moverla!".
�"Bouvard 10 interpelo:
"-l emil es la causa de que no de usted su fortuna a los pobres?
"El especiero, con una mirada inquieta, recorrio toda su tienda.
"-jToma!
jNo soy tan imbecil! jLa guardo para mil
"-Si fuera usted San Vicente de Paul, obraria de otra manera,
porque tendria su caracter. Usted obedece, pues, al suyo. jLuego no
es libre!
"-Es una chicana, respondio en corD la reunion.
"Bouvard se mantuvo firme, y designando la balanza sobre el
mostrador:
"-Se mantendra inerte, mientras uno de los platillos este vacio.
Del mismo modo, la voluntad: y la oscilacion de la balanza entre dos
pesos que parecen iguales, figura el trabajo de nuestro espiritu cuando
delibera sobre los motivos, hasta el momento en que el mas fuerte 10
empuja, 10 determina" (I).
Despues de este planteamiento, si Kant, Leibnitz y Spinoza hubier an entrado en la tienda e intervenido en la discusion de nuestros
personajes, no hubieran aumentado mucho las probabilidades de llegar a una solucion clara.
La confusion fundamental de las obras, generalmente, ya se revela
en el titulo, que es casi siempre la enunciacion directa 0 indirecta de
un problema. Despues,_no hay mas que hojear casi al azar para mostrar confusiones: groscras 0 sutiles, nunca 0 casi nunca faltan, y no
siempre son raras en los grandes pensadores.
Lo que sigue es un trabajo que no terminaria nunca. Yo procurare
limitarlo a una extension razonable: nada mas que 10 indispensable
para dejar bien preparada la discusion que se hara en el libro III.
§ 36. El titulo de la obra de G. L. Fonsegrive, Essai sur le libre
arbitre (2), ya implica la confusion de los problemas, dado que el autor
se propone tratar, y trata, sin distinguirlas, de todas las cuestiones
que nosotros hemos separado. Este libro comprende dos partes: una
(1)
(2)
Edicion
Charpentier.
Cito por la segunda
1904. paginas
edicion
292 y 293.
de F. Alcan.
francesa
1896.
�historic a y otra cntlca. La segunda, en la cual nos fijaremos especialmente, se abre con una definicion previa.
A este respecto, como veremos, la actitud de los diferentes autores
es distinta: muchos prescinden en absoluto de toda definicion, y as]
las confusiones se forman solas; otros adoptan una definicion clara
que corresponde a un problema; pero despues no guardan consecuencia
y discuten mas de uno; otros definen por acumulacion, haciendo en·
trar varias cuestiones en el enunciado. La transcripcion que sigue (1)
es un ejemplo de esto ultimo.
"Antes de abordar la discusion del libre arbitrio (postula que es
una cuestion), es indispensable determinar la naturaleza y la extension
del problema (del: ya da por sentado que es un problema) ...
"Llamamos libre arbitrio al poder en virtud del cual el hombre
puede elegir entre dos acciones contrarias sin ser determinado por
ninguna necesidad". En esta frase, cuando se dice: el poder en virtud
del cual el hombre puede, se piensa fundamentalmente en el problema
L @, y 10 mismo cuando se dice sin ser determinado: es evidente
que se esta pensando en la relacion del hombre con el mundo exterior
y se entiende por libre arbitrio la independencia de aqueI con respecto a este. Pero ciertas palabras de la frase traen asociaciones del
problema D: algunas (como necesidad, y la misma palabra determinado), en la forma &, y otras (elegir ... acciones contrarias) mas bien
en la forma Lili. Y preguntar "si el hombre puede elegir sin ser d€lterminado por ninguna necesidad", ya es hablar de un modo que hace
pensar confusamente, porque, si bien, en rigor, cuando se dice ser determinado por, debe entenderse que el sujeto agente que viene despues
debe ser externo y no debe ser ni comprender el mismo sujeto recipiente que es determinado, en cambio la palabra necesidad hace
fatalmente pensar en la relacion de un acto del hombre, en su determinacion, con respecto a todos sus antecedentes. Sin continuar este
analisis se ve, pues, que esta primera frase enuncia el problema
L@, con asociaciones de los problemas D. "El hombre para ser libre,
no debe, pues, ser constreiiido por nada exterior (aqui es el problema
L, clara y precisamente expresado) ; su voluntad no debe tampoco ser
la consecuencia de su naturaleza y de su caracter, como el movimiento
de una rueda es la consecuencia del movimiento de la maquina de
que esa rueda forma parte, 0 como una £lor resulta del desenvolvimiento de su tallo". (Si esta frase tiene algun senti do, 10 que podria
discutirse ann prescindiendo de las ambigiiedades relacionadas con eI
�canicter, etc., ese sentido seria probablemente este: que los actos del
hombre no dependen de sus antecedentes 0 no pueden preverse por
ellos, aunque entre ellos se tome en cuenta al mismo hombre, 10 que
dada una solucion negativa del D (& 0 L!1) que no es consecuencia
Iorzosa de la solucion afirmativa del L
que la definicion postulaba
en la frase anterior. De manera que ya la tesis que el autor llama
libre arbitrio, comprende, por 10 menos, dos creencias, de las cuales,
o podrian admitirse las dos, 0 podria admitirse la primera sin admitir
la segunda, 0 podria no admitirse ninguna)
®
Sigue el autor: "En consecuencia, la accion producida por ellibre
arbitrio debe siempre quedar indeterminada hasta el momento de su
produccion; es decir, que la accion contraria debe siempre quedar
posible; por consiguiente, ninguna inteligencia debe poder predecir
infaliblemente la accion libre en un tiempo distinto del de su reali·
zacion; ellibre arbitrio tiene, pues, por dominio la contingencia".
Aqui se trata de acciones ("la accion producida por el libre
arbitrio" la "accion libre"), y se trata de su in determinacion absoluta;
problema D, claro.
Y sigue inmediatamente este otro parrafo: "La volicion producida
por el libre arbitrio no debe poder explicarse sino por el ser que la
produce; debe ser, pues, espontanea".
Ahora es el problema L, clarisimo.
(Sigue otro parrafo que no nos interesa citar, por el cual se
atribuye alas "acciones libres" el caracter de inteligencia, ademas de
los de contingencia y espontaneidad que ya les han sido atribuidos.)
Ahora bien: en rigor logico, un escritor tendria derecho de daJ',
para el libre arbitrio 0 para cualquier nocion, una definicion acumu·
lativa como la de nuestro autor, incluyendo en la connotacion de ella
mas de un atributo de los que no deben estar forzosamente unidos:
En nuestro caso, por ejemplo, solo se llamada accion libre a la que
reuniera las tres condiciones indicadas; y se discutiria sobre todo eso
a la vez. Pensar asi seria embarazoso, expuesto a confusiones propias
y ajenas, pero, en suma, logicamente legitimo. Tal no es, sin embargo,
la actitud mental del autor. El acumula la nocion de imprevisibilidad
o contingencia a la de espontaneidad, porque cree que son insepa·
rabIes, porque cree que la primera deriva de la segunda, como, por
10 demas, 10 dice expresamente algunas llneas mas abajo, en este
pasaje que nos sera utillsimo para mostrar un estado de espiritu que
es muy comun a proposito de esta cuestion, pero que generalmente
es inconsciente, y raras veces consciente como aqui.
�"Creemos al contr ario (de Leibnitz) que si el hombre es libre,
el alma puede modificarse por si misma, y por consiguiente que el
conocimiento perfecto de su estado presente no bastani para predecir
infaliblemente todas su acciones futuras".
Expresamente se declara aqui ("por consiguiente") que el indeterminismo (problema D) es una consecuencia de la libertad (problema L). Ahora bien: esta es confusion patente. Lo que se deduce
de la libertad en el L, esto es de que el hombre obre por si mismo,
de que sea causa de sus actos, es la imprevisibilidad de sus acciones
si se prescinde de el, 0 sea la imprevisibilidad relativa a que se
refieren los problemas L'. Pero si en vez de tratarse de esa imprevisibilidad relativa, se trata de la absoluta, el indeterminismo no es una
consecuencia de la libertad; el mismo autor, unas lineas antes, nos
decia que la volicion libre se explica por el ser que la produce; y los
deterministas dirian que precisamente por eso, porque se explica, se
puede 0 se podria teoricamente predecir.
En la misma pagina (308), insiste el autor en su confusion
expresa: "Con la humanidad entera, hacemos de la expresion accion
libm el sinonimo de accion independiente
(L). Solo que deducimos
de la independencia la imprevis;;bilidad (D) .... ", etc.
Estas ultimas citas nos mostrarian, pues, si ya el lenguaje empleado en la misma definicion no nos 10 hubiera revelado desde el
principio, que la acumulacion de mas de un problema en la definicion,
es confusion y no metodo. Entonces, despues de una definicion semejante, podra un libro traer much as cosas valiosas: erudicion, pasajes
utiles aqui y alla, buenos argumentos parciales; pero el todo sera
fatalmente, necesariamente, confuso, impreciso, falso.
Y asi es: repasamos el libro, y los siguientes pasajes nos dan una
idea del estado de confusion del autor, que pasara a ser el del quie
lea un libro de ese genero.
Pagina 311 (planteando la tesis del determinismo): "Nada es
dueno de si en el universo, nada es libre, todo 10 que sucede dehe
suceder". La estructura de esta frase presenta como equivalentes las
tres afirmaciones que contiene, en la primera de las cuales, sin embargo, se trata claramente del problema L (en la segunda, parece
que del mismo), y, en la tercera, evidente del problema D.
Pasajes como el anterior, como el que contiene la definicion, y
otros mas citados antes, se encuentran raramente, porque no es natural
en los escritores el estado de espiritu que presuponen estos saltos
bruscos de una cuestion pensada y eXIJresada claramente a otra cues-
�tion distinta, tambien pensada y expresada claramente. Lo comun es
que las cuestiones confundidas esten, no como distribuidas por capas,
sino mas mezcladas. Vease 10 que sigue (pagina 311) :
"Fatalistas,
conclusiones,
determinist as, estan,
cualesquiera
efecto: l que me importa
de
sean sus divergencias
acuerdo
sobre
las
de doctrina;
en
que la necesidad que me encadena venga
de adentro
0
exterior
por un determinismo
0
pues,
de afuera, que yo sea ligado (attache) por un fatalismo
interior?
l Estoy por ello menos
ligado ?"
Hay aqui una confusion inmensa; y el lector ya ha de estar preparado para verla: el espiritu del autor no se coloca bien, clara y
permanentemente, ni en el punto de vista de los seres, ni en el punto
de vista de los actos. Analicemos: comparando 10 que el llama fatalismo con 10 que eI llama determinismo, siente que hay algo que
queda igual en las dos doctrinas; y, en efecto, tiene razon: hay algo
que queda igual, y es el ser mi acto (mi acto; no yo) tan determinado
en el primer caso como en el segundo. Pero, como hemos explicado
en el parrafo 5, hay tendencia a hablar de actos libres y no-lib res,
y a llamar actos no-libres a los actos que se explican por todos sus
antecedentes, 0 sea a los actos determinados. El autor pasa de este
senti do, al otro sentido en que se puede hablar de actos no-libres,
esto es: al de actos no ejecutados libremente; y por esto piensa y habla
de un ser no libre, de un yo encadenado, ligado. Es claro que no
tiene sentido hablar de un ser, de un yo, encadenado por un determinismo interior; 10 que tiene sentido, es decir, que los actos de ese
yo (algunos de ellos) obedecen (por 10 menos en parte) a un determinismo interior al ser que los produce, y no puramente exterior a
el. En ese caso, el ser, el yo, es libre, y el acto es determinado. Yo, no
estoy encadenado, ligado, forzado, ni nada semejante; y el autor ha
sido llevado a emplear estas expresiones por su estado mental confuso.
Hojeando, veo pasar por las paginas 409 y 410 uno de los ©
(seria infinito citarlo todo) ; por la pagina 411, el espurio del caracter,
y subrayo esta frase caracteristica: Hay, por consecuencia, en el canicter de todo hombre, algo que viene verdaderamente de el (!). Por
la pagina 423 desfila el de los motivos, con una distincion entre la
hesitacion y la deliberacion, en que aparece la balanza, y que termina,
naturalmente, por la confusion de siempre: "Veamos ante todo si hay
en la decision algo que sea verdaderamente nuestro, y que merezca
ser llama do voluntario y libre". Demuestra que si, 10 que es facil, y
�estas demostraciones Ie producen sensaClOn de evidencia en favor del
indeterminismo, como si se tratara de la misma cuestion.
Pagina 430: " ... las conclusiones posibles son mas 0 menos probabIes, pero ninguna es necesaria. El ser razonable se siente entonces
indeterminado: es en eso en 10 que consiste la materia de su independencia y de su libertad. Despues siente que es el mismo el que hace
cesar la indeterminacion, y siente entonces el acto de su libertad".
Parrafo en que es permanente la confusion de cuestiones L y cuestiones
D, en forma tal que todo analisis seria artificial.
mga
smo
pre·
'a y
llnto
rata·
que
algo
lado
cado
~res,
I sus
este
bres,
.abla
e no
eter.eter·
lor a
[),no
'I'
ha
fuso.
s©
ieter,
!l .;a· POl'
re la
nina,
i hay
rezea
eil, y
Pagina 434: " ... El hombre, pues, se siente libre y se cree libre.
Rompe pOl' si mismo indeterminaciones; nada fuera de el puede rom·
perlas, porque esas indeterminaciones tienen lugar en la parte inma·
terial de su ser ... " Este pasaje es mas interesante que los anteriores,
porque, en vez de dos fundamentales, son tres los problemas que se
mezclan y que en el espiritu del autol' son "el problema" de la libertad: el L, el D, y, como se ve pOl' el fin de la cita, tambien @, 0
sea el de las relaciones de la conciencia con el cuerpo 0 con el mundo
material.
Este problema@,
como he dicho, tiene relaciones con los otros,
pero es distinto. Los autores, muy a menudo, no 10 distinguen y 10
mezclan con las cuestiones sobre libertad y sobre determinismo. EI
parrafo citado es un ejemplo. Vease este otro (pagina 449), donde
hay evidente confusion entre el mismo @ y el L: "l Cual es, pues,
la causa de que ningun hombre sensato tenga a Victor Hugo y a Newton pOl'puros automatas (el autor ha estado discutiendo el @, y todavia piensa en este problema), y de que, sobre todo, nadie consentiria en
ser tenido en concepto de tal pOl' los otros hombres? Es que todos
sentimos en nosotros algo de puramente nuestro (ahora se ha pasado
al L), el placer, el dolor, la sensacion, la imagen, la idea, y, para
nombrarlo con una sola palabra, el pensamiento".
Paginas 451-52: "Creemos, pues, poder concluir: nos creemos y
somos lib res, nuestros actos dependen de nosotros (L), nuestro caractel' entra como factor en la constitucion de nuestros actos (espurio),
y nosotros mismos, porIa
actividad racional que somos, entramos
como factores en la formacion de nuestras ideas (?), en la resolucion
de las determinaciones (el D, que predomina ahora) que sentimos en
nosotros, y pOl' eso mismo tambien en la constitucion de nuestro propio
caracter (espurio). Asi, todo 10 que en nosotros se eleva sobre las
pasividades (en oposicion de las cuales piensa e1 autor en actividad:
L) organicas y sensibles sin elevarse hasta la certeza absoluta y nece·
�saria (cuestiones D, que pasan otra vez) del conocimiento racional,
es decir, como 10 habia visto Aristoteles, el medio en que se encuentran y coinciden nuestras dos naturalezas (aqui parece que pasa algo
que tiene que vel' con el @) , todo eso forma la materia indeterminada
y c.ontingente (D) donde se ejerce nuestra libre voluntad {@)))".
Una vez mas: cuando, al analizar uno de estos parrafos, nos refe·
rimos a los distintos problemas que el autor confunde, y 10 hacemos sea
dando una explicacion, sea limitandonos, pOl' brevedad, a poneI' entre
parentesis el simbolo del problema, no queremos expresar que en esa
frase el autor piense clara y precisamente en ese problema exclusi·
vamente, y que en la frase siguiente pase a pensar en otro, y asi sucesivamente. Ya hemos dicho que este caso no es comun. POl' 10 general,
sobre todo el pasaje £Iota una bruma hecha de asociaciones de los
distintos problemas, sin perjuicio de que, a menudo, predomine en
unas partes la concepcion de uno y en otras la de otro; es como si de
un mismo lugar, pOl' ejemplo, de un jardin, se desprendiesen varios
perfumes: a veces nos vendrian todos mezclados; otras, diriamos que
pre domina el de las rosas 0 el de las violetas, sin perjuicio de sentirse
los demas; en ciertos momentos podriamos tambien decir que nos
llega uno solo... Esta comparacion, bien impropia, puede, sin embargo, hacer comprender que es 10 que pretendemos cuando, en un
punto del pasaje, anotamos el simbolo de un problema. Entiendase,
pues, todo, con cierta vaguedad, como es de buena psicologia. Lo
que queremos es, unicamente, mostrar como se tratan estas cuestiones;
que estado de confusion mental es el habitual en los que creen resolverlas y en los que creen comprenderlas.
Continuo citando: "El determinismo (pagina 508) nos parece,
pues, deber, poco menos que fatalmente, inclinarse al pesimismo ...
Un hombre bueno es bueno como una buena maquina 0 un buen
uti!, 0 si se quiere, como una planta benefica 0 un caballo excelente;
pero no es ya la causa de su bondad". Siempre a causa de la misma
confusion entre L y D, el autor saca (al fin de su frase) la consecuencia
de la solucion negativa del L (comparando al hombre a una maquina,
y diciendo que no es la causa de su bondad), y atribuira, y hani que
el lector atribuya esas consecuencias al determinismo, que en rigor
de terminos seria una teoria relativa a otro problema; y asi la confusion se mantiene a si misma, y se extiende.
Algo absolutamente igual ocurre con este pasaje (pagina 552) :
"Es claro que un determinista eonvencido, pintor, eseultor, poeta, 0
novelista, no podra representar mas que hombres esclavizados".
�§ 37. La parte historica del mismo libro, esta tambien, natu·
ralmente, llena de ejemplos de confusiones (a veces las del autor se
complican con las de los filosofos a quienes cita 0 juzga) .
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Pagina 22: "Acabamos de hacer presentir ya que Aris'toteles
acuerda al libre arbitrio una parte mas grande que Socrates y Platon.
Observa los hechos de mas cerca; esta habituado a las mas delicadas
observaciones psicologicas no menos que alas especulaciones meta·
fisicas mas elevadas. Ahora bien: es muy dificil a un observador atento
de la conciencia humana no descuhrir en ella la creencia en un poder
(pouvoir) del hombre sobre sus acciones (problema L). Aristoteles
cree, pues, en un poder (puissance) del hombre (sigue el L), en una
cierta in determinacion de los actos (el problema D, como si fuera
el mismo), en un libre arbitrio (expresion que designa a la vez la
solucion libertista del problema L y la indeterminista
de] problema
D; luego, confusion absoluta).
"Asi, no se puede casi negar que Aristoteles haya creido en el
poder (puissance) del hombre sobre sus acciones (L), en una eleccion
libre, imposible de determinar y de prever" (D) (pagina 29).
Nota. - Las confusiones del autor son, a menudo, mucho mas
groseras que las de los filosofos que analiza. Esto se ve a proposito
del mismo Aristoteles, y mejor todavia, naturalmente, a proposito de
los filosofos modernos que han pensado con mucha claridad y profundidad sobre estos problemas, como Leibnitz. Asi, cuando el autor
confunde el Leon el D, es, generalmente, pensando el L sin retroaccion, 0 con poca. Este es el caso en que la confusion es grosera .
No asi cuando se piensa el problema L con retroaccion, porque, como
ya 10 hemos sugerido en otro lugar, la retroaccion plantea el D, 0, en
todo caso, cuestiones con el relacionadas. Ademas, cuando se piensa
el L con retroaccion, decir que el hombre tiene "poder sobre sus actos", que es "el padre de sus actos" 0 "la causa de ellos", puede
implicar, en el espiritu del que asi piensa, la cuestion de los comienzos
absolutos, que es una de las formas 0 variantes del D.
Pagina 57: " ... el destino admitiria entonces (segun Seneca) una
cierta ambigiiedad (D); pero se ravisse en seguida y nos muestra la
realizacion de la condicion comprendida, tambien, en la orden del
destino, de manera que ninguna ambigiiedad (sigue el D, en su misma
forma L!h) queda subsistente. No somos, pues, independientes". (Ahora
es el L! Notese el pues, que muestra 10 enorme de la confusion.)
�Pagina 70 (resumiendo a Alejandro de Afrodisia) : "no se puede
negar tambien que haya contingencia en las cosas. Sin duda el fuego
es necesariamente caliente y la nieve fria necesariamente; pero, (,es
necesariamente como el hombre esta sentado 0 de pie? Evidentemente
no. (,Quien no ve que puede levantarse cuando esta sentado, y que
puede sentarse cuando esta de pie?" (Confusion inanalizable de las
cuestiones sobre contingencia, ya muy confusamente concebidas, con
la del poder del hombre para obrar sin causa de accion exterior en
un momento dado.)
El siguiente pasaje de la pagina 209 es muy significativo. Lo cito
por eso, aun cuando es posible que el lector, para comprender bien
mi analisis, necesitara leer el capitulo dedicado a Leibnitz: "Es, pues,
verdadero decir que Leibnitz, queriendo solamente rechazar la libertad de indiferencia, acabo por rehusar al hombre todo poder efectivo
sobre sus determinaciones". Claro es que 10 que Leibnitz suprimio (al
analizar a fondo la nocion de contingencia), no fue el poder del hombre sobre sus determinaciones, sino la ambigiiedad de esta determinacion, 0 sea su posibilidad en mas de un sentido. El autor confunde
siempre las cuestiones D y las cuestiones L, por 10 cual cuando juzga
suprimido el indeterminismo (D) juzga suprimida la libertad (L).
Excuso mas citas de esta obra, asi como emplear el otro procedimiento para mostrar confusiones que consistiria en citar separadamente pasajes en que se toman los terminos en un senti do y despues
otros en que los mismos terminos se tom an en sentido distinto.
Voy a segregar, sin embargo, una cita que va a servirnos de
ejemplo de una de las formas mas comunes de confusion.
§ 38. En el capitulo dedicado a Descartes, hay (paginas 151 y
152) unas citas de este filosofo. Entre esas citas estan los siguientes
pasajes:
"Porque ella (la libertad) consiste solamente en que nosotros
podemos hacer una misma cosa 0 no hacerla, afirmar 0 negar, perseguir 0 evitar una misma cosa".
"0 mas bien consiste solamente en que, para afirmar 0 negar,
perseguir 0 evitar las cosas que el entendimiento nos propone, obramos
de tal manera que no sentimos que ninguna fuerza fuerce (constraigne)".
Y sigue un tercer pasaje en que Descartes identifica la libertad
con el poder de obrar bien.
El autor del libro percibe facilmente que hay en Descartes confusion, porque el ultimo de los tres pasajes (el que no transcribo)
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(cons-
es conlcribo)
se refiere a una cosa distinta de los otros. Llega tambien a hacer notal'
que el segundo pasaje "restringe el libre arbitrio a la ausencia de
coercion (contrainte}", y 10 juzga pOl' eso como no cquivalente al
primer pasaje, y menos amplio que el. Pero 10 que, naturalmente, no
ha nota do, es que ese mismo primer pasaje ya es en si ambiguo, y
debe, si no tal vez en rigor logico (porque podria darsele en sentido
univoco estableciendo convenciones expresas sobre el significado de
Ios terminos) pOl' 10 menos psicologicamente, provocar y mantener
una confusion. Tratemos de hacer este analisis, que es sutil y dificil,
pero muy importante, porque, como iremos viendo, la frase es tipica;
algo asi como una formula general de las confusiones mas comunes.
Si "nosotros podemos hacer una misma cosa, 0 no hacerla".
Cuestion ambigua, pOl' esto:
Al decir nosotros, ese nosotros (0 cualquier otro sujeto que se
tome para la frase: yo, tn, el, el hombre, un hombre, etc.), ese sujeto
es un ser que tiene 0 es fuerza. Al considerarlo como sujeto, adoptamos
el punto de vista individualizante, que consiste en considerar los actos
del sujeto con relacion, solamente, a los antecedentes exteriores al
sujeto (L'). Si pensaramos asi con perfecta claridad y pureza, y si nos
mantuvieramos consecuentes, esta cuestion seria simplemente el problema L', equivalente al L, y entonces, el primer pasaje de Descartes
equivaldria justamente al segundo.
Pero hay dos causas para que el pensamiento del lector, al leer
esa frase, ni piense con claridad y pureza ese punto de vista solo, ni
se mantenga consecuente en un mismo punto de vista.
La primera resulta de la ambigiiedad del verbo poder, que, en
cierto sentido, significa capacidad (grna que puede levantar cien toneladas; reverbero que puede hacer hervir un litro de agua) ; en otro
sentido, indica posibilidad 0 contingencia; y este segundo senti do 10
tiene, ya exclusivamente, ya mezclado con el anterior ( noviazgo que
puede romperse, navio que puede naufragar).
La segunda causa viene de la forma disyuntiva, que provoca la
idea de contingencia 0 ambigiiedad de posibles, y viene asi a reforzar
a la anterior. La presencia de esta idea de contingencia significa que,
ademas de la cuestion anterior, pensamos en una segunda distinta;
que al mismo tiempo que pensamos en si los actos del sujeto dependen
o no de los antecedentes que no son ese sujeto (cuestion de la libertad
de ese sujeto: L' 0 L), pensamos tambien en si los actos, de ese sujeto,
son 0 no posibles en mas de un sentido (D).
A cada momento encontraremos en adelante esta formula ambigua.
�No la inclui entre los problemas espurios, porque, en esta, la confusion
es menos fatal y podria evitarse lOgicamente; pero de hecho, es todavia mas comun que la que engendran aquellas.
§
39.
Otra clase de libro:
un "texto", el de Rabier.
La cuestion se plantea en las paginas 537 y 538 (I), Y se discute
en las siguientes. Veamos la entrada en materia:
Ya, en el titulo del capitulo (XXXIX), se ha sentado en principio
que. se trata de una cuestion. EI titulo es este: LA LIBERTAD
- CRiTiCA
DELDETERMINISMO.
Y, en la tercer a linea, se menciona "la cuestion
de la libertad". Ya queda, pues, convenido desde ese momento, que
hay una euestion que tiene dos soluciones: una que admitira la libertad, y otra, el determinismo, que el autor va a criticar.
En ese estado de espiritu, el lector lee 10 siguiente: "Pero ahora,
esa libertad (la de perfeccion), que es un fin, leI hombre tiene en SI
el medio de tender a ella? (2) Entre ella y su contrario, les eI capaz
de elegir? (Bien pronto, como se ve, nos encontramos con la formula
que acabamos de analizar hace un momento. La confusion se va estableciendo.) lO bien no puede mas que asistir, testigo inerte e im potente, al conflicto de la razon y de las pasiones, y ceder docilmente
al vencedor, sin jamas contribuir a la victoria? (Desde ese momento,
desde que se ha lei do esta frase, todo esta perdido!! Ya el lector
queda entendiendo que, en la cuestion, hay una solucion determinist a
que, en oposicion a la tesis de la libertad, sostiene que el hombre
es "inerte", pasivo, "testigo impotente ... " Ya la solucion determinist a
del problema D quedara irremisiblemente confundida en su mente
con la solucion inertista, con la solucion inertista extrema del problema L. Agreguese, todavia, que a clausula tiene pOl' sujeto a "el
hombre"; pero despues habla de la razon y las pasi~nes como de cosas
exteriores a ese sujeto que asiste, cede y jamas coniiibuye a la victoria,
10 que muestra que el sujeto en cuestion, desp~s de haber empezado
pOl' ser el hombre, ha pasado a ser una parte del hombre; seguramente
la voluntad: de modo que tambien hay confusion entre L @ y L @ ).
Sigue el autor: "He aqul el problema" (siempre uno) "TESISOPUESTAS
DELDETERMINISMO
Y DELLIBREALBEDRio"(como titulo de un §: la
confusion se confirma). "Precisemos en cuanto sea posible el objeto
(1)
ELiE
RABIER,
Le~olls de philosophie, psyehologio. 4me edition, Paris, Hachette, 1893.
(2)
Traduzro
cOl1servando
la construccion
francesa
de esta frase, que cs un solecismo
en nuestro idion13, para no alterar psicologicamenlc
cI pasaje.
�del debate. Al preguntar si el hombre tiene la libertad, queremos
preguntar si el hombre "tiene el poder de hacer 10 que no hace y de
no hacer 10 que hace" (cita de Condillac: vuelve nuevamente aquella
formula ambigua; la confusion aumenta). Pero, para mas claridad,
opongamos una a la otra (la polarizacion historic a del problema en
forma dilematica) la tesis determinista (negacion de la libertad) (el
autor, con este parentesis, cierra toda puerta para escapar a la con·
fusion) y la tesis del libre arbitrio: 1.0 en el orden psicologico 0 subjetivo, 2.° en el orden objetivo, 3.° en el orden logico.
o.cipio
RITICA
estiolt
que
liber-
1,
ahora,
: en Sl
capaz
rmula
1 esta'
impomente
nento,
lector
linista
ombre
linista
mente
I pro-
a "cl
~cosas
ctC'ria,
lezado
mente
~@).
UESTAS
§: la
objeto
1.° DESDEEL PUNTODEVISTASUBJETIVO.
Tesis determinista: DadO'
un estado del alma (motivos y moviles), no hay para la voluntad mas
que una solueion posible". (Suprimo, pOl' sencillez y brevedad, la
emmciacion de la tesis opuesta; la que he transcripto, que pretende
ser la determinista, pareee ser la negativa 0 inertista del emboite de
la voluntad planteado en su variante equivalente L' @ (1), pero con·
fundido con el D, puesto que se plantea la cuestion sobre posibilidades
en uno 0 mas sentidos. Aqui hay una cuestion muy sutil: podria emplearse la expresion del texto, en rigor, si ella quisiera decir sOlo que,
siendo la voluntad inerte, no activa, los actos de la voluntad son determinados pOl' 10 que no es la voluntad, y que, si ocurriera 10 contrario,
si la voluntad fuera activa, sus actos, como no serian totalmente
determinados pOl' 10 que no es la voluntad, quedarian, aun dado un
mismo estado exterior, posibles en mas de un senti do ; y, al decir
posibles en mas de un sentido, entenderiamos referirnos no a una
posibilidad absoluta y real, sino a esa otra aparente posibilidad en
mas de un sentido que resuha de la ignorancia 0 faha de datos completos sobre los antecedentes, como cuando yo digo que es posible
que llueva hoy, que tambien es posible que no llueva, con 10 cual nO'
quiero decir que son realmente posibles en si una cosa y otra, sino
que 10 son relativamente, para mi, pOl' faha de antecedentes. .. Pero,
aunque se pudiera, pOl' convencion, expresar asi un problema L'
cualquiera, ese sentido convencional no se sostendria un momento;
seria psicologicamente inestable. Lo que digo, tan sutil y teorico, seria
para el caso de que el autor hubiera pasado conscientemente todO'
eso; de hecho, esta de mas, pues el autor se expresa en la forma en
que 10 hace, simplemente pOl'que su pensamiento no es claro. Seguimos
citando) : 2.° "DESDEEL PUNTODEVISTAOBJETIVO.
Tesis determinista:
(1)
Pi do que se vea el cuadro, pagina
de otro modo tendria que complicar tanto
escribir iotcligiblemcolc.
68, me es necesario
referirme
a Cl a menudo;
cada explicacion
que casi me seds imposible
�'''Todos los acontecimientos futuros son, sin excepcion, predeterminados
pOl' el estado presente del Universo. - Tesis del libre arbitrio: EI
porvenir no es en su totalidad predeterminado pOl'el presente, y ciertos
acontecimientos futuros, a saber: los que dependen de la voluntad,
son ambiguos 0 posibles en diversos sentidos". Ahora el problema, "La
cuesti6n", es exclusivamente el D (enunciado &); y la confusion
queda establecida definitivamente, sin remision. El lector queda pen·sando, pseudopensando, como el autor, que la primera de estas tesis
equivale a aquella otra anterior de que el hombre es pasivo e inerte,
simple testigo, etc., 0 que, en el mejor de los casos, esta ultima es consecuencia necesaria de la primera; y ya, sobre este asunto, no podni
pensar con claridad, nevermore.
Sigue una nueva enunciacion de las dos tesis desde el punto de
vista logico, a proposito de la aplicacion del principio de contradiccion
alas proposiciones relativas a hechos futuros concernientes a la voluntad. Esta enunciacion, tomada de Aristoteles, es, como la anterior,
un planteo claro del D L]1. La confusion se consolida, si aun es posible. Despues, en los dos capitulos que dedica a "la cuestion", el autor
no hace mas que pasar de un sentido a otro de los terminos, confun.dirlos, mezclarlos, y produce el mas raro efecto el trabajo de su talento
claro, metodico y bastante esquematico, sobre esa materia confusa,
toda pastosa de confusion.
Asi, hay momentos en que discute problemas de la formula L;
pOl' ejemplo, en la pagina 579: "Cuando un hombre esta en las tinieblas, sin saber a donde iI', permanece inmovil. La luz se hace; el
ve su destino, su camino, marcha. Pero, les la luz la que ha puesto
'en movimiento sus nervios y sus musculos? Asi, el motivo hace el acto
de la voluntad, posible, inteligente; no 10 produce". Esta defendiendo
.aqui la actividad de la voluntad; trata del L @. "Pero los deterministas instan: olvidais que alguna inclinacion se mezcla siempre a
nuestras ideas, algun movil a los motivos. Ahora bien; si la idea es
simplemente representativa, la inclinacion, seguramente es motriz: es
ella la que fuerza (entraine) a la voluntad". Sigue, pues, discutiendo
la cuestion de la actividad 0 pasividad de la voluntad. Mas abajo: "los
determinist as deberian probar que la voluntad cede siempre a la indinacion mas fuerte; en el cual caso se seguira, en efecto, que la voluntad es inerte y no posee ningun poder automotor". De manera que,
aqui, el problema es, para el autor, el L @. Lo mismo en la nota de
la pagina 550, que trae esta cita de W. James: "Cuando fuerzas extel'iores obran sobre un cuerpo, decimos que el movimiento result ante
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sigue la linea de fa menor resistencia 0 de la mas fuerte traccion. Para
simbolizar el drama mental en terminos de mecanica, el determinist a
dira que la voluntad sigue la linea de menor resistencia 0 de la mayor
atraccion. Pero es un hecho curio so que nuestro lenguaje espontaneo
no sea de ningun modo compatible con esa ley. En todos los casos
dificiles, 10 que parece al agente es que esta en presencia de una linea
mas dificil que otra, y que Ie ofrecia menos resistencia, aun en el
momento en que ha elegido esta otra. EI hombre que, bajo el bisturi
del cirujano, reprime gritos de dolor; el ciudadano que se expone al
ostracismo pOl' deber, siente que sigue la linea de la mayor resistencia
en ese momento. Habla de vencer, de sobrepujar (surmonter) sus impulsiones y sus tribulaciones. Pero el perezoso, el ebrio, el cobarde,
no tienen costumbre de hablar de su conduct a de esa manera; no
dicen que resisten a su energia; que sobrepujan a su voluntad; que
dominan su valor; y asi en los demas casos". Siguen mas consideraciones en el mismo sentido, que no transcribo pOl' no hacer mas
extensa la cita, y esta termina asi: "La unica definicion de la accion
moral conforme con las apariencias es, pues, esta: la accion en la
linea de la mayor I'esistencia". Es clarisimo que aqui se trata de un
problema L; en especial, de un L ©' indudablemente el ~, que es
el que debia plantearse un espiritu que .mira las cosas desde un punto
de vista tan vital y concreto como James. RabieI', pues, al hacer esta
cita, piensa el problema de la libertad como un problema L. Lo mismo
en este pasaje (pagina 557): "De hecho, los hombres creen en su
libertad, y se atribuyen, con razon 0 sin ella, el poder de elegir entre
varias resoluciones, permaneciendo los mismos los antecedentes". Se
ve, porIa expresion, que se trata de los antecedentes exteriores al
hombre (puesto que el hombre se ha constituido en sujeto y ya no se
toma en cuenta a el mismo como antecedente de cada acto suyo) ; se
trata, pues, mas 0 menos claramente, de un L, 0, 10 que es 10 mismo,
de un L'. Y asi en muchisimos otros pasajes. Entre tanto, en otI'os, se
trata patentemente del D. Y en casi todos, de mas de uno a la vez, confusamente. Inutil hacer mas citas.
los
§ 40. La Science Positive et fa Metaphysique, de L. Liard (I),
trae un capitulo sobre "La Libertad". Vamos a recorrerlo.
En el primer parrafo (pagina 381) se plantea la cuestion: " ... En
�este caso (si la actividad consciente esta limitada a seguir el desenvolvimiento de los fenomenos en el espacio y en el tiempo, a medirlos
y a unirlos por los lazos de la causalidad y de la substancia), como la
aparicion de los fenomenos no depende de nosotros, y como tambien
se imponen a nosotros las leyes conforme alas cuales los unimos, la
impulsion y la direccion de nuestra actividad vendrian de afuera
(l como esta pensada esta ultima frase?: del sentido general de los
primeros parrafos, se desprende que con retroaccion; por consiguiente,
cuando dentro de un momenta se pasa al problema D, como vamos
a verlo, la confusion no es tan grosera. Pero, como no se ha expresado
si se piensa con retroaccion 0 sin ella, ya hay confusion forzosa y con·
siderable: ya esta sugerida allector la creencia de que hay, sobre este
problema, una teoria; teoria contraria a la libertad, que sostiene que
1a impulsion y la direccion de nuestra actividad vienen de afuera;
y 10 natural es pensar esto sin retroaccion. El lector ha pensado, pues,
en la solucion inertista del L
Sin emb argo (sin embargo: luego
10 que sigue va a oponerse a 10 anterior), verdad 0 ilusion, nos parece
que nuestra vida consciente no esta regida (reglee) de una manera fatal
(este termino fatal, rico en ambigiiedades, se entiende aqui como forzoso, necesario; sugiere una cuestion D, y, por consiguiente, ya la confusion se esta haciendo; esta confusion es menor en el pensamiento
del aut or, que piensa el L con retroaccion generalmente, pero grande
en el del lector, quien ya esta pensando mas 0 menos vagamente en la
oposicion del determinismo (D) y la libertad (L). Sin emb argo, es
posible que el lector haya entendido la expresion reglada de una manera fatal, como equivalente a reglada de una manera neccsaria por el
exterior, 10 que seria posible, en parte por la vaguedad del mismo
termino, en parte por la significacion recipiente que da a la frase
el pasivo "reglada"; en este caso, podria el lector estar todavia pensando solo en cuestiones L, pero bien pronto va a establecerse resueltamente la confusion) y que a veces se dirige (nuestra vida consciente)
hacia fines puestos (poses) por ella misma" (sigue el L) .
® ).
"l Todas nuestras acciones son fatalmente determinadas? lLas
hay libres? l Se encadenan mecanicamente las unas alas otras como
una serie continua de movimientos, en queocada movimiento nuevo es
en todo determinado por los que 10 han precedido y por las circunstancias con que va a encontrarse, 0 bien al contrario, las hay que no
tengan toda razon de ser en los antecedentes? (Ahora, si, estam08 cIaramente en el D: se discute la relacion de los hechos de la voluntad
con sus antecedentes. El autor habla de los antecedentes en general,
�de todos, y no solamente de algunos que serian los exteriores. La
confusion, para el lector, ya esta establecida.) Cuando en nosotros un
posible abstracto pasa de la potencia al acto, (,es siempre unicamente
en virtud de su ligazon con los actos anteriores (sigue el D, claro) ~ es
a veces en virtud de una razon de otro orden y de una iniciativa que
nos seria propia?" ( ... de una iniciativa que nos seria propia. Es posible, casi seguro, que el autor escriba esta frase pensando todavia en
una forma del D; pero ya, en el mismo, hay faha de precision. Y en
quien queda definitivamente consolidada la confusion, es en el lector:
ya queda este pensando y creyendo que si los actos de la voluntad
dependen rigurosamente de sus antecedentes, entonces el hombre no
puede tener iniciativa propia; y que, para poder admitir que el hombre tiene iniciativa propia, es necesario rechazar la creencia en la
determinacion de los actos por los antecedentes; y, como ellector no
piensa con retroaccion 10 de la iniciativa propia,·o no 10 piensa exclusivamente con retroaccion, esta creencia que acaba de formarse no es
ni siquiera discutible: es una falsedad grosera).
Sigue, en el aut or, una frase que muestra como el, efectivamente,
piensa ahora el problema L con retroaccion: "en el primer caso (determinismo) la individualidad humana seria una apariencia; nuestros
aetos irian a perderse (soy yo quien subraya) por lig:zones mas y mas
lejanas, en el torrente de los acontecimientos exteriores, etc.". Se mezclan las cuestiones de retroaccion (§ § 6, 20, 21) con todo 10 que se
esta discutiendo...
Pero pronto vamos a ver como ni aun mantiene
el autor consecuentemente este punto de vista, cuando piensa en el L_
l? (,Las
as como
luevo es
circunsque no
mOB claroluntad
general,
"Pero, aunque no hubiera, en el campo de la conciencia, mas que
un solo acto substraido a la ligazon mecanica de los antecedentes y
los consecuentes, ya seria bastante para revelarnos la existencia de
una causalidad no mecanica" (pagina 306). Nueva e interesante cuestion: el autor sobrcentiende en esta frase que la afirmativa es la
solucion favorable a la libertad, en la cuestion entre la libertad y el
determinismo de que se trata en el capitulo; pero se ve que es otra
cuestion: ahora se supone que el determinismo admite que toda causalidad debe ser mecanica, y que la tesis opuesta al determinismo se
satisface con que haya casos de causalidad no mecanica, aunque sean
siempre de causalidad; de manera que ya no es el D; (,de que cuestion
se trata? de una intimamente relacionada con el @. En efecto: si
la conciencia es pasiva, si no agrega fuerza a las del cuerpo, si no
desempeiia mas que una funcion constante de epifenomeno, entonces
no hay mas causalidad que la mecanica, a la que el cuerpo esta so-
�metido; si, al contrario, la conciencia es activa, esta actividad agregada
a la del cuerpo, puede, ella, no estar sometida a una causalidad de
orden mecanico, aunque estuviera siempre sometida a una causalidad,
y, por consiguiente, fuera siempre verdadera la solucion determinista
del prohlema D. Ahora esta pensando, pues, el autor, en el prohlema
@ ; pero no, 10 que seria legitimo, consider andolo como un prohlema
independiente cuya solucion seria prep aratoria como la de una cuestion
previa, sino confundiendolo con los demas que trata como si fueran
uno solo.
(Pagina 387) : "Ateniendonos rigurosamente a la ohservacion del
sujeto, la conciencia depone en favor de la lihertad: ella nos atestigua
que tenemos la iniciativa de algunos de nuestros actos (en este momento se trata clarisimamente del L, y del L pensado sin retroaccion
o con poca, porque es asi como se plantea la cuestion la conciencia.
De manera que ya la confusion es ahsoluta: el autor no mantiene el
punto de vista de la retroaccion, que hace que los problemas L se parezcan mucho al D y tiendan, si no precisamente a confundirse con el
D, por 10 menos a plantearlo 0 a hacer pensar en el. Por esto hahiamos
anunciado que el autor no mantendria su punto de vista). A cada
resolucion voluntaria, sentimos que el partido contrario al que hemos
adoptado huhiera• podido serlo igualmente por nosotros (transicion
por la cual va pasando el pensamiento del autor del L al D). Antes
de ohrar, concehimos, en efecto, como posihle uno y otro, un acto y su
contrario (ya paso al D, en su forma L!1 relativa a la amhigiiedad de
los posihles) ... el que sera preferido no nos determinara (nuevamente
el L!) mecanicamente (involucracion implicita del @) como una
bola en reposo es puesta en movimiento por un cuerpo que la choca
(se piensa el L sin retroaccion ninguna, atribuyendose a la tesis contraria a la lihertad la solucion inertista de esc prohlema) ... ;,A que
esa concepcion de la contraria de un acto, si solo este acto era
posihle? (cuestion de posihilidades: el D). ;,A que esa lucha de
razones opuestas, si la resolucion estaha predeterminada
(D)
por
estas 0 por aquellas, excluidas las otras (nadie sostiene eso; pero
no analizo esta frase por no complicar). La verd'ad es que 108
motivos no pueden terminar ellos mismos su querella, y que nosotros
Ie ponemos fin (nosotros le ponemos fin: vuelta al L) por una razon
de fuerza irresistible: nuestra lihre voluntad (el L se piensa en forma
de un ©, que es el
puesto que el sujeto, el ser a proposito del cua]
se plantea el L, no es el homhre entero sino una parte 0 manifestacion
de su espiritu: la voluntad; esto, no muy claro, a causa de la confusion
®,
�~regada
idad de
lalidad,
minista
()blema
)blema
llestion
fueran
on
del
lstigua
te moaccion
iencia.
ene el
se pacon el
iamos
cada
lemos
sieion
Antes
) y su
ad de
una
~hoca
con-
I
l
que
era
a de
I
pOI
pero
: los
[)tros
azon
lrma
cual
.cion
lsion
que hay sobre esos motivos, por no expresarse si se los tom a en sentido
objetivo 0 subjetivo
). ;,No nos basta entonces intervenir para
romper el equilibrio
?" (sigue el L), etc., etc.
§ 41. Las dimensiones de esta obra no pueden extenderse mas
de 10 razonable, y, en este momento, 10 lamento, porque 10 mas instructivo que podria hacer seria transcribir todo el resto del capitulo,
con su analisis al margen. Este analisis mio, escrito, no podria ser muy
preciso, por el tornasoleo constante de la confusion; pero iria sugiriendo y facilitando al lector el analisis mejor que el mismo haria
pensando en este plano mas hondo don de se utiliza mas alla de 10
expresable. Podemos, sin embargo, llegar casi al mismo resultado de
la siguiente manera: yo hago el resumen esquematico de esas veinte
paginas, y, en el curso de ese resumen, hago las indicaciones fundamentales; el lector interesado en ahondar estas cuestiones, tom a el
libro del senor Liard, lee atentamente el capitulo, acompanando esa
lectura con la de mi resumen, y hara cumplidamente el trabajo, que,
ya en e1 peor de los casos, seria un buen ejercicio de logica viva.
Dando, pues, ya por leido el principio del capitulo (la parte a
que se refiere mi paragrafo anterior), entramos en la pagina 388. El
autor, que esta analizando "el testimonio de la conciencia en favor
de la libertad", dice que ese testimonio nos atestigua "la accion del
yo" (L). Que "sin la libertad esa accion seria ininteligible": esto es
cierto, y aun tautologico, si se sigue tratando del problema L, y, en
efecto, en problemas L sigue pensando principalmente el autor en este
parrafo, si bien los piensa preferentemente en forma de ©' pero no
sin que, entre la oscilacion de sentidos del L @ al L
y al L @ , tor·
nasoleen tambien cuestiones D: "Supongamtts que haya en nosotros
instintos, inclinaciones, habitos, sin una potencia superior a esas ra·
zones de obrar variadas (esa potencia superior forma el sujeto de un
©' en el pensamiento del autor: se trata, mas 0 menos, de un @ ) .
Cada uno de nuestros actos sera determinado por una u otra de esas
tendencias (aqui parece que pasara el D; se trata de actos y de determinacion de actos; pero vamos a ver en seguida de que problema se
trata realmente), y la trama continua sera, con la conciencia en mas,
semejante a la red de los fenomenos fisicos ( sigue pareciendo el D. Se
vera en seguida que no es. Habra sido, sin embargo, sugerido allector) .
Entonces, ;,donde estoy yo, en ese tejido compacto. .. Se dira que 10
que me determina son mis instintos, mis inclinaciones, mis habitos, mis
pasiones, y que asi yo soy verdaderamente la causa de mis actos? Pero
para que todo eso sea mio, es necesario que yo me 10 atribuya, y
®
�l como hacerlo si yo no me distingo de ello? (El problema es, pues,
un
el L ~, pero pensando en su forma alotropica L' ~: por eso
se hablaba antes de actos; de manera que, por ahora, el autor no es
demasiado inconsecuente, ni el fondo de su pensamiento, demasiado
confuso. Sigue el parrafo con formulas de ese problema L'
(puede
convenir ver el cuadro, pagina 68): "Si todo es determinado en m!
por inclinaciones preexistentes ... " y se continua con formulas L:
"automata consciente", "espectador inerte", "acciones en que no figuro
para nada", "papel pasivo", "mis capacidades", "acciones que correrian fuera de mi", "accion de aquellas cuya produccion no me pertenece verdaderamente", que "no es mia"; pero, de cuando en cuando,
cruza alguna expresion del vocabulario del D ("accion determinada"),
y acaba el parrafo con esta frase en que se afirma la libertad (L):
accion que "emana de mi iniciativa, de mi mismo", pero que no esta
pura de confusion, como bien 10 muestra esta otra frase anterior: "si
es mia, no esta prise en la cadena mecanica de los antecedentes y de
los consiguientes ... "; se ve que aqui hay, por 10 menos, dos confusiones: la de pensar el determinismo (problema D) en oposicion con
la libertad (problema L) , y la de dar por sentado que, en caso de haber
determinismo, este ha de ser mecanico.
©:
®
En el parrafo siguiente se exponen argumentos de los "adversarios de la libertad". Primero plantea el determinismo (D), bien, salvo
una confusion posible a causa del empleo de la expresion "nuestros
motivos". Sigue esto: " ... no obramos jamas sin poder dar cuenta de
las razones que nos han determinado a ello". Nos han determinado:
cuestion sobre libertad de seres: el L, nuevamente; en especial, un
L ©, si "razones" se entiende en sentido subjetivo, como es evidentemente la intencion del escritor. Sigue, en nomhre de los adversarios
de la libertad, distinguiendo el determinismo psicologico del mecanico,
con 10 cual se tiende a aclarar una confusion que se habia producido
antes. Se pasa a la cuestion de los motivos (paginas 390 a 391). Hay
grandes confusiones, como esta: "ella (la voluntad) es determinada
en el senti do en que se resuelve": ellector esta ya bien preparado para
notar, sin indicaciones, que aqui se aplican a un ser (aunque sea
abstracto) 10 que se ha supuesto 0 inferido para los actos.
Despues de concluir la argumentacion de los adversarios de la
libertad, el autor entra a conciliar los dos sistemas. Viene, entonces,
una parte debilisima del capitulo (paginas 393 y siguientes). Primero,
se sugiere que, en las epocas en que la historia "se desenvuelve con
lenta regularidad", no hay libertad, en tanto que cuando su curso
�Ie peruando,
ada") ,
I (L):
lr: "si
s y de
confu)n con
haber
adver, salvo
lestros
nta de
nado:
aI, un
viden:sanos
anico,
lucido
. Hay
linada
) para
le sea
onces,
mero,
e con
curso
regular se interrumpe y perturba (revoluciones), se revela una espontaneidad que se pone de traves en la corriente, en apariencia fatal,
de los acontecimientos, para cambiar su curso". Es como si se pensara
que los terremotos 0 los cataclismos geologicos, son fenomenos menos
"determinados" 0 mas "lib res" que el desgaste de las montaiias 0 las
formaciones aluvionicas. En seguida, parece sugerirse que aun aquellos
actos bruscos son determinados; y se concluye con esta frase: "No es,
pues, en el desenvolvimiento de la humanidad a traves de las edades,
donde hay que buscar la libertad" (pag. 395). Y, con esto, empieza
un paralogismo curiosisimo, que lleva al autor, defensor de la Iibertad, a irla negando, restringiendo cada vez mas: "l La encontraremos en el circulo mas restringido de nuestras relaciones con los
otros hombres, en la historia individual? Tampoco" (395); y siguen,
despues, otras restricciones.
Llamo la atencion sobre la interesantisima psicologia de ese paralogismo. Depende la confusion fundamental, de oponer (confundiendo
L y D) libertad 0 determinismo. Como eL autor, a medida que pro/undiza, va /undando mas hondamente eL determinismo
de Los actos, se
cree obligado a ir restriJngiendo La Libertad de Los seres.
A veces, para mayor confusion, cruza el @: "Se ha hecho consistir a veces la Iibertad en el poder de modificar los movimientos que
tienen lugar en nuestro organismo". Parece evidente que el sujeto de
esa frase es la conciencia. Y es efectivamente ese problema @ el que,
un momento despues, sale a £lor de pensamiento y viene a compIicar
mas de confusiones la solucion que el autor ofrece al fin. Veamos
como:
"De ordinario no se presta una atencion suficiente a ese poder de
las ideas; es, sin embargo, un hecho considerable en la historia de
nuestra vida mental, y es quiz a por haberlo desconocido y despreciado,
por 10 que numerosos sistemas han seguido un camino falso a pro posito de la cuestion que nos ocupa. Es inevitable equivocarse sobre la
libertad, negarla 0 desnaturaIizarla, si no se ha determinado de antemano todo 10 que constituye su materia. Mostremos, pues, desde luego,
que la idea tiene por si misma una potencia espontanea de realizacion"
(paginas 309 a 400) .
EI pensamiento del autor sigue, ahora, una marcha que importa
una doble confusion, que es quiza, desde nuestro punto de vista, la
mas interesante de todo el capitulo (400 a 404. Desearia que se leyeran
con atencion esas cinco paginas).
La primera confusion consiste en esto: el autor demuestra (bien,
�y con hechos bastantes)
la realidad de esa "potencia de realizacion"
de las ideas. Pero se ve claramente que eI no se da cuenta, 0, en todo
caso, no tiene presente en ese momento, que esa conocida ley psicologica de la tendencia de las ideas a realizarse, ley formulada y comprobada en el plano de la ciencia experimental, no implica solucion
alguna del problema
y puede adaptarse, tanto a la hipotesis de
la conciencia activa, como a la hipotesis de la conciencia no activa
(vease § 17). En el primer caso, esa potencia 0 fuerza de las ideas
es una manifestaciol1 de la actividad de p (fig. 4, pagina 60) ; en el
segundo caso, es manifestacion de la actividad de 0 reflejada en p
(fig. 3, pagil1a 58). El estado mental en que el escritor conduce la
discusion, 10 lleva a ir tomando las pruebas de la tendencia de las
ideas a realizarse, como pruebas 0 signos de la influencia activa del
espiritu sobre el cuerpo. Si el lector examina la conclusion final del
capitulo (fundamentalmente en la pag. 404), notara la accion para10gizante de esa confusion.
CID,
Y la otra confusion (cuando hablo de dos confusiones, y en todos
10s casos analogos, ya 10 he dicho, esquematizo. La expresion false a
el pensamiento, y el que comprende tiene que restablecerlo. Lo que
hay en nuestro caso es un tornasoleo ondeante de acepciones y conclusiones que se cOl1funden), COl1sisteen ir estableciendo una solucion
(libertad) del problema L, y servirse despues de esos hechos y arg mentos para dar por establecida una solucion (indeterminismo) del
problema D. Vease: "Nosotros estamos siempre en relacion con (no us
tenons it,) el exterior por las impresiones que nosotros (expreso y
subrayo los pronombres personales) recibimos de el incesantemente,
y por las inclinaciones que a el nos llevan (portent); sin embargo,
nosotros estamos lihertados de el". Continuamente nosotros: el problema de seres. "Terminada la crisis de que bablamos (reflexion sobre
las inclinaciones, que transform aria el mecanismo de finalidad) nosotros nos pertenecemos verdaderamente, porque podemos entonces
conferirnos la ley de nuestro desenvolvimiento". Sigue la formula del
L. Complicacion: si se pensara con retroaccion y profundamente, podria ser el it, en la relativo a los comienzos absolutos; de manera
que se va pasando mentalmente al D, pero sin mas bases que los
hechos y argumento que fundaron la libertad en el L). Sigue desarrollandose la demostracion, y su conclusion es esta: "Por la reflex ion
pasamos, pues, de la necesidad a la contingencia" (D!).
La contingencia sale aqui como de una boite it, surprise. Ninguno
de los hechos anteriores la supone; ninguno de 10s argnmentos an-
�·,
CIOn
"
todo
psicocom-
ucion
lis de
lctiva
ideas
en el
en p
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Irgu-
del
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Irgo,
)bleobre
nosnces
. del
ponera
los
desKion
teriores la prueba. POl' una parte, puede el sujeto ser causa de sus
actos, sin que estos sean contingentes; pOl' otra, la existencia de la
causa final como /en6meno psicol6gico es tan compatible con el determinismo, que 10 seria con el determinismo puramente mecanico que
habria que admitir si se admitiera la solucion negativa del problema
@, en el cual caso, senciHamente, cierta actividad de cierto elemento
nervioso se manifestaria psicolOgicamente como concepcion de fines,
como voluntad de realizarlos, etc. Pero el lector que no haya hecho
las distinciones necesarias (y no las hace quien no haya empezado
pOl' distinguir bien los problemas) cae fatalmente en la confusion del
autor.
Esta continua hasta el fin del capitulo.
~ 42. La obra Le cerveau et l'activite cerebrale de A. Herzen (1) ,
trata estas cuestiones (no hay que decir que como una sola), especialmentc en el capitulo III y en el apendice de la segunda parte.
La definicion inicial es esta (pag. 156): "POI' liberal moral,
interior (de otro modo Hamada libre arbitrio), se entiende una
"facultad" que permitiria al hombre quercr una cosa mas bien que
otra, independiente de toda causa 0 motivo, externo 0 interno, que
venga a determinarlo a tal 0 cual resolucion 0 decision".
Nada mas interesante que el analisis de esta definicion. Es completamente ambigua y engloba cuestiones L y cuestiones D es una
confusion tal, que el que deja pasar la frase sin critic a ya esta condenado a no pensar claro.
"Que permitiria al hombre (se trata de un ser)...
querer
.
independientemente
de toda causa. .. que viniera a determinarlo
";
esta frase, csqueleto gramatical de la definicion, es la expresion del
problema L @; sahel' si un ser, el hombre, es independiente de causas
que dehen ser entendidas como causas que no son el homhre, puesto
que se dice que viniera a determinarlo. Se piensa, con motivo de tales
expresiones, en el problema L @.
Pero, pOl' otra parte, estas expresiones: "una cosa mas hien que
otra", "tal 0 cual resolucion 0 decision", sugieren cuestiones D sohre
la contingencia 0 posihilidad en mas de un senti do de esas voliciones,
resoluciones 0 decisiones; de esos aetos del homhre.
�Y aumentan mucho mas todavia la confusion, estas expresiones:
"causa 0 motivo, externo 0 interno".
Prescindiendo de la ambigiiedad ya analizada, del termino "motivo", he aqui como agrava la confusion el termino "interno":
En primer lugar, no se sabe si causa 0 motivo interno sera fisiologico 0 psicologico. Podria entenderse una u otra cosa. Si es fisiologico,
entonces se supone que los libre-arbitristas postulan actos independientes de las causas d"e accion organicas, las cuales, entonces, solo
pueden ser resultado de la actividad de una conciencia que no estara
limitada a ser un simple epifenomeno, con 10 cual se involucra el
problema @: cierto es que el que admita la solucion afirmativa
del @, admite la afirmativa del L @; mas no al contrario; esto, no
10 distingue el lector, de manera que es una nueva confusion. Si se
piensa esa causa 0 motivo interno como algo psicologico, sera un
estado de conciencia (probablemente de orden intelectual), y, como
se dice que ese motivo 0 causa viene a determinar al hombre, se 10
pensara, a causa de la estructura de la frase, como algo que no es el
hombre; luego, por "el hombre", se tiende a entender, no todo el
hombre, propiamente, sino una parte del hombre (puesto que se habla
de algunos de sus propios estados de conciencia como de algo que
viene a determinarlo, de algo con respecto a 10 cual es independiente)
de donde la confusion entre el problema L @ propiamente dicho
yun(Q).
En segundo lugar, como no se sabe bien de que manera ha de
entenderse esto de ser determinado por causas internas, result a que,
ademas de la tendencia psicologica de que acabamos de hablar, 0 sea
de la tendencia a pensar un (Q), la expresion produce otra tendencia:
la de pensar, no en el ser, porque no es natural pensar 0 discutir sobre
la dependencia de un ser con relacion a si mismo (en nuestro caso,
a una parte de si mismo), sino en sus actos, porque es a estos a los
que result a natural considerar en relacion con toda clase de causas,
tanto las exteriores al ser como las interiores a eI (que son parte de
el). Nueva causa psicologica para pensar cuestiones D.
iY esto no es mas que un analisis grueso!
§ 43. A cada momento siento la necesidad de interrumpir
exposicion para insistir sobre esto:
mz
Los analisis, en la forma en que Los hago, en la forma en que
forzosamente hay que hacerlos por medio del lenguaje, esquematizan,
y presentan el estado mental de confusion, distinto de lo que es en la
realidad psicoLOgica. Cuando yo muestro que una frase, como la an·
�led. fisio,siologico,
indepenIces, solo
no estara
olucra el
firmativa
; esto, no
on. Si se
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y, como
re, se 10
no es el
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Idencia:
~ir sohre
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gS en la
, la an·
teriormente analizada, se entiende en dos sentidos, como tengo forzosamente que expresar de un modo claro cuales son esos dos sentidos,
y explicarlos separadamente, tiendo a sugerir la creencia de que la
persona en cuya inteligencia esta la confusion (autor 0 lectores), piensa
con la misma claridad las dos significaciones, y piensa cada una indio
vidualmente,
aunque piense las dos al mismo tiempo. Tambien se
sugiere la creencia de que la confusion que ha de resultar ha de ser
una determinada, la misma para el autor y para cada lector y para
cada momento. Todo esto es falso y grosero. Ante todo, si bien es posible y no muy raro el caso de que se confundan dos 0 mas significaciones que se piensan clara mente, 10 mas frecuente, 10 mas psicologico,
es que no suceda asi: de hecho, las significaciones estan cancebidas
de una manera indistinta, incompleta; para hablar con mas exactitud,
10 que se confunde son las tendencias a pensar de uno u otro modo.
Despues, ni siquiera es propio decir que estan las dos significaciones
mezcladas: pasa aqui, en estos casos mas complejos, algo que W. James
nos explicaria muy bien; algo como aquel caso de las sensaciones, en
que decimos erroneamente que dos 0 mas estan mezcladas, cuando
10 que hayes otra sensacion parecida a una y a otra. EI psicologo
supo ver, y el escritor supo explicar que, cuando saboreamos el cafe
con leche, no experimentamos
dos sensaciones adicionadas: el gusto
a cate mas el gusto a leche; sino un estado de conciencia, el gusto a
cafe con leche, que se parece algo al del cate, que se parece algo al de
la leche, que recuerda el gusto del cafe, que recuerda el gusto de la
leche, pero en el cual seria ficticio distinguir los dos sabores. En
nuestro caso, que no es mas que la aplicacion de 10 mismo a psiquismos
mas elevados y complejos, habria que mostrar como, cuando se habla
de personas que piens(JJ1,una expresion 0 frase en mas de un sentido,
que confunden
dos teorias, etc., frecuentemente
el lenguaje nos
tr.aiciona, pues 10 que hayes un estado mental confuso, del cual, decir
que contiene las distintas concepciones, es tan ficticio como decir que
el sabor del cate con leche contiene el sabor del cate y el de la leche.
Finalmente, tratese del escritor 0 del lector, la confusion real, la confusion psicologica, no es igual a la que obtenemos nosotros por el
analisis reflexivo del significado de las frases: la confusion psicologica
no se superpone a la confusion 16gica; la confusion de hecho, no es
generalmente
la confusion en que se incurriria si, perdoneseme la
paradoja, confundieramos como seria razonable hacerlo. Por eso, un
lector dado confundira a su modo, y otro lector confundira al suya,
y aUn un mismo lector podra confundir de modos diferentes segun
�Los momentos. Solo el que comprenda bien todo esto, tendriL bastante
perspicacia para no ser victima de nuestro esquematismo y suficiente
benevolencia para no reprocharnoslo.
§ 44. Despues de aquella definicion, el autor ya no podra
pensar sino confusamente. Asi es: abre la discusion con esta afirmacion
absoluta: " ... nuestro punto de vista cientifico nos obliga, como consecuencia lOgica inevitable de todo 10 que precede, a declararla
(a la libertad) una ilusion". Desde este momento, ya quedara entendido que el sentimiento de la libertad es ilusorio; y, como el autor
ha confundido los dos problemas, se pensaran como falsas la solucion
indeterminista del D y la libertista del L, sin discernirlas, y como ilusorios la creencia, sentimie~to, idea, conciencia, etc., del indeterminismo, y la creencia, idea, sentimiento, conciencia, etc., de la libertad;
estado mental ilegitimo, pues si bien podria haber ilusion en ambos
casos, como podria no haberla en ninguno, tambien podria haberla
en un caso y no en el otro.
" ... cientificamente hablando, la libertad consiste en poder seguir
sin obstaculos Las leyes de nuestro propio ser" (pag. 157). Esta frase
puede entenderse de tal modo que resulte absolutamente exacta. Pero,
a causa, por una parte, de su estructura (por tener un sujeto), y a
causa, por otra parte, de uno de los terminos (seguir), da lugar a un
modo de entenderla que es el mas frecuente de hecho, y cuyo analisis~
es muy interesante:
Si se dijera que los actos de un ser se explican por las "leyes de
ese propio ser" (combinadas, naturalmente, con las leyes del mundo
exterior), hablariamos un lenguaje bastante claro, y hariamos una
afirmacion relativa al problema D, una afirmacion determinista, que
solo diferiria de la forma en que se expresa esa tesis en el enunciado
de ese problema, por el uso del termino leyes (hablar de explicar pOl'
leyes, en vez de hablar de explicar pOl' fenomenos antecedentes):
aunque este termino, tal vez, introduce alguna complicacion, estamos
claramente en el susodicho problema D, y ni tenemos tendencia a salirnos de el, ni contrariamos con ninguna de nuestras expresiones la
tendencia del lector a ponerse en el punto de vista de ese problema.
No asi nos expresamos como nuestro autor: se habla de "seguir leyes",
y, cuando se habla asi, se sugiere la idea de un ser que obedece a
algo exterior a el; pOl'consiguientc, de un ser sometido, obligado, constrenido; de un ser pasivo; de un ser no libre en el sentido L. Las leyes.
que no deberian ser concebidas sino como proposiciones que presumen 0 ensenan como ocurren los hechos, son concebidas como potencias
�podra
'macion
no conclararla
lenten1 autor
olueion
mo iluetermibertad;
amhos
laberla
. seguir
a frase
.. Pero,
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una
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pOl'
:ntes):
stamos
a a sa-
mes la
blema.
leyes",
[Ieee a
" consIleyes.
presu:enClas
que hacen ohrar (recordar a Comte y todo 10 que tienen de sensato
y justo sus explicaciones sohre el estado metafisico). EI mismo estado
mental hay en el autor (sin duda que podria logicamente no haherlo;
pero psicologicamente, 10 hay: se ve, se siente) cuando continua su
frase asi: " ... 10 que no es ahsolutamente el podel' de dictar esas leyes
o de dirigirlas, como se 10 figuran los defensores del lihre alhedrio".
Acostumhrado como estoy a analizar la psicologia de los autores que
escrihen sohre estas cuestiones, me hastan esas frases para prever
con seguridad de acertar que un "determinista" de esta clase, hecho
determinista fundamentalmente pOl' argumentos del D, pero que confunde el D con el L, ha de creer justificada pOl' esos argumentos la
solucion negativa (inertista 0 antilihertista) del L, no solo con retroaccion (si llegara a pensar asi), sino tamhien sin retroaccion, en
esa forma en que es grosera y evidentemente falsa. Asi sucede, en
efecto, y recomendamos la lectura de esa segunda parte, con su
apendice, como un huen specimen de la psicologia de estas confusiones:
en ciertos pasajes, el auto I' defiende la lihertad en el senti do L; pero,
en otros, 10 lleva a comhatirla en confusion de L con D, pOl'que sostiene
la tesis determinista en este ultimo, y no la distingue de la solucion
antilihertista del primero, ni, dentro del primero, distingue entre el
L simple y el V. Asi, en tanto que en la pagina 159 explica como legitimo el sentimiento de nuestra lihertad (L), porque alIi esta pensando
directamente sohre los hechos y no arrastrado pOl' teoda, ya en la pagina 160 -la siguiente- empieza su pensamiento a tomar una marcha
que 10 va a llevar a una actitud contraria: el proceso (dehe seguirselo
en la ohra) es este: cita el argumento de los "sostenedores del lihre
alhedrio" hasado en la coneiencia de la lihertad, y, al suponerlo enunciado pOl' ellos, Ie da una forma tal que "lihertad" querria decir
principalmente la solucion indeterminista del prohlema D. Naturalmente, el autor, contrario a esa solucion, pasa a mostrar que ese sentimiento no tiene ni la universalidad ni la autoridad que se Ie atrihuye;
y, en el curso de la discusion, se ve hien como suhsiste, continua 0 pOl'
10 menos intermitentemente, la involucracion de L y D; ejemplo: esta
frase ". .. pero no se desprende en manera alguna que pucda camhiar
de decision sin una causa que se la haga camhiar", hase que se piensa
amhiguamente, pues, pOl' una parte, sugiere la cucstion de la relacion
causal de los hechos y sus antecedentes (D), y, pOl'otra, como se hahla
de "causa que se la haga camhiar (la decision; al homhre), se piensa
en el L; y el resultado es que cuando, concluido ya ese capitulo, entra
el autor (apendice, que empieza en la pag. 173) a mostrar que es "10
�que mantiene la ilusion del libre arbitrio", esta en un estado mental
en que declara ilusorio al "libre albedrio", no solo en uno de los sentidos que eI da a ese termino (indeterminismo en el D), sino en el otro
que tambien Ie da, a saber: libertad en el L, y aun sin retroaccion.
Ellector seiialara facilmente frases y pasajes; yo cito aqui solo la mas
caracteristica (pag. 174): " ... y, mientras mas crece la importancia
del acto, menos se admite la libre decision del individuo; siempre se
reconoce mas la eficacia de los motivos exteriores". De los motivos
EXTERIORES: el autor, contrariamente a 10 que sostuvo en otros pasajes,
identifica ahora el "determinismo", su tesis, con la afirmacion de que
el hombre depende de causas de accion exteriores; de 10 que no es el
hombre. [Recomiendo tambien el parrafo en que esta esa frase, como
ejemplo de la confusion entre el punto de vista de los actos y el de
los seres (§ § 4, 5, 6) : vease como se piensa en seres determinados por
si mismos (serianlo sus actos; no los mismos seres), y cuan confusamente se piensa a causa de ello.]
Otra frase digna de citarse hay mas adelante: " ... asi la psicologia fisiologica no ha lIegado todavia al conocimiento de la relacion
constante entre la organizacion especial de cad a individuo, las influencias que 10 hacen obrar (yo subrayo) y las reacciones que de aqui
resultan".
Pero 10 mas caracteristico de todo, en el mismo sentido, seria ver
tt
como acaba el autor por transcribir y adoptar los conocidos pasajes
de Spinoza, en que se identifica al hombre que obra con la piedra que
cae, y tambien otro de Priestley, en que esta la usual comparacion con
la balanza; sin embargo, reservo estos pasajes, y suspendo aqui e)
analisis de esta obra, porque me propongo hablar en otro Iugar de
esas explicaciones de Spinoza, como tambien de una tesis de Schopenhauer (el hombre es Iibre de hacer 10 que qui ere ; pero no de
querer 10 que quiere), que tambien nuestro autor adapta y desarrolla.
§ 45.
William H.
"Todos
preSIOn, en
lidad de la
De la obra The free-will problem in modern thought, por
Johnson (1), paginas 52, 53 y 54:
los argumentos en favor del determinismo son la exdiferentes form as, de Ia exigencia teorica de la universa·
causacion (D). Si A es elegido en Iugar de B (aqui hay
�asociaciones del D L!1, porque se trata de la posibilidad 0 imposibilidad'
de los hechos diversos A y B, y asociaciones del L, porque elegir su·
pone un sujeto que elige) es necesario que haya alguna razon para
hacer esa eleccion particular (sigue un estado mental de la misma
indole), y esta razon (cruzan confusiones sobre los dos sentidos de
"razon", como pensada y como causa material de accion), sea que se
la encuentre en un estado del cerebro, 0 en las voliciones de los antepasados (esta causa puede ser la misma anterior, si las huellas de
las voliciones de los antepasados 0 de sus concomitantes fisiolOgicos
estan representadas por el estado cerebral) 0 en la coercion (constraint)
de un motivo prevalente (el espurio), es una condicion antecedente
(D, ahora en su forma LG) que determina la eleccion (a causa de este
termino interfieren nuevamente asociaciones del L) tan ciertamente
como cualquier causa fisica (asociaciones del @) determina su
efecto (D LG) .
; In·
aqui
ver
;ajes
que
I
con
Li e]
r de
cho·
, de
olla.
ex·
:rsa·
Los argumentos POSltlVOS
en favor del indeterminismo (naturalmente: siempre se piensa en La cuestion y en las dos soluciones) son
practicamente reducibles ados. EI primero es la llamada conciencia
de la libertad, "la inmediata afirmacion de la conciencia de que en el
momenta de la accion somos lib res". (Ahora es el L, claro. Y hasta se
emplea una frase: "en el momenta de la accion", que muestra que
dicho problema es pensado sin retroaccion.) El segundo es de orden
etico, y es que la libertad de eleccion (ahora veremos en que senti do )
es un postulado necesario para la interpretacion de los hechos de
nuestra naturaleza moral. Es la conviccion, en los terminos del profesor
James, de que 10 que debe ser puede ser (ahora es el D: el D~),
y de
que los actos malos no pueden ser predeterminados (fated), sino que
pueden los actos buenos ser posibles en su lugar (el D ~, claro) .
"El argumento psicolOgico en favor de la libertad es la llamada
conciencia de la libertad, 0 la conciencia de un poder selectivo y directivo (vuelve el L), en virtud del cual nosotros podemos, dentro de
limites, controlar el curso de nuestro pensamiento y de nuestra conduct a (el L, confusamente). Es un deber formarse una idea tan clara
como sea posible de 10 que realmente es el testimonio de nuestra conciencia. .. Se concedera en general que significa muy por 10 menos
esto: que en la formacion, y, por consiguiente, en la realizacion de
nuestros propositos, nosotros (se ve que ha pasado al L), como individuos psiquicos (interesantisimo: de pronto aparece el @, y se
mezcla tambien!) somos causalmente eficientes (tesis afirmativa del
L, en general). En su sentimiento de la libertad, la conciencia no
�testifica. .. (1). Testifica, sin emb argo, que el individuo es realmente
un acto mas bien que un pasivo espectador en el juego de la vida
(el L clarisimo. Notese, 10 que es muy importante, que, habiendose
al principio planteado el D, despues no se discute casi; se dicute el
L, y la impresion de evidencia que produce su solucion afirmativa,
se extiende psicoLogicamente, por la confusion, a la solucion indeterminista del D), que sus acciones son determinadas por el (el L,; sigue
aplicandose la observacion anterior) y no por medio de el (for him)
por algo que esta afuera de la propia personalidad (sigue el L', clarisimo. Planteado en esta forma el problema, deberia ser imposible
confundirlo con el D) ... Si el senti do del poder causativo es una ilusion (el autor ha hecho sentir que 10 es), como el determinismo
mecanico debe sostener ... " (2) . Etc. La p alabra determinismo, aunque
vaya calificada de mecanismo, sugiere el D; y continuara en la mente
del lector la extension ilegitima de la impresion de evidencia de la
tesis libertista, a la indeterminista. La utilizacion involuntaria de esa
impresion, que, en la oscilacion, en el tornasoleo de sentidos, esta
pasando continuamente de una creencia a otra diferente, es el hecho
mas notable en la psico-logica del pasaje.
Pasa el autor, sin solucion de continuidad, a una pretendida explica cion de 10 que seria, segun la hipotesis determinist a, la ilusion
del libre arbitrio: esa explicacion es la de Miinsterberg, por la cta]
"la voluntad. .. es resuelta en un complejo de presentaciones 0 sensaciones". Y es evidente que, ahora, esta tratando otro problema:
el @, el emboite de La voLuntad, que Miinsterberg vendria a resolver
negativamentc. La misma observacion hay que haccr sobre esta cita
de Loeb, que viene en seguida: "La voluntad es solo una funcion del
mccanismo de la memoria asociativa". (En realidad, esta cita, y la de
Miinsterberg, serian, mas bien que soluciones negativas del @ explicaciones psicologicas en que podria basarse su solucion negativa.)
Algunas citas mas:
"En general, puede decirse que la discusion toma ahora un mas
. amplio caracter que nunca, siendo su "storm-center" en el presente,
la rclacion entre cl cucrpo y el cspiritu" (31. Mal modo de prcscnlar
los hechos: como 10 hemos visto, la relacion entre el cuerpo y el espiritu, considerada bajo cierto aspecto, constituye en efecto un
(1)
Se comprenclc que, ('uando snprimo partes de 108 pasajes que cito, 10 hago por
brevedad. En tales casos, me preocupo ,muy escrupulos31nente
de que la suprcsion
no dane
al pensamiento
del autor.
(2)
Paginas
53 y 54.
(3)
Pagina
11.
�problema de libertad (el @, asimilado a los L). Pero no hay que
sugerir que ese es el centro de "ia cuestion", sino que, de los problemas
ilegitimamente involucrados, hoy se discute mucho ese, 10 quc da un
aspecto especial a 10 que de hecho es ia cuestion.
Pagina 50: "l Puede el hombre, pOl' el ejercicio de su voluntad,
vencer 0 modificar las disposiciones con que nacio, 0 es cada pensamiento y cada acto controlado pOl' ellas? (el espurio del caracter, en
forma larvada: gran confusion). Esta es realmente la cuestion psicologica de la relacion de la volicion con las previas tendencias y habitos
U. como va a ser la misma cucstion? esta de ahora parccc cl @, con
retroaccion; pero pensado confusamente), y se discute mejor en esta
forma. .. (continua el autor afirmando exprcsamente que se trata
siempre de la misma cuestion; y 10 que hace es hacer pasar un kaleidoscopio de formulas confusas, como la que sigue:) Cuando nacen
motivos en conflicto: l es el hombre capaz (asociaciones del L
de
elegir uno u otro de ellos (pido especialmente que se yea parrafo 38),
o es la eleccion inevitablemente (esta palabra sugiere que la tesis
"determinista" implica la solucion negativa del L @ determinada de
antemano (porIa confusion analizada en el parrafo 38, se ha pasado
al D) pOl' previas tendencias a la accion ?".
Pagina 66: " ... y el mismo sentia, seguramente (Hercules, en la
alternativa de escoger entre una vida heroica y una vergonzosa), ser
mas que un espectador interesado que esperara...
la solucion del
conflicto. EI sentia, podemos decir, que tenia esta solucion en su propio
poder ... Aqui, pues, reside el argumento moral en favor de la libertad
de la voluntad: es la creencia de que dos posibilidades estan abiertas,
y de que esta en po del' de uno hacer actual a una 1.1 otl"a de ellas, la
que .hace imperativo al deber ... etc., etc.". Mezcla del L y el D: espec·
tador que espera, L; dos posibilidades, D.
®
esa
esta
~cho
ex·
SiOD
cual
sen·
ma:
Iver
cita
del
1 de
:pli.
nte,
1lar
Mi plan, al disponer la composicion de esta obra, es el de dejar
para su segunda parte, entre otras cosas, el analisis de los pasajes de
los pensadores origin ales, del cual sOlo se podra obtener la principal
utilidad despues que se haya hecho la discusion de los problemas.
Pero, siendo mi intencion aqui mostrar cuan poderosamente influyen
sobre la manera como dichos problemas son pensados, voy a citar
algunos pasajes de dos de los escritores contemporaneos mas potcntes
y originales: W. James y H. Bergson, cuyos admirables analisis han
�transformado la ciencia psicologica, y aseguran por si solos a sus
auto res un puesto de excepcion en la historia del pensamiento del
hombre, aun sin tomar en cuenta los meritos del uno como moralista
y del otro como metafisico. Mas adelante me propongo tratar de las
doctrinas de ambos, en cuanto al objeto especial de mi estudio; pero
10 que en este momento deseo, es hacer sentir allector esta impresion:
icuan gran des seran esas confusiones y cu.an potente fuerza la inercia
historica que las engendra y mantiene, si pueden influir sobre tales
inteligencias! Anticipo, pues, unas pocas citas, que bastaran a tal
objeto.
§ 46. En los Principios de psicologia, de James (1), despues
del extenso analisis sobre la voluntad, su relacion con las ideas, el
esfuerzo, se entra en estos terminos a la cuestion, que el autor, tambien,
piensa como una: "Si admitimos, en consecuencia, que nuestros pensamientos existen, debemos admitir que existen de la manera como nos
aparecen, a saber: como cosas que sobrevienen unas tras otra, a veces
con esfuerzo y a veces con facilidad; siendo la linica cuestion, esta:
el esfuerzo, cuando existe, les una funcion fija del objeto, que este
ultimo imp one al pensamiento, 0 es una "variable" independiente tal
que, con un objeto constante, una cantidad mayor 0 menor de eI puede
ser hecha?" (2)
l Que problema acaba de plantears.e? Analicemos: se pregunta,
no si el esfuerzo es una funcion fija, sino si el esfuerzo es una func 'n
fija del objeto: una funcion fija del objeto, que este ultimo impone
al pensamiento. No se pregunta si el esfuerzo es una variable en
absoluto, en abstracto, sino si es una variable independiente;
una
variable independiente, tal que, con un objeto constante (no con todo
constante, sino con un obje1to constante, solamente; el sujeto en, que
se piensa no se da como dato constante), una cantidad mayor 0 menor
de el puede ser hecha. Se ve, pues, que, en este momento, en el pensamiento del autor existe, como unica, 0 en todo caso como muy
predominante, la concepcion de un problema de formula L, 0, tal vez
mas precisamente, de formula L': problema para seres. Se trata de
un ser, de un sujeto (0 de sus actos), considerado en sus relaciones
con 10 que no es el. Si el objeto de que se habla es el mundo exterior,
10 objetivo, el sujeto sera el hombre, y el problema tenderia a ser
el L'@. Si el sujeto del esfuerzo es solamente una parte del espiritu
(y parece este el verdadero sentido, aunque haya alguna confusion
0)
The Principles 0/ Psychology, New York, Henry Holt and Company, 1893, vol. II.
(2)
Pagina
571. En la traducci6n
de este como de much os pasajes, me inclino
mas
a la fidelidad
que a la correcci6n,
en vista del fin especial para que traduzco.
�al respecto), una parte del espiritu de la cual no forman parte, a la
cual se consider an exteriores las ideas, entonces el problema tiende a
tomar la formula L'
sea @ 0 ~. Pero, en cualquier caso, se ve
que se piensa, no en la determinacion 0 in determinacion de actos en
absoluto, sino en la determinacion 0 in determinacion de actos con
relacion a 10 que no es un cierto sujeto: es, realmente, la formula L'.
©,
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s ideas, el
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ria a ser
1 espiritu
~onfusion
393, vol. II.
inclino
o.
mas
He aqui, ahora, como continua James: "En verdad, este (el esfuerzo) nos aparece como indeterminado, y como si, aun con un objeto
que permanece el mismo, pudieramos hacer mas 0 menos (esfuerzo)
a nuestra eleccion. 5i realmente es indeterminado, nuestros actos futuros son ambiguos 0 no predestinados: en terminos corrientes, nuestras
voluntades son libres". Llamo especialmente la atencion del lector sobre
este pasaje: he subrayado en ella frase en que aparece una conclusion
nueva e ilegitima que no se desprende de 10 dicho anteriormente.
James esta considerando actos (esfuerzos) del hombre, con relaci6n
al vb jeto, segun 10 ha dicho expresamente; y cierta apariencia Ie ha
sugerido la hipotesis de que sean variables aun permaneciendo el
mismo el objeto ("with an unchanging object") ; piensa, pues, en la
indeterminacion relativa, con respecto a (T - A) (§ 11) : problema
L'@. Cuando, en seguida, dice: "si realmente es indeterminado", au.n
se podria entender ese indeterminado en el mismo senti do relativo;
pero el autor concluye, de esa in determinacion, que nuestros actos
futuros son "ambiguos 0 no predestinados", y esto implica la mayor
de las confusiones: de la in determinacion de que ha hablado antes,
indeterminacion relativa (con relacion a 10 que no es el sujeto: problema L') no se desprende la indeterminacion absoluta (con relacion
a todo; con relacion al sujeto mas el sujeto: problema D) que va
implicada en la imprevisihilidad, en la ambigiiedad de futuros. Y, para
complemento de confusiones, el autor, al hablar, al mismo tiempo,
de "voluntades lihres", introduce tambien el punto de vista de los
problemas ©. No se hace, ni aun se intenta hacer, la menor distincion;
y la confusion, en tan distinguido pensador, result a tan grosera como
en los escritores comunes. "5i la suma de esfuerzo no es indeterminada
(equivoco, siempre, entre el senti do absoluto de esta palabra y el
relativo) sino relacionada de una manera fija con los objetos mismos
(con los objetos; determinada con relacion a los objetos, solamente;
sentido relativo de la palabra determinado; punto de vista de los
problemas L') de tal manera que cualquier objeto que en un tiempo
dado llena nuestra conciencia, estaba desde la eternidad destinado
a llenarla "then and there" (tendencia psicologica hacia el D, hacia
�un cuestion de det~rminacion absoluta, 0 mas precisamente, de predeterminacion: problema D Li1), y "compel from us" (vuelta al L!)
exactamente el esfuerzo, ni mas ni menos, que nosotros Ie concedemos
(se ve la continua confusion entre las tesis negativas, confundidas una
con otra, y las tesis afirmativas, confundidas una con otra, del problema D y del problema L) entonces nuestras voluntades son libres
(problema L @; todavia confusion, dentro de la formula L, entre L@
y los ©) y todos nuestros actos son preordenados". Realmente, parece
imposible: esta identificacion ilegitima de soluciones distintas, de
cuestiones distintas, se encuentra, ya sabemos, en todos 0 casi todos
10s escritores; pero, en pensadores de esta altura, la regIa es que
aparezca mas velada; no tan patente en las palabras, ni acusada tan
clara mente pOl' esa oscilacion grosera y brusca que ocurre en el mismo
parrafo, hasta en la misma linea.
"La cuesti6n de hecho en la controversia sobre el libre arbitrio
es, pues, extremadamente simple (una controversia, un problema, una
cuestion: todo falsamente simplificado). Se refiere solamente a la
surna de esfuerzo de atencion 0 consentimiento que nosotros podemos
en un momento dado producir (v. § 38). La duracion y la intensidad
de ese esfuerzo, lSOll funciones fijas del objeto 0 no 10' son?". (Este
es un pr~blema L: si "el objeto" es 10 exterior, 10 objetivo, es el
problema de la libertad del hombre; si "el objeto" es el objeto del
pensamiento considerado como un estado de conciencia al cual ~
aplica el esfuerzo, seria un ©; pero siempre un L, y la confusion
fundamental del autor esta en sacar del problema planteado asi, consecuencias relativas a la determinacion 0 indeterminacion de los actos
con relacion a todos los antecedentes de estos, consecuencias re1ativas
a la previsibilidad de los actos, etc.)
Facilmente se pueden indicar, en esta misma y en otras obras de
James, pasajes en los cuales los terminos "libre arbitrio" 0 "libertad",
"determinismo", etc., considerados siempre como las dos soluciones de
un mismo y solo problema, se toman, ya en un sentido, ya en otro.
Asi, y sin continual' el analisis de este pasaje especial (el cual sigue
asi: "Ahora bien: como acabo de decirlo, parece que el esfuerzo fuera
una variable independiente, y que pudieramos ejercer mas 0 menos
cantidad de eI en un caso dado". La formula cuya ambigiiedad hemos
explicado en el § 38, da lugar a que se utilice la sensacion de evidencia
que, para la in determinacion relativa, nos da el punto de vista de la
conciencia,. como 10 explicamos en el paragrafo 12, a que se utilice,
digo, esa sensacion de evidencia en favor de la indeterminacion abso-
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luta), concluyo por ahora con este autor haciendo notar que, cuando
pasa, para diseutir la cuestion, del punto de vista cientifico 0 experi·
mental, al punto de vista moral, como 10 hace en la misma obra citada,
y sobre to do en su celebre estudio The Dilemma of Determinism, (1)
siempre confunde los dos sentidos, y, a pesar de haber plant~ado "el
problema", como acabamos de ver, con predominancia del punto de
vista de los seres, pasa continuamente al punto de vista de las actos
y a la cuestion de su ambigiiedad; esto, sin perjuicio de la confusion
tambien permanente con los ©. No haria mas citas; pero no puedo
omitir una importantisima: acabamos de ver como plantea James el
problema en su Psicologia, y como, para eI, es este simple, sencillo,
claro. Ahora bien: en el estudio que acabo de citar, tambien James
plantea "el problema". "l Que enseiia el determinismo? Enseiia que
aquellas partes del Universo ya sentadas en absoluto (already laid
down) determinan (appoint and decree) 10 que las otras partes han
de ser. Que el futuro no guarda en su seno posibilidades ambiguas; la
parte que llamamos el presente es compatible con una totalidad solamente. Cualquier otra complementacion futura que la fijada por la
eternidad, es imposible ...
EI indeterminismo, al contrario...
admite que las posibilidades
pueden estar en exceso sobre las actualidades, y que las cosas no reveladas todavia a nuestro conocimiento pueden realmente en si mismas ser ambiguas. De dos futuros alternativos que concebimos, ambo&
pueden ahora ser realmente posibles; y uno se hace imposible solo en
el momento mismo en que el otro, al hacerse real, 10 excluye ...
EI determinismo, al contrario, dice que ellas no existen en ninguna
parte (las posibilidades, que el indeterminismo dice "que existen en
alguna parte"), y que la necesidad por una parte y la imposibilidad
por la otra son las unicas categorias de 10 real".
Y sigue: "La ouestion se relaciona solamente (nOtese la simplicidad de todo esto) con la existencia de posibilidades, en el estricto
senti do del termino, como cosas que pueden, pero no necesitan, ser".
Ahora bien: aqui se ha planteado un problema, y ese planteo se
declara expresamente por el mismo autor, simple, inequivoco, claro.
En la otra obra tambien se planteo el problema, y tambien se declaro
10 mismo sobre ese planteamiento. Y, no obstante, en la psicologia se
hacia un planteo confuso, en que se sugerian varios problemas: el de
la dependencia 0 independencia del hombre con relacion a 10 que no
.-,
J-
and
(I)
The will to
Co, 1897 (articulo:
believe
and other essays in popular
philosophy.
Longmans
The Dilemma
0/ Determinism),
paginas
150 y siguientes.
Green
�·es eI, el de la dependencia de ciertas manifestaciones mentales con
relacion a 10 que no es elIas, y el de la posibilidad de los actos en uno
solo 0 en varios sentidos; todo esto confundido, con predominancia,
tal vez, de la primera cuestion; entretanto, en este otro articulo, se
da un planteo, bastante claro, del ultimo problema, a cuyo punto de
vista, por 10 demas, no permanece fiel el autor aqui tam poco: vease,
por ejemplo, como cuatro paginas despues del planteamiento (1) cruza
una cuestion sobre "independencia".
§ 47. En la obra fundamental de Bergson, se hace, al mismo
tiempo que la explicacion de una nueva concepcion de 10 mental, la
aplicacion de ella a un problema que el autor escoge como tipo de
problemas ficticios. "Hemos elegido, entre los problemas, aquel que
es comun a la metafisica y a la psicologia: el problema de la libertad.
Tratamos de establecer que toda discusion entre los deterministas y
sus adversarios implica una confusion previa de la duracion con la
extension, de la sucesion con la simultaneidad, de la calidad con la
cantidad: una vez disipada esta confusion, se yerian quiz as desvanecer
las objeciones dirigidas contra la libertad, las definiciones que de ella
se dan, y, en cierto sentido, el problema de la libertad mismo" (2).
~No es ya sorprendente notar cuan sencilla y categoricamente, ya
al entrar en materia, Bergson admite, sin salvedades, sin distingos, sin
reservas, que 10 que los hombres han discutido como el "problema de
la libertad" es un problema?
to
Pues bien: no solo confunde todos los problemas en uno, como
se ve por esa frase del prologo, sino que, y esto es 10 mas sorprendente
de todo, sus confusiones ni siquiera son menos groseras que en cualquier otro autor. La extraordinaria fuerza de la inercia historica se
muestra como en ninguna parte en los pasajes ambiguos que, cada vez
que se trata de nuestro asunto, aparecen en esa obra, en esa obra tan
honda, tan suti!, tan precisa, salvo esos casos especiales, y tan original,
que el comprenderla solo, enorgullece.
Van en seguida algunas citas. Entiendase bien que 10 que quiero demostrar con ellas, unica cosa que corresponde en esta parte de la obra,
es que el autor incurre en las mismas confusiones que son comunes.
Eso no quiere decir que, a pesar de ello, no trate los problemas con
la originalidad y profundidad que son cualidades de su inteligencia;
pero desde este punto de vista, debo estudiar sus teorias en otro lugar.
Veamos un parrafo que empieza en la pagina 126 y termina en la
(l)
(2)
Pagina 155.
H. BERGSON, Essai sur les donnees immediates de la conscience. Paris, Alcan, 1889.
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128. Comienza asi: "Es, pues, una psicologia grosera, engaiiada (dupe)
pOl' el lenguaje, la que nos muestra al alma determinada pOl' una
simpatia, una aversion 0 un odio como pOl' otras tantas fuerzas que
pesan sobre ella (los que hablan asi, aunque literalmente se refieren
a "el alma" toda entera, piensan solo, como se ve, en una parte del
alma, la que no es esa simpatia, esa aversion, ese odio que obran sobre
ella, y piensan, pOl' consiguiente, uno de los problemas L (Q»). Esos
sentimientos, con tal que hayan alcanzado una profundidad suficiente,
representan cada uno al alma entera, en el senti do de que todo el
contenido del alma se refleja en cada uno de ellos. Decir que el alma
se determina bajo la influencia de uno cualquiera de esos sentimientos,
es, pues, reconocer que se determina a si misma". Que se determina
a si misma: es clarisimo que el autor, en este pasaje, piensa en la dependencia 0 independencia del alma con respecto a 10 que no es ella:
el problema L. lustamente el mismo senti do da unas lineas mas adelante al termino libre: "un acto libre, puesto que el yo solo habra sido
su autor". Algunas lineas mas abajo vuelven a ser sugeridos problemas
mas 10 que nos interesa es esto: "Pero la sugestion llegaria
a ser persuacion si el yo entero se la asimilara; la pasion aun repentina, no presentaria ya el mismo caracter fatal ... " ifatal! he aqui un
termino que se refiere a otra cuestion; a las de las posibilidades:
al D Lfrl En seguida, el escritor vuelve al primer senti do L: "Es del
alma entera, en efecto, de donde la decision libre emana ... , etc.".
Otro pasaje, mas breve, en que se pasa sin transiciones del uno
al otro de esos mismos problemas diferentes: " ... y la conciencia no
afirma, no comprende siquiera la determinacion absoluta de los actos
futuros (problema D, sobre la determinacion de los actos) : he aqui,
pues, todo 10 que la experiencia nos enseiia, y si nos atuvieramos a la
experiencia, diriamos que nos sentimos lib res, que percihimos la
fuerza, con razon 0 sin ella, como una libre espontaneidad (problema
L, sobre la independencia de un ser, 0 L', de sus actos, con respecto
a 10 que no es ese ser)" (1).
En otros pasajes, los terminos "libertad", "libre", se emplean,
evidentemente, en un sentido que corresponde, no a ninguno de los
problemas anteriores, sino a otro todavia; al
si la conciencia
agrega energia al mecanismo material. Ejemplo: " ... nos elevamos pOl'
grados insensibles de los movimientos automaticos a los movimientos
libres. .. Si el placer y el dolor se producen en algunos privilegiados,
es verosimilmente para autorizar de su parte una resistencia a la re-
©;
CID:
�accion automatica que se produciria: 0 la sensaclOn no tiene razon
de ser, 0 es un principio de libertad. lPero como nos permitiria ella
resistir a la reaccion que se prepara? .. etc.". Es evidente que aqui
se entiende predominantemente como problema de la libertad el problema
si bien hay (0 por 10 menos se produce en el lector cierta
confusion con el L @ (el nos que subraye).
CID,
Escribe Bergson, en la pagina 108: " ... la nocion de inercia llega
a ser asi, por definicion misma, mas simple que la de libertad" ...
"Considerada desde este nuevo punto de vista, la idea de espontaneidad
es incontestablemente mas simple que la de inercia...
Cada uno de
nosotros tiene, en efecto, el sentimiento inmediato, real 0 ilusorio, de
su libre espontaneidad, sin que la idea de inercia entre para nada en
esa representacion ... " Estos pasajes, relacionados en el pensamiento
del autor con el problema de la libertad, en los cuales se opone la
espontaneidad a la inercia, la espontaneidad de los seres a la inercia
de los seres, se refieren claramente al problema de si los seres dependen
o no totalmente del mundo exterior, si obran ejerciendo una actividad
pro pia 0 si obedecen pasivamente alas fuerzas exteriores: el problema
L. Ahora bien: en seguida (pagina siguiente), viene este otro pasaje:
"Sin embargo, a posteriori, se invocan contra la libertad hechos precisos, los unos fisicos, los otros psicologicos. Ya se alega que nuestras
acciones son necesitadas por nuestros sentimientos, nuestras ideas, y
toda la serie anterior de nuestros estados de conciencia ..." Advierta el
lector el cambio de punto de vista: en los primeros pasajes se trataba
de la independencia del ser con relacion a 10 que no es el (espontaneidad, en oposicion a inercia); ahora, habiendose pasado a pe~sar
no en el ser sino en sus actos ("nuestras acciones"), se considera la
relacion de esos actos nuestros, no solo con relacion a sus antecedentes
exteriores al nosotros (10 que seria asi el mismo problema L', variante
de L), sino con relacion a todos sus antecedentes (puesto que se hace
entrar entre esos antecedentes a "nuestras ideas, nuestros sentimientos
y toda la serie anterior de nuestros estados de conciencia", de manera
que el autor cae, y hace caer al lector, en la confusion entre el problema L y el problema D, al presentar, como 10 hace, esta objecion
como una objecion contra la libertad de que ha hablado antes. La
confusion, el cambio del punto de vista ocurren justamente como 10
explique en el parrafo 5, y si yo mismo hubiera deseado arreglar ad-hoc
un ejemplo, no 10 hubiera ideado mejor que este.
Conviene aclarar un punto. El hecho de que un autor, al tratar
principal 0 incidentalmente cuestiones de "libertad", "detcrmina-
�razon
a ella
aqui
I procierta
llega
1"...
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cion", etc., comet a confusiones, no significa que esos pasajes no tengan
valor: pueden tener muchisimo: 10 que hayes que la confusion, 0 daiia
la justeza del analisis, 0 Ie impide lIegar a la profundidad que hubiera
podido alcanzar, 0 conduce al autor a sostener opiniones erroneas
o exageradas por una consecuencia mal entendida (por ejemplo:
cuando el partidario de cierta solucion de uno de los problemas se
cree obligado a sostener opiniones que son solucion de otro problema,
distinto, pero que eI cree que son la solucion del mismo problema),
0, tambien, muestra entre los autores 0 entre las opiniones discrepancias
o coincidencias que no son mas que aparentes, etc., etc. Como ejemplo,
ademas de tantos de los citados, puede verse el pasaje del libro que
empieza en la pagina 112 y continua hasta la 115: es un analisis del
problema de las relaciones entre el cuerpo y el espiritu, desde el punto
de vista de la dependencia 0 independencia del segundo con respecto
al primero (problema @) ; pero ese analisis esta todo enturbiado por
ambigiiedades y asociaciones de los otros problemas.
De la pagina 116: "Pero nada dice que el estudio de los fenomenos. .. nerviosos... no nos revelara...
alguna energia de un genero nuevo que se distinga de las otras dos (]a cinetica y la potencial)
en que ya no se preste al calculo" y, en seguida: "quedaria solamente
entendido (en el caso del descubrimiento anterior) que los sistemas
conservativos no son los unicos sistemas posibles" ... Ahora bien: ante
todo, podria un sistema no ser conservativo, no serlo en el sentido de
que en el se creara fuerza, y, sin embargo, esta fuerza podria prestarse
al calculo, 0 a alguna forma de prevision, por 10 menos en teoria. En
otros terminos: para postular la creacion de energia, el comienzo de
accion, 0 algo analogo, podria no ser en rigor necesario postular la
imprevisibilidad; esta cuestion, sin embargo, es delicada, y se tratara
a su tiempo: 10 que he querido seiialar en cuanto a ese primer punto,
es la faha de una reserva, la faha de una sospecha de que pudieran
no ser equivalentes esas dos formas del D; pero, sobre todo, y esto
es 10 mas interesante, he querido mostrar como el autor. cuando supone
que la conciencia agrega fuerza a las del cuerpo, se siente obligado
a suponer que esa fuerza agregada ha de ser de naturaleza incalculable
(10 que, en su pensamiento, supone imprevisible; alin cuando el ultimo termino es logicamente mas extenso); y esa suposicion no es
forzosa. Hay, pues, confusion del @ con el D.
Citemos ahora algunos pasajes en que el autor cnunCla claramente, consider andolo como el problema, un problema determinado,
�y otros pasajes en que enuncie tambien claramente otros problemas
distintos considerandolos tambien como el mismo problema.
Pagina 121: "Los deterministas se apoderaran de este argumento:
el prueba, en efecto, que nosotros sufrimos a veces de una manera
irresistible la influencia de una voluntad extrafia": clarisimamente el
problema L @, sobre la dependencia 0 independencia del hombre con
respecto al mundo exterior.
Pagina 131: "En resumen: somos lib res, cuando nuestros actos
emanan de nuestra personalidad entera". " (sentido del mismo problema L).
Pagina 132: "En una palabra: si se conviene en llamar libre a todo
acto que emana del yo" ... (mismo problema).
Pero, en la pagina siguiente (y entendiendo tratar siempre el
mismo problema; declarandolo expresamente; estableciendo la oposicion de las dos tesis: "La tesis de la libertad...
Pero el determinismo "los adversarios del determinismo no hesitan en seguirlos en ese
mismo terreno y en introducir en su definicion del acto libre ... "
" ... el error fundamental del determinismo y la ilusion de sus adversarios"), en la pagina siguiente, decia, cita pasajes de Stuart Mill, y
escribe el otros que se refieren no ya a la independencia del hombre
con respecto a 10 que no es el, sino a la previsibilidad 0 imprevisi- ••
bilidad, a la posibilidad en uno solo 0 en mas de un sentido, de los
actos del hombre ( D). Veanse esos pasajes: aqui transcribire solo
los del autor mismo: " ... los defensores de la libertad (siempre como
si fuera la misma cuestion) ... afirman que, cuando cumplimos una
aceion libremente, alguna otra accion hubiera sido igualmente posible.
Invocan a este respecto el testimonio de la conciencia, la cual nos hace
sentir (saisir), ademas del acto mismo, el poder de optar por el partido contrario. A la inversa, el determinismo pretende que, dados
ciertos antecedentes, una sola accion resultante era posible". "La ar·
gumentacion de los primeros implica, en efecto, que a antecedentes
dados corresponde un solo acto posible; los partidarios del libre arbitrio suponen, al contrario ... "; y sigue la conocida discusion, originalisima, de este problema de la ambigiiedad de los posibles.
Esa discusion (sobre la cual se haran algunas reflexiones en otra
parte de este libro) esta impurificada por los cambios de puntos de
vista (el de los seres y el impersonal de los actos) de que se trato
en el parrafo 4 y siguientes. Vease, por ejemplo, este parrafo: "Para
fijar las ideas, imaginemos un personaje llamado a tomar una decision
aparentemente libre en circunstancias graves: Ie llamaremos Pedro.
�La cuestlOn es saber si un filosofo Pablo, que VIVIera en la mlsma
epoca que Pedro, 0, si -se quiere, varios siglos antes, hubiera po dido,
conociendo todas las condiciones en que Pedro obra, predecir con
certeza la eleccion que Pedro ha hecho". Fijese bien ellector en estas
palabras: "conociendo todas [as condiciones en que Pedro obra" (I) ;
habria que agregar, conociendo a Pedro, si se quiere tratar el problema
de la posibilidad de los actos en uno solo 0 en mas de un senti do ;
pues, si se dan solamente las condiciones en que Pedro obra, no se
trata de la determinacion de los actos de Pedro pOl' todos sus antecedentes, sino de la determinacion de los actos de Pedro pOl' una parte
de sus antecedentes, esto es, pOl' los que no son Pedro, 0 no estan en
Pedro; pOl' 10 menos, asi es como sera pensada, 0 asi habra tendencia
a pensar la cuestion, pOl' el hecho de tomarse a Pedro como sujeto;
de aqui la ambigiiedad entre el L', que no es mas que un L enunciado
a proposito de los actos, y el D que el autor se propone discutir. Ciertamente, cuando indicamos la necesidad de estas distinciones (§ § ci·
tados), no se sentia su importancia, tan element ales parecian; result a
ahora que, pOl' falta de elIas, trabajan en falso hasta las mas altas
y admirables inteligencias.
Pagina 167: "Se llama libertad la relacion del yo concreto al
acto que ejecuta (sentido correspondiente al L@). Esa relacion es
indefinible, precisamente porque nosotros somos libres (nosotros: id)"
" ... se ve la espontaneidad resolverse en inercia (sigue el L) y la Iibertad en necesidad"; este ultimo termino ya sugiere el D, al cual se
pasa inmediatamente en este otro pasaje: "l Se definira en efecto, el
acto libre, diciendo de este acto, una vez cumplido, que hubiera podido no serlo ?".
EI libro termina estableciendo esto: "el problema de la lihertad
ha nacido, pues, de un mal entendido". La demostracion del autor,
sea cual sea su valor, se relaciona solo con el problema D, en especial
con el D L!1; no con otros problemas que, en el curso del libro, han
sido englobados con el.
Podria citar, con el mismo proposito de mostrar confusiones, pasajes de la otra obra de Bergson, Materia y memoria, en la cual
aparece desempeiiando un papel importantisimo la cuestion de la
retroaccion; pero, como he dicho, reservo un lugar en este libro para
el examen detenido de las ideas de este autor en cuanto se relacionan
con los problemas de la libertad.
�§ 48. Terminare este capitulo citando algunos pasajes de dos
importantes obras modernas que tratan sobre estas cuestiones.
De la obra de E. Boutroux, De La contingence
des Lois de La nature: "La creacion del hombre, ser consciente, no se explica, pues, pOl'
el solo juego de las leyes fisicas y fisiologicas. Su existencia y sus actos
imponen a la naturaleza modificaciones de que ella misma no puede
dar cuenta, y que aparecen como contingentes si nos colocamos en el
punto de vista del mundo fisico y del mundo fisiologico. l Que importa
al hombre, sin embargo disponer mas 0 menos de las cosas, si vuelve
a encontrar la fatalidad dentro de si, si sus sentimientos, sus ideas,
sus relaciones, su vida intima, en una palabra, son gobernados pOl' una
ley especial que los determina de una manera necesaria? La independencia del mundo pensante con relacion a los mundos inferiores,
lpuede alcanzar al individuo, si todos sus actos son implicados fatalmente en el sistema de los hechos psicologicos; si, con relacion a ese
sistema, no es el mas que una gota de agua arrastrada pOl' un torrente
irresistible?" (1). Magma ambiguo e inanalizahle, en que los distintos
problemas, 0 las soluciones de esos problemas, 0 los sentidos de los
terminos, aparecen, en algunos casos, confundidos, y, en otros, mal
relacionados entre si, esto es: ilegitimamente asimilados 0 ilegitimamente opuestos debido a la polarizacion tradicional de las ideas sobre
esas cuestiones; pOl' ejemplo, cuando, despues de establecerse (rnuy.
confusamente) la solucion libertista del @ (no explicabilidad del
"ser consciente" pOl' "el solo juego de las leyes fisicas y fisiologicas"),
se dice que el hombre "vuelve a encontrar la fatalidad dentro de si".
despues de haberse hecho intervenir tambien la contingencia; ideas
ambas, la de la fatalidad y la de contingencia, que corresponden
al D L!1, asi como corresponde al D ill la de determinacion necesaria,
que tambien aparece. En seguida, inmediatamente, se habla de "independencia" del mundo pensante (parece nuevamente un sentido
del L), y se afirma que ella no importa al individuo si los actos de
este son "implicados fatalmente en el sistema de los hechos psico·
logicos" (sentido del D), y, como una suposicion equiva.lente de esta
ultima, se da esta otra: "si... no es el mas que una gota de agua
arrastrada pOl' un torrente irresistible" (la solucion inertista del
L (8), ahora!).
"Parece, pues, que sea forzoso renunciar a toda contingencia (2)
en el orden de los fenomenos del alma, si se admite de una manera
(1)
(2)
Dcuxiemc
edition.
Pagina 112.
Paris,
Alcan,
1895, pa~ina
112.
�ues, por
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) puede
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~esaria,
~e "insentido
~tos de
psico~e esta
e agua
,ta del
absoluta la ley de la conservaClOn de la energia. .. (esto ultimo tiene
que ver con el D, con la relacion de los actos a sus antecedentes, y
podria adelantarse aqui que admitir la verdad de la ley de la conservacion de la energia, obligaria, parece, a admitir la determinacion
necesaria de los hechos por sus antecedentes, pero que la reciproca
no seria verdadera, pues aun no conservandose la misma, la energia,
o no teniendo senti do esa ley, podrian los hechos ser determinados
por sus antecedentes, como tambien ser posibles en un sentido solo;
claro es, esto no hay que decirlo, que podrian no serlo) ...
" ... Ella no es tampoco (la ley de conservacion) un juicio sintetico a priori, puesto que la tendencia del hombres es, al contrario,
a creer que dispone de sus actos" (1). Lo que he subrayado es notable:
la solucion libertista del L@, aparece ahora substituyendo en el razonamiento a la contingencia, 0 sea a la solucion indeterminista del D),
y aparece tambien como contraria a la ley de la conservacion de la
energia.
En la pagina 123 aparecen los dos espurios: "A despecho de las
apariencias, un individuo, una nacion, el hombre, en fin, no es nunca
completamente esclavo de su caracter".
"En la resolucion que sigue a la consideracion de los motivos,
hay algo mas que los motivos: el consentimiento de la voluntad dado
a tal motivo con preferencia a tal otro. EI motivo no es, pues, la causa
completa del acto. l Es por 10 menos su razon suficiente? Ciertamente
que es siempre el motivo mas fuerte el que triunfa, pero porque se da,
apres coup, ese epiteto precisamente al motivo elegido por la voluntad.
Quedaria por probar que la voluntad elige siempre el motivo que
por si mismo ejercia de antemano sobre el alma la influencia mas
fuerte. Ahora bien: lno sucede que la voluntad convierte practicamente en preponderante a un motivo que teoricamente no era la resultante de las fuerzas que solicitaban el alma ?". 5i bien se habla de
actos, es evidente que el que prepondera en el pensamiento del autor
es el punto de vista personalizante; se trata de la dependencia de los
actos de cierto sujeto con relacion a 10 que no es el (not~se como
ese sujeto es unas veces "la voluntad" y otras "el alma") ; seria, pues,
un problema: L', predominantemente el L'@: pero, en el espiritu
del autor, ese problema esta confundido con el D, y 10 prueba acabadamente el transito inmediato de aquel problema a este; en efecto:
la demostracion continua por una alusion al principio de causalidad,
a proposito del cual se pregunta si "admite alguna contingencia", y
�nuestro pensamiento se encuentra de lleno en el problema de la
determinacion de los actos voluntarios con relacion a todos sus antecedentes, en favor de cuya solucion negativa 0 indeterminist a se habia
producido ilegitimamente un estado mental favorable por la consideracion del problema de la determinacion de los actos de la voluntad
con relacion a 10 que no es la voluntad, confundiendose la solucion
negativa de este con la de aqueI.
Esta confusion continua en las paginas siguientes; por ejemplo,
en la 125: " ... ella (la voluntad) puede despertarse y obrar; puede
luchar contra las pasiones mas fuertes ... etc."; y, 'unas lineas mas
abajo: "Si la produccion de determinaciones voluntarias es el orden
de fenomenos psico16gicos en que se manifiesta mejor la contingencia ... ".
Se dice, en la pagma 129: "Si es asi, hay el derecho de admitir
que los fenomenos psicologicos no son absolutamente determinados,
sino que encierran (recident), bajo las uniformidades de sucesion que
ofrecen todavia al observador, una contingencia radical", concluyendo
sobre el problema D. En la pagina siguiente, se sigue hablando de
"fatalidad absoluta" y de "contingencia"; pero se dice tambien, como
afirmando la misma cosa con otros terminos: " ... a mas que todos los
otros seres, la persona human a tiene una existencia propia, es por
si misma su mundo (est it elle meme son monde), puede obrar s!n
ser forzada a hacer entrar sus actos en un sistema' que la ultrapasa",
y este es un senti do del otro problema.
Concluire sefialando los dos primeros parrafos de la conclusion (1),
donde se hace una historia del problema en un estado mental de
confusion completa. "Cuando, en la antigua Grecia, el hombre adquirio conciencia de si mismo y reflexiono sobre su condicion, se creyo
el juguete de una potencia exterior (ideas del L(8)), impenetrable
(vaga idea del D, en cuanto "impenetrable" se refiera a inteligible,
como explicable por sus antecedentes 0 como previsible) e irresistible
(L (8)), que llamo el Destino (como el destino se relaciona con la
"fatalidad" dc los actos futuros, estas son ideas del D, y persisten las
del L por cuanto se piensa en ese destino como en algo exterior al
hombre, que fuerza al hombre. Todo esto se confundia, entonces, en
el estado mental que el autor atribuye a los griegos, el cual, en cuanto
a la no distincion de las dos cuestiones, es igualmente el suyo propio) . .. Se sorprendio de haber aceptado sin examen ese yugo vergonzoso. Probo substraerse a el, romperlo, y, en efecto, 10 rompio.
�nplo,
me de
mas
Irden
'ntinmitir
ados,
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o de
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S
los
pOl
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lsa",
(1),
I de
qui:eyo
Ible
ble,
ible
I la
las
. al
Ya no fue el mundo el que Ie dicto leyes; fue eI el que dicto leyes
al mundo. Adquirio conciencia de su libertad (L @). Pero pronto
desperto en eI una nueva inquietud. lBastaba en efecto que fuel'a
libre con relacion al mundo exterior para ser efectivamente libre?
No sentia en si movimientos impetuosos, fuerzas irresistibles...
(en
este momento no debemos decir que el autor confunde, aunque conserva el mismo termino libre en sentidos diferentes; pero he aqui cmil
pasa a ser en seguida su estado mental) : Ausente del mundo exterior
(la potencia soberana de que el hombre dependia), lresidia ella en
8i mismo? l Era el esclavo de sus pasiones, de sus ideas, de su naturaleza? (Aqui se piensa al hombre en relacion pOl' una parte con
sus pasiones y sus ideas, pOl' otra con su naturaleza; en el primer sentido, ya no es el L @, sino un L ©, y ya no se trata de la libertad del
hombre con respecto al mundo exterior, sino de la libertad de una
parte 0 aspecto del espiritu con relaci6n a 10 que no es ella, estando
las pasiones e ideas en ese no-sujeto; en el otro sentido, decir que e]
hombre es 0 no es esclavo de su naturaleza, 0 no significa nada, 0
significaria que los actos del hombre derivan 0 no de la naturaleza
de este: completa confusion en todo eso). lLa fatalidad volvia a posesionarse de el ... ? Ahora se trata de la fatalidad, y las asociaciones
del D se confunden mas con las del L (8) y las del L©, en esa niebla
mental inanalizable .
§ 49. Siento la necesidad de terminal', pOl' 10 que me limit are
ados 0 tres citas de La Lib€'rte et le Determinisme de Fouillee (1), a
cuya doctrina, pOl' 10 demas, reservo en esta obra especial estudio.
He aqui el planteamiento inicial (2) : "EI problema es el siguiente:
Encontrar en las leyes mismas de nuestra dependencia (nuestra dependencia: el problema L @, cuya solucion negativa se postula) 10
que suple practicamente a nuestra independencia (mismo problema)
y produce en nosotros el sentimiento practico de ella; producir asi en
el seno mismo de la necesidad (otra cuestion: el problema D, confundido con el anterior) un progreso hacia la libertad" (de manera
que libertad es concebida como oponiendose tanto a dependencia como
a necesidad: ya la confusion esta establecida: persistira en todo el
libro). EI parrafo siguiente empieza asi: "Lo que el determinismo
encierra de mas solido y de verdaderamente cientifico, es la explicacion de los actos pOl' su relacion con (sous le rapport de) sus antecedentes cronologicos (el determinismo
queda concebido como una
(l)
(2)
Troisieme
edition,
Paginas 1 y 2.
Paris,
Alean,
1890.
�tesis que se opone a la de la libertad, y por la cual se sostiene a la
vez, y como cosas identicas 0 no separables, la depedencia del hombre
y la necesidad. Y el lector ha podido perfectamente notar, por esta
sola y breve cita, como la confusion que hay en el espiritu del autor,
10 ha llevado a postular la dependencia del hombre, porque, en su
calidad de determinista, cree en la determinacion de los actos por
sus antecedentes, y no distingue determinacion de Ios aetos de dependencia de Ios seres), de sus motivos y de sus moviles". Aparece la
cuestion de los motivos, todavia, por consolidar la confusion.
En esas piiginas iniciales, emprende Fouillee el aniilisis de la idea
de posibilidad, discute sobre la posibilidad de los contrarios, a proposito de ese mismo "problema" que se relacionaba con la dependencia; y ademiis, postula tiicitamente la accion de la conciencia sobre
10 material,
0 sea la solucion afirmativa
del .@ (1), sin discutir
propiamente ni establecer naturalmente la relacion de cada una de
sus soluciones con las de los otros.
En todo el libro (y sin perjuicio del valor de tantos aniilisis y
discusiones) persisten la alternancia 0 la confusion de los sentidos.
Ejemplo: En la piigina 35, el problema es el L: "Segun los partidarios
de la libertad, potencia exenta de constreiiimiento (contrainte) ... "
" ... obramos siempre hajo la idea...
de un poder que nos atribuimos. .. de una independencia de que dotamos a nuestra naturaleza
interior ... frente al exterior". Pero, justamente en los piirrafos anteriores, discutia sobre la ambigiiedad de los posibles, a proposito de
los contratantes que cumpliriin 0 no cumpliriin sus contratos. "En la
hipotesis de la libertad, es cierto, no estamos seguros de que el contratante cumplirii efectivamente el contrato ... "
Pero tal vez ningun piirrafo seria tan adecuado como este, de la
piigina 230: "La voluntad (se toma por sujeto la voluntad: ideas del
L@ 0 del L'@) no puede realizar el ideal del acto libre (acto libre:
veanse, en el § 5, las significaciones que puede tener esta expresion)
sin pasar por tres momentos ... Si por hipotesis, consideramos el yo
antes de que haya producido ningun acto bajo la idea de la libertad
(como en los niiios) (2), 10 encontramos determinado principalmente
por el exterior y por 10 que no viene de si mismo (esta idea del yo
como dependiente de 10 exterior a el, es la solucion negativa del L @;
pero no se emplea la palabra dependiente sino la palabra determinado,
(1)
Como
puede
verse
en el parraIo
3.
autor.
l'etat abstrait ... », en Ia pagina
(2)
Ese parentesis
es del
que
empieza:
«Cette
possibilite
ne reste
pas
Ii
�10 que trae confusion con el D. Veanse, en el § 6, las acepciones posibles de la expresion seres deter,minados); es todo entero esclavo de
la conformacion del cerebro {ahora es (ill el, confundido con todos
los anteriores, y sin que se sospechen siquiera las distinciones necesarias ni el relacionamiento justo de las soluciones del uno con las
soluciones de los otros). Es ese el primer momento, en que las determinaciones del yo inteligente (no de todo el yo, sino del yo inteligente:
un
especial) son presupuestas (posees) por fuerzas extranas (solucion negativa de ese
en formula L') herencia (ahora, complicaciones enormes por la cuestion de la retroaccion que aparece con ese
termino; efectivamente: es complicado decir si son extrafias, y en que
sentido, las peculiaridades que vienen a un ser por herencia pero que,
en el mO,mento de la "determinacion", estan en el, son el. Se comprende, pues, que no se pueda pensar, si 10 relativo a la retroaccion
no se aclara), medio, excitaciones del exterior (ahora ya volvemos a
estar en el L@, sin retroaccion), -mas bien que no los presupone
(pose) y no los afirma el mismo en su conciencia. Su actividad no se
ha ejercido todavia sino por reacciones puramente reflejas (no reflexivas) (el parentesis del autor confunde mas todavia), en razon compuesta de las acciones del exterior y de las fuerzas enmagasinadas en
el sistema nervioso. (Ra vuelto el @). Esas reacciones reflejas eran
como la traduccion exacta de 10 de afuera por 10 de adentro, de 10
fisico por 10 mental {sigue el mismo (ill, que se da por resuelto, en
cse caso, por la negativa, 0 sea por la no libertad de la conciencia
con respecto al cuerpo, sin base alguna para hacer la afirmacion, y
sin percibir ni establecer, como ya se dijo, las justas relaciones de
este problema y de sus soluciones con los otros problemas y sus soluciones). No era, sin embargo, una completa fatalidad (D) es decir una
completa pasividad (L)", i" ...es decir ... "!
©
©
§ 50. Y con eso ya alcanza para sentir cuan imperiosamente
se impone repensar la cuestion. Racer nuevos argumentos, descubrir
aspectos nuevos, es necesidad secundaria al lado de la esencial de
deshacer las confusiones para poder apreciar y utilizar la obra intelectual de riqueza incomparable que atraida por estos hermosos y vitales
proble,mas, ha realizado la inteligencia humana.
Ya se entreve como esa confusion utiliza una parte del trabajo
intelectual; como conduce al error, llevandonos continuamente a concluir sobre una cosa cuando hemos empezado a razonar sobre otra
distinta; a sostener 0 a combatir una tesis porque creemos deber sostener 0 combatir otra y no comprendemos con claridad ni la diferencia
�ni las relaciones logicas de ambos; y como "la cuestion" tiene infinitas
relaciones, y es vital y omnipresente: es como un inmenso iman que,
extendido a 10 largo de la filosofia, la polariza toda. Por esa polarizacion viciosa esta falseada la relacion entre las filosofias y entre los
filosofos. No puedo resistir a la tentacion de anticipar un ejemplo,
de autores de los que he citado ya: Schopenhauer es un gran defensor
del "determinismo"; Bergson es un gran defensor de "la libertad";
cuando leemos sus libros, los pensamos en oposicion; y, en efecto, sobre
algunos problemas, por ejemplo, sobre el de la ambigiiedad de los
posibles, hay verdadera oposicion, sosteniendo el uno la posibilidad
en un solo sentido, e inclinandose el otro a la ambigiiedad, aunque la
doctrina que procura probar mas expresamente es la de que el problema esta mal planteado y no tiene sentido. Pero sobre el problema
de la libertad del hombre, seria mas bien interesante comparar sus
opiniones y su lenguaje: no solo la aplicacion del operari sequitur esse,
y multitud de frases como esta: "nuestra causalidad inmediata y ...
nuestro poder personal gracias a los cuales las acciones que nosotros
hacemos son verdaderamente nuestras", del libro del filosofo "determinista", podrian pasar, y reciprocamente, al del filOsofo "libre-arbitrista" que escribe estas otras: "un acto libre; puesto que el yo solo
habra sido su autor, puesto que el expresara el yo todo entero" y que
compara el acto libre produciendose en el yo al fruto que se desprende
del arbol, -sino que seria interesante estudiar hasta que punto e]
estupendo analisis del filosofo de hoy a proposito de la retroacci' ,
cuando describe como la conciencia organiza el pasado en el presente
("ella prolonga el pasado en el presente, porque nuestra accion dispondra del porvenir en la exacta proporcion en que nuestra percepcion, grossie por la memoria, habra contraido el pasado. Responde a
una accion sufrida, por una reaccion inmediata ... he aqui la ley fundamental de la materia. .. Si hay acciones libres, 0 al menos parcialmente indeterminadas, ellas no pueden pertenecer mas que a seres
cap aces de fijar, de loin en loin, el devenir sobre el cual su propio
devenir se aplica, de solidificarlo en momentos distintos, de condensar
asi su materia y, asimilandosela, de digerirla en movimientos de reaccion que pasaran a traves de las mallas de la necesidad natural. .. La
independencia de su accion sobre la materia ambiente ... ") (l) hasta
que punto ese analisis, digo, no es mas que el magnifico acabamiento
de 10 que queria pensar el filosofo de ayer, cuando en la primera frase
�que cite, agregaba el adjetivo que yo he subrayado: "inmediata", y
cuando escribia otras como esta: "Pero esta libertad. .. nos substrae
a la contrainte de los objetos presentes, y ... nos vuelve superiores
a los animales" (I).
Por oposiciones ficticias, la humanidad se cree obligada a elegir,
a abandonar una cosa para poder conservar otra, no solo en los casos
en que realmente 10 imp one la logica, sino en otros, muchi~imos, en
que no es asi; y en ninguna cuestion como en la presente, esta tan
humana tendencia a tomar 10 complementario por contradictorio se
manifiesta falsamente exagerada, debido a la polarizacion histOrica.
Yes, en estos casos, un descubrimiento inesperado y feliz, descubrir
que no estabamos obligados a abandonar una parte tan considerable
como creimos del tesoro intelectual que nos fue legado.
No al objeto, pues, de decir cosas nuevas, que seran escasas y
pobres, sino al de mostrar, con un esbozo rudimentario, la fecundidad
de un trabajo que es necesario que mejores espiritus realicen, responden los siguientes incompletos analisis.
Esta obra fue completada por conferencias verbales, que no se tomaron taquigraficamente. Naturalmente,
dada la epoca en que fue escrita, todos los ejemplos
han quedado anticuados.
Pero las distinciones
fundamentales
que alli se hacen,
no se han tenido en cuenta en la Filosofia y en la Ciencia, 10 que hace persistir
las mismas confusiones, como 10 muestra, para tomar un ejemplo altisimo, el libro
de Planck "A donde va la Ciencia", en el cual se sigue oponiendo determinismo
o causalidad, a "libre albedrio", como si se tratara del mismo problema, y como
si existiera esa oposicion...
(Por ej.: Capitulo "Causalidad y libre albedrio").
En cuanto a los descubrimientos
de la ciencia de este 5iglo, 10 que han hecho
es multiplicar
libertades -en
el sentido de no dependencia: electrones y todas
las demas entidades que se mueven dentro del atomoy multiplicar
la imprevisibilidad priictica, sin que esto se relacione con el indeterminismo, 0 sea con la
admisibilidad
0 no admisibilidad
metafisica de la categoria de posibilidad.
Indeterminacion
e incertidumbre
son dos nociones; y a proposito, p. ej., del principio
de incertidumbre de Heisenberg, podria verse mi conferencia "Transcendentaliza·
ciones matematicas ilegitimas", publicada por la Facultad de Filosofia y Letras de
Buenos Aires en 1940.
�
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Title
A name given to the resource
Los problemas de la libertad
Description
An account of the resource
Es difícil analizar con justeza en filosofía, sin estar familiarizado, al menos instintivamente, con ciertos hechos que se observan muy a menudo cuando se sigue la evolución de los problemas. Esos hechos podrían dar tema a un estudio muy fecundo para la critica filosófica. Limitado por el objeto especial de este libro, citare solamente algunos de ellos.
Creator
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VAZ FERREIRA, Carlos
Source
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 1 : p. 39-125
Publisher
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
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1947
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A language of the resource
Español
Type
The nature or genre of the resource
Publicación Periódica
CARLOS VAZ FERREIRA
Facultad de Humanidades y Ciencias
Filosofía
URUGUAY
-
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/163319e4ae7c3445e19252a5d979e6c4.pdf
c0156680b2b83721b7224b9364f3e2ca
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Sinlples notas sobre acto filos6fico
y descriptibilidad de la experiencia nletafisica
II faut donc sonder comme cette pensee est
logee en son auteur: comment, par ou, jusqu' ou
il la possede: autrement, le jugement precipite,
sera juge temeraire. - B. PASCAL.
Je sais, de science certaine, queUes erreurs
son pour nous seduire dans la recherche de la
generation des oeuvres, et comme l'on s'egare dans
la naive ambition de reconstituer l'e-tre meme d'un
auteur. - P. VALERY.
Se me perdonara que al exponer este plan reitere puntos de vista
que me han inspirado en la ensenanza, bajo la sugestion de motivos
que se relacionan con la formacion del educando (de sus afectos, de
sus voliciones, de sus pensamientos). Porque, en verdad, es el valor
del alumno, del hombre, el que tiende a ocupar un sitio principal en
mi pensamiento. Ello no quiere decir que no recurra 0 que prescinda,
llegado el caso, de la exposicion historica 0 sistematica de los temas,
o al confrontar las experiencias con los datos de la ciencia y de la
cosmologia; ni que dejare de derivar las consecuencias practicas, buenas 0 funestas, de las doctrinas, determinando en cada caso los limites
consentidos en la exposicion pedagogica, 0 los impuestos pOl' las limi·
taciones personales nuestras, y las reservas de sinceridad, pOl' 10 que
no comprendemos e ignoramos. Esta via, dificil de sugerir en su complejidad, consiente, me parece, el desarrollo de habitos de precision
y de analisis en el alumno, el sentimiento mas exacto y preciso de
las dificultades, el peligro que suponen las soluciones sistematicas, el
sentido de los problemas y el del valor de la critica, como numen
activo capaz de potencial' la presentacion de las experiencias y de
mantenerlas en la proximidad de las condiciones que les han dado
nacimiento, hasta llevar a ese momento complejo y naciente, cuando
pensamos con vigor, en la rebosadura de la dificultad y ante la vaga
totalidad que nos circunda. En la inadvertencia del valor de estos
hechos naufragan muchas de las direcciones del enciclopedismo pedagogico de nuestro tiempo (1). Hayen ello una razon de sinceridad,.
�pOl' 10 menos en 10 que me ataiie. A ninguna pedagogia Ie esta consentido, (reconocida una parte legitima a la simplificacion), prescindir de aquellos cuidados que concreten el esfuerzo de pensar con
ignorancia, cuando ocurre el proceso de la inteleccion y los enigmas
y los errores anteriores, y las experiencias frustradas, se convierten en
factores, en principios activos y en modos de rectificacion y de regulacion de los analisis.
Se ha destacado con bastante claridad, en el acto de pensar, la
accion extra-polante; el proceso de distraccion y de evagacion (y las
peores maneras de la abstraccion, que lleva alas falsas trascendencias
(Marx, Nietzsche, James, Bergson); la instalacion de 10 absoluto en
la fatiga (Boutroux); pero no he visto que se haya notado un peligro
gravisimo igualmente que conspira en la formacion del espiritu filosOfico: y es el que consiste, no ya en incluir en el seno de la reflexion
los datos de la erudicion y de la memoria, sino en intercalar, confundiendo el problema en las soluciones; 0 en pasar, inadvertidamente,
de la duda, a 10 apodictico y definitivo, hasta alcanzar esa expresion
en la metafisica historica y sistematica que elude los problemas 0 los
desvanece en la precision frustrada de los planteos historicos, hasta
llegar a tanto, hasta llegar a casos en que la duda y las intelecciones
(estados verdaderamente superiores y raros) son convertidos en modos
inferiores de pensar, en retornos a psicologismos y empirismos, actividades que desorganizarian y volverian "al estadio primitivo de las
intuiciones impuras"; pues, si es verdad que el estudio de la historia
de la filosofia seiiala una cierta continuidad en los esfuerzos que la
yazon realiza, es verdad tambien que los problemas se inmovilizan en
sus formas, las inquietudes mueren en ellas, cuando ya han muerto
los motivos que las mantenian en alianza con 10 desconocido. Esto,
con lucidez, ha sido advertido y destacado. Pero, en cambio, no se ha
presta do bastante interes, 0 se ha presta do poco interes, a un proceso
mas hondo, que esta menos en las concreciones formales y que se
advierte en esas instalaciones, en el seno de la razon, del habito y del
instinto, en aquellos casos, tan frecuentes, en que erigimos las formulas
y las respuestas adventicias que a los problemas damos, en soluciones
definitivas, imponiendo tiempos distintos, ritmos, edades en el proceso de la inteligibilidad 0 interpretando acaso un momento de su
evolucion en manera unica de la racionalidad y etapa acabada de su
desenvolvimiento (2). Se ha destacado, digo, la inercia de los planteos
(2)
Asi, la idea de fijeza de la razon humana
(Meyerson)
seria mas hien la prueha
de la somnolencia
del saber
(Bachelard);
pero otros advierten
en ella la presencia
de
un valor estable, que no podria expresarse bajo Is forma de "principios
racionales",
que
podrian
modificarse
para satisfacer
alas
exigencias,
datos y problemas nuevos (Lalande);
o publican
el movimiento
de la inteligencia
inventiva
rompiendo
los cuadros
de la intuicion empirica basta llegar a renovaciones
radicales
de 13 razon (Brunschvicg).
Campea
asi en ciertas direcciones
del pensamiento
contemporaneo,
hi en Is idea de la inmutabilidad y fijeza de la razon, bien la idea de un dinamismo
imprevisible.
Ya Gaston Milhaud
habia destacado
en ella su actividad
creadora,
su libre movimiento;
Bergson
y James, en
h~rminos no coincidentes,
Ia describen sumisa alas
exigencias biol6gicas
y premuras activas
�que la ciencia 0 el pensamiento determinan; el ambito de las soluciones
y de los problemas, pero mucho ignoramos la psicologia del esfuerzo
cientifico y filosOfico y pocas veces damos en el modo 0 en los modos
que vuelvan a su complejidad inicial, para que podamos pensarlos
y recuperarlos y sentirlos en el estado naciente de su complejidad,
en el sentimiento obstinado de las dificultades no idealizadas, en la
intensidad del enfoque, actuando sobre el complejo del recuerdo de
los errores anteriores rectificados.
Ahora en 10 que ataiie a la exposicion de las ideas y de las teorias,
hare 10 que se me ha enseiiado; y 10 que yo, con ojos propios, he
comprendido ser 10 mejor: presentar, sin sacrificar la brevedad, las
opiniones autorizadas de las que se han emitido sobre cada cuestion
verdaderamente importante, sin exclusiones sistematicas, ni tendencias
sectarias, adoptando constantemente la forma expositiva 0 critica que
entiendo pueden usarse simultanea 0 alternativamente, para que los
alumnos, al concretar y perfeccionar despues los conocimientos adquiridos, puedan prolongarlos y ahondarlos, en las reflexiones propias,
a partir de aquel acervo cultural, generalmente insuficiente, que viene
por la via de la docencia y que nunca es bastante para suscitar el
milagro de la formacion de la personalidad. Un cuidado, pues, por
10 expositivo; un cuidado, todavia mayor, para crear habitos de reflexion y de analisis, y capacidad para que comprendan las actitudes
y modos de pensamiento que no hallan sustentacion en la razon, distinguidas de hechos 0 teorias que han sido objeto de observaciones
persistentes, 0 de aquellos ideales de racionalidad, de libertad, que
han mostrado su eficacia historica. Trasmitiendo, como tema de educacion, una fe activa y libre en la razon, la confianza 0 la seguridad
de que esta puede estimularse en 10 concreto, en la atencion a 10
desconocido; 0 frente al error, pensando el error; ya que la experiencia y la idea que se corrigen (l y cuando el pensamiento no es
correccion? ), como actitud, pedagogicamente, vale tanto como aquella
que nos mantiene en el senti do del problema; porque sin correccion,
cuando no tiene uno la necesidad de corregir, no hay, acaso, pedagogia.
Al corregir nuestras experiencias, la razon regula sus alcances y orienta
el cauce de su vitalizacion 0 estimulacion creadora, 0 critica, 0
espectante ... Tratando siempre de mantener la actitud mas amplia,
atentos al peligro de las generalizaciones, 0 conducidos por la simetria (3), perdemos el sentido del desorden de la vida, ajenos al senticomo alas
represent3ciones
espaciales
y mecanicas.
Acaso, herencia
del planteo plat6nico,
kantiano
y cartesiano
que se habia cristalizado
en el dualismo
de la sensihilidad
y de la
razon, 13 conciben de una U otra manera (0 se acentua Ia pasividad en ella, 0 se acentt'ia
el dinamismo y capacidad inventiva incondicionada).
Una formula muy honda, que aproxima
y distingue
todavia el pensamiento
creader racional y el pensamiento
critico sin olvidar
Is psicologia del esfuerzo es, me parece, la de H. Poincare
cuando aHrma que, inventar, es
discernir,
es escoger, y Ia no menos sugesliv3 de H. Hoffding, que parece concebirla
como
un conjunto de suposiciones que, en la experiencia
abierta, se conslituyen
en contenidos
y criterios
de 8US pasos mismos y de sus supuestos.
(3) VL. JANKELEVtTCH,
L'alternative, pags. 70·125.
�miento de la posible prueba exp!icita, 0 de la ignorancia leal y del
esfuerzo de la reflexion que alcanza el don preclaro de la conciencia
de sus !imites.
Tambien se intentara la posicIOn nueva de los meJos problemas:
para notal' sus articulaciones primeras, 0 las ordenaciones que les
habia impuesto el planteo primitivo, para vel' 10 que persiste en ellos
de verdadero y de valioso, 0 para pensar sus !imites (y 10 que tienen
de forzados), para sentir, de nuevo, los movimientos que los hayan
provocado y despertar al sentido del problema; para evitar la tendencia "que tiene nuestro espiritu, a considerar como mas clara la
idea que mas frecuentemente utiliza" (Bergson), y porque constituye
nna practica excelente el hallazgo de aquellas intuiciones que estan
mas alIa de la formula cion de los sistemas y que, en la historia de la
filosofia, quedan generalmente desatendidas, pOl' desatendidas, 0 pOl'
indescriptibles. Hasta para notal' las oscilaciones entre la claridad y la
oscuridad, los ritmos entre 10 vago y 10 confuso, que constituyen parte
de la vida de la razon, 0 sus transformaciones orientadas (0 las poco
aebidas a la regula cion critica, 0 alas provocadas pOl' la irrupcion
genial) y que, muchas veces, dependen de variaciones ficticias de la
atencion, de instalaciones impuras, en su seno, de habitos de claridad
ficticia 0 de oscuridades que, no analizadas ni pertinentes, pueden
importar la clausura del problema, el abandono de la vaga totalidad
que los circunda, y el abandono de 10 concreto, en que debemos siempre estimularnos, porque, sino puede decirse que la filosofia cesa
donde la claridad comienza, puede afirmarse a 10 menos que, alIi
donde la claridad persiste y no se interrumpe, la filosofia no ha comenzado (4).
Acaso hubiera convenido destacar en estos desarrollos el proceso
historico, porque se admita 0 no en cualquier momento la interferencia de los estados evolutivos del conocimiento al modo de Comte,
o edades distintas de la inteligencia (Brunschvicg), 0 se suponga la
interferencia compleja y la unidad primitiva de la razon y cuyo horizonte seria la identidad al modo de Meyerson, 0 la evolucion al modo
de Lalande, para quien los principios racionales del conocimiento no
poseerian la fijeza que les atribuian Descartes, Malebranche, Kant
sino que se demudan y estan en perpetuo cambio y participan en la
"evolucion universal", 0 se distingan fases distintas en la formacion
del espiritu filosofico y cientifico (Bachelard), es 10 cierto que puede
(4)
En ese orden de ideas, desarrollaria
una psicologia de los modos de pensar; entre
olros, del lnodo platonico
de pensar, y del nlodo positi-vista
de pensar
(una psicologia,
en
verdad, en tomo al sentimiento
de 10 concreto, de 10 real, de la acdon,
de 10 posible y de
las actitudes eticas e intelectuales
que suponen);
pues, tienen (esos modos) tal fuerza de
presentacion
historiea y tal consistencia
que, pareceria,
estamos ya en presencia de modalidades tipicas de pensamienLo;
grupos hay de pensadores que las formulan y propugnan casi
siempre ajenos al problema
inicial y al alcanee de Ias influencias
y eonseeuencias
de las
tearias, como factores, en Ia formacion
de la personalidad
y en Is evolucion
de IDs sistemas.
�seguirse una cierta cronologia, fases, de 10 pre-cientifico a 10 cientifico,
de la predominancia de 10 instintivo a 10 racional, del pensamiento
magico al pensar utilitario y al pensar desinteresado. Pero, sin per·
juicio de' que tengamos en cuenta, al estudiarlas, nos concretamos, sin
embargo, al estudio del modo de pensar positivista que, de algun
modo, los anticipa y supone, pOl' 10 menos cronologicamente. Es mas
proximo a nosotros, ha tramado mas la evolucion de las ideas y de
los afectos, de las practicas del siglo XIX y XX, y es mas un punto
de concitacion de las inquietudes y problemas de nuestro tiempo. De
don de, pues, nuestro intento de realizar un examen critico, lo nuis ex·
tenso posible, del positivismo de Comte y secuaces, tema 10 suficien·
temente vasto como para seiialar un movimiento de ideas que, si halla
{ormulacion magistral en el pensamiento de uno de sus representantes,
posee hastante caudal para derramarse y expandirse y para que po·
damos seguir su curso en la pluralidad de sus direcciones.
John Stuart Mill en Ias consideraciones que hace en su lihro sobre
Comte, ha dcstacado, en efecto, como este movimiellto viene de las
profundidades
de la filosofia del siglo XIX y que expresa y
condensa un modo de pensar cuya importancia es bastante como para
poder introducir en el a todos los que estudian los grandes problemas
de la filosofia (5). Estudiariamos asi el modo positivista de pensar,
que ha dado lugar a tantas consideraciones y desarrollos, que dan
prueha del vigor de las obras de Comte, y, todavia con mayor razon,
abonado porIa expcriencia de un siglo de pensamiento. Intento de
comprender 10 que cs, en sus partes positivas 0 negativas, y de atender
a sus propensiones, desviaciones sistematicas 0 dogmaticas, a los es·
fuerzos de recuperacion 0 perdida de su significado, hasta hallarlo
de nuevo, si es posihle, recohrado de sus limitaciones y de sus en'ores,
cn una conciencia menos dominada pOl' el prestigio de 10 asertorico
r mas capaz de sustraerse alas somnolencias habituales, a los hipnotismos acriticos; pues, encarado el movimiento en toda su amplitud,
es un centro de inquietudes y de problemas IOgicos, epistemologicos
y morales que, si superado (como piensan Milhaud, Husserl, Bruns·
chvicg, Bergson), no pOl' ello deja de mostrar su profundidad inicial,
Sll cOlltinuidad y enlace en el proceso de la cOllciencia occidental, y
las limitaciones y peligros que en la misma formula cion de Comte se
(5)
He aqui el texto: "Depuis
quelque temps, on a beau coup parle en Angleterre
et
sur Ie continent
du Positivisme
et de Ia Philosophie
Positive.
Ces expressions
qui, pendant
Ia vie de l'lminent
penseur qui leur a donne cours, ne s'etaienl fait jour dans d'aulres ceriis
ni dans d'autres debats que ceux du tres·petit nombre de ses disciples
direts, onl enfin
emerge des profondeurs
de la pbilosopbie
du sieele pour venir se man;!ester
sa surface.
On ne sait, tres - generalement,
ce qu'elles representeDt, mnis il est cnlendu qu'elles repre·
sentent quelque chose. Ce sont les symboles d'un mode de penser reconnu, el d'un mode de
penser dont l'importance
est assez grande pour introduire presque tous ceux, qui aujourd'hui
discutent
les grands problemes
de la pbilosophie,
ou examinenl
d'un point de vue eleve les
croyances de notre temps, a prendre en serieuse consideration
ce qu'on appelle Ia conception
Positiviste
des choses, et a defenir, vis-vis d'elle, leur position particuliere,
plus ou moins
amicale ou plus ou moins hostile". (J. Stuart Mill, Auguste Comle y le positivisme, pugs. 1 y 2).
a
�advertian, y que la critic a, ulteriormente, ha corroborado. Seria asi,
un ejemplo de enseiianza y de critica; y de polemica, en el sentido
de que los problemas y experiencias que se someten a la razon, deben
insinuar el movimiento de la reaccion critica; pues, en el caso, es la
verdad que los errores comtianos abundan en los textos y en la
exegesis y podrian entonces ser escogidos y utilizados como primeros
ejercicios, para estimular el analisis y la aventura mental. Necesidad
pues, de un estudio complejo y todo 10 profundo que se pueda de la
actitud positivista, contribuyendo a suscitar la idea de 10 que es la
filosofia, aqui, en cuanto intento de pensar y de comprender las ideas
fundamentales de un sistema que quiere determinar los limites asignables a la experiencia humana.
... dada la importancia que puede tener un curso (6) de esta
indole, el conocimiento de un orden de ideas que ha fertilizado las
mas divers as fuentes del pensamiento contemporaneo y que conviene
estudiar en sus efectos negativos (y algunos de ellos son inmensamente
graves) como en sus efectos positivos, logrando el contacto con un
pensamiento que marcha hacia su clausura en un proceso de intensidad boreal que no consiente el desarrollo y que llega a ser "el fin
de la filosofia y el comienzo del sistema" (7) .
El estudio de un pensamiento que suscita un movimiento tan
extenso de ideas, de un pensador, tan energico, como Comte, tiene, en
el caso, la ventaja de ponernos en presencia de un ejemplo, pOl' as]
decirlo, tipico. Pocas veces no es dado encontrar una demarcacion
mayor de los limites asignados a la experiencia; pocas, saber dentro
de que orden de ideas el autor esta pensando y percibir el fondo de
verdad 0 el curso del fondo de los errores. Pues la oscuridad, en
Comte, no viene nunc a de 10 profundo, del sondeo abisal, del rebasa·
miento de la realidad; viene de la reiteracion, viene de la fatiga.
Ademas, era Comte un pensador sistematico; es dificil saber si en el
comienzo de su filosofar intuye alguna realidad, algtin pensamiento no
pens ante, que auto rice la ereencia de una posihle filosofia, que aluda
a ella; todo pareceria indicar que parte de presupuestos previos;
(6)
Frecuentemente,
al leer las obras de Comte y al preparar
los temas y motivos para
cada leccion, realice apuntaciones
criticas que, si tuvimos en cuenta en el desarrollo
del
curso, no fueron literal y expresamente
utilizados.
Como no fue posible recoger taquigrafi.
camente las lecciones, creo que, para los asistentes de este curso y para 105 companeros
de
seminario, podrian ser todavia nliles. Sefialan siempre Is posicion
de Is conciencia que se
situa criticamente.
De la remocion de ideas de todo el movimiento
positivista,
es 10 que ha
quedado.
Las exposiciones,
lecturas
comentadas,
criticas y lecciones
(no men os de 70), se
han perdido.
Estas notas imperfectas,
notas de estudio,
expresion
algo discontinua
de un
itinerario y de UDa labor, no tienen otro objeto.
(7)
Alli las ideas quedan limitadas,
precisas,
detenidas;
iluminadas, pero no por el
trazo del extasis oi de 13 razon sino por 105 poderes dogmalicos
que las informan.
avan
cone
en e.
nos 1
fund
misil
corp'
cada
criti(
com<
de h
�avanza su vida, sumisa a esos dogmas iniciales; avanza su doctrina en
conexiones poderosas, hasta alcanzar una culminacion que la extemia
en el dogma positivista (8).
POl' otra parte, hay en Comte, el error; en mayor 0 menor grado10 hay en todos los pensadores (10 hay en todos los hombres) ; pero
nos referimos al error que advieile en algunos sondeos, sean 0 no profundos, ligado a la vida, en aquellos intentos de captarla, en la demision del sesgo generalizador; en Comte, ademas, el error se
corporaliza, se hace visible; puede seguirse su trazado (el trazado
cada vez mas energico que la voluntad de sistema va imponiendo). La
critic a, 0 aquella genialidad que en otros pensadores se manifiesta
como voluntad sober ana 0 desvio con respecto a 10 pensado 0 temor
de hacer de la filosofia solo un movimiento que termine en la encarnacion 0 en la forma (9), aliment a en Comte e intensifica solo 10
sistematico. El vigor de su pensamiento se vierte alIi, aumenta su perdida; no abisma nunc a a Comte la sospecha de 10 omitido 0 la
profundidad de otra manera de pensar 0 de sentir, ni el sondeo en
el sentido, el afan de infundir, acrecer, potencial' el sentido...
El
conocimiento de los errores, que contrasta con el modo de la positividad racional, nos serviria para percibir las buenas y las malas
maneras de pensar, y haria, tambien, asistir al momento en que aparecen los atisbos criticos, amenazados pOl' las concreciones y los
dogmas limitantes, precisos, fatales, factores que impiden el desarrollo
de las ideas y la estimulacion y regulacion racional en el proceso
explicativo (10).
En este orden de ideas, puede ser util la comparaClOn de la
filosofia y del modo de pensar positivo, con otras filosofias y modos
de pensar, sobre todo del punto de vista de la significacion historica
y evolucion de formas de vida y de pensamiento. Notese, como Comte
da a la filosofia una mision politica expresa; con que intencion quiere
orientarla hacia la historia; que afan de dirigir Ie inspira; la insistencia con que medita el problema de la accion y de sus limites (y el
problema de la especulacion y de sus limites) ; los temas, que todavia
nos alcanzan, de la instabilidad, de la anarquia, del desorden; el
intento alIi, de hallar la correspondencia entre ciertas modalidades de
pensamiento humano y ciertos modos de organizacion historica. Y con
(8)
Desde el comienzo se intnye el sistema. La corrobora Ia Iectnra de sns cartas (principalmente,
Lettres a Valat y mas tarde Lettres a Mill). Para Comte, en nn curiosa caso de
inversion,
Ia solucion
impone,
decide, y est" antes del estndio
del problema.
Camp. L.
Brunschvicg,
L'orientation
actuelle des sciencies.
(9)
Como en Ios snmos cdticos;
como en Kant, como en Poincare.
EI estado de alerta
en el problematismo,
basta la exageracion,
se balla hay en Ia obra de Chestov. Halla en
Marcel esta idea:
" ... Ia philosophie
n'est pas, la au Ia creation
philosophique
n'est pas.
EIle ne pent pas, sans se nier ou se trahir, cristalliser
en des resultats susceptibles
d'elre
simplement" .
(0)
La preciosa
distincion
entre positivismo de razon (positividad racional) y positivismo de iglesia, en L. Brunschvicg,
La raison et La religion.
�dlo, como, en que grado, vive todavia la humanidad situaciones y
problemas semejantes a los que Comte presintiera, y aunque en
nuestros contemponineos es mas libre la critic a y mas delicado el
modo de insinuar el movimiento de los procesos en la finitud historic a
y en la experiencia metafisica y religiosa (11), muchos de aquellos
planteos persisten, son cristalizaciones, fijaciones y supervivencias de
origen positivista.
Comte, como Com"not, percibio que la gran cns~s actual (12) no
era unct mera crisis historica, como las otras; pues, se habria producido
un cambio, en la profundidad de las sociedades humanas, que senalaria el momento de cobrar conciencia de la hazaiia historica del
hombre (13), y, tambien, un cambio en la finalidad impuesta a la
razon, y una orienta cion nueva de la razon historica, de la conciencia
historica que, en adelante, han de moverse en la terrenalidad. No ya
mas demudaciones adventicias, ni aplicacion de los sentimientos trascendentes, ni conciencia teatro de las metamorfosis naturales (14).
Pero, no obstante su dogmatismo, no deja de ser interesante el proposito de considerar la concicncia human a en su modalidad historicosocial y no en aquellas maneras intimas de los estudios introspectivos
(pOl' ej. en la experiencia de Biran), que llevaban a la trascendencia
o una religiosidad activa y honda. 8i csta idea de Comte no es original
puede, en cambio, decirse que la sintio y expuso tan extensa y
reiteradamcnte, que ha quedado enlazada al positivismo y a su
gestion (15) .
. . . Estudio, entonces, de la evolucion de un problema de filosofia,
pensado con la hondura posihle, y tratandose de Comte, estudio de
algunas cuestiones desecadas. Dcstacar, asi, aquella idea de Comte
(II)
L. BRC"iSCHVICC,
La raison et la religion, p. 127.
(I2)
Vease R. RuvER, L'hl1manite de l'avenir d'apres COl1rnot, pags. ll8 -121.
(13)
Se me ocurrc, y ya que en cstc eurso dche insistirse
en el afan de caraclerizar
IDs sistemas de ideas del siglo XIX, que scria uti} comparar,
intentar
una crilica del posi~
livislno, por aque]]os movlmientos
de ideas que han llevado a Ia instauracicin
de Ia filosofia de la existencia. Una critica de Comte, realizada por Nietzsche Y por Kierkegaard,
pensando -notandoque problemas
comunes tllvieron
en cuenta, que solllciones ensayaron,
y
sefialando
la difereneia
de temperamcntos,
de poJcres
dialecticos,
cdticos y creadores,
y de
sagaciuud.
en el amhito
de Ias experiencias
religiosas
y metafisieas
e historieas.
Y etlan
distintos
de Comte! Son ellos (antes Maine de Biran)
los primeros
criticos del positivismo;
en algun sentido, los que, en lueha mas honda, quisieron
snpcrarlo
y hacer volver el pensamiento a la vida (Nietzsche)
y a 10 religioso
(Kierkegaard).
La idea de hombre, de reino
de 10 hlUnano y de significaci"n de la historia y de la trascendellcia, estan alIi lIevadas a la
mayor, a ]a mas noble exaltacion
de 10 humano.
Comparar,
pues, est3 euestion
dificil
y
compleja.
(Para 1a e1ueidaeion
de a1guno de los temas aludidos,
Recherches philosophiql1es,
numeros
de 1934 - 35 y 1935 - 36 los notahles
articulos
de K. Lowith).
(I4)
Los planas distintos en que pucde ser pensada la ualura1eza
entendida
eomo fuerza
lugltbre
hasLa sentirla
interiormente
profunda,
escapan a Comte. Todo naturalismo,
es, para
el nal.uralismo
grosero.
(IS)
Par 10 demas, este problema
de 1as relaeiones
entre e1 individuo
y 1a espeeie,
es del m~IS alto interes.
Objeta las ideas que el pensamiento
social venia pensando,
y las
piens3 con originalidad
(sin llegar a tener el significado
que ha desenvuelto
para rilar un
ejemplo, el filosofo J. Royce).
(Vease World alld the illdividllUl y G. Maree1 La metaphysiql1e
de Royce). El mislUO acto que no piensa les dessolls de 10 lIatllre, hace que tampoco lIeve a
la profundidad
de la persona,
y sus relaciones.
�segun la cual hay cuestiones que no requieren ya ser refutadas, porque
caen en desuso "y que el espiritu humano abandona...
cuando han
cesado de convenir al conjunto de su situacion. Seiialar y comprender
el valor de esta indicacion, sus limites, el peligro que entraiia la
exegesis, y distinguir casos de desuso por abandono (16) y porque nos
hemos vuelto mas superficiales, 0 porque hemos sustituido aquellas
ideas por otras mas profundas. Pero el positivismo de Comte proporcion a un sinnumero de ideas en desuso que se han /osilizado (17) ;
entonces, hallar los motivos que provocan esa fosilizacion; como
Comte, por ej., al clausurar el horizonte de su filosofia, intensifica
los procesos que llevan a la fijacion, al sistema, "a la cristalizacion en
resultados", "en la generalizacion in genua que hace de sus experiencias
personales", "al buscar en la relatividad los atributos mismos de 10
absoluto" (18).
En su caso, sorprende, por una parte, la importancia del pasado
historico y su concrecion en eI, y, por otra, la singularidad de una
experiencia de orden efectivo, de intensidad reflexiva, de consecuencias
historicas, que permiten notar la oscilacion del pensador, sus propensiones, los debilitamientos racionales ...
Explicar, tamhien, como vienen los temas en la fuerza de su
caudal, en la intensidad de la concentracion y en la inminencia de
su fin agonico y dogmatico. Meditar, distinguir pasajes, momentos
creadores, intensos, activos; detenciones, fatigas, evasiones (19); penetrar en las maneras de su sentido historico, etc. (20). (Y pensar
{Iue esos momentos a veces se dan en los mismos textos, en la misma
pagina ... La memoria se instala en la razon, el tiempo biolOgico entorpece el movimiento, el dinamismo del tiempo espiritual, la intensidad orienta hacia el sistema. Sin que a Comte trascienda la fuerza
critic a, la capacidad (genial 0 reguladora) de la razon que se vuelve
sobre sus contenidos, y retorna, criterio y numen que labora y prepara para una insercion mas honda en la historia 0 en el desconocido.
Ahorp, destacar alIi la finalidad didactica y practica, el afan de
"influir prontamente sobre los hombres" (Hoffding), las repeticiones,
la monotonia aparente del estilo, que dificultan el hallazgo de las
.bases, de los contenidos, y el caracter de las premisas racionales y
de los fundamentos historicos y de las modalidades' afectivas y tem(6)
A. COMTE, Disconrs snr Z'esprit posit if, p. 205.
(17)
Otras consecuencias
en Vaz Ferreira,
Prob. de la libertad. (Introduccion).
(8)
J. DELVOLVE, RefZexions snr Za pensee comtienne, pags. 11 y 58.
(9) EI positivismo
todo, en cierto modo constituye
un inmenso
ejemplo
de evasion.
Vease G. MARCEL, KarZ Jaspers (Rech, philosophiques,
1932, 1933, p. 332·333.
(20)
COMTE, y esta es su puerilidad,
considera
Ia historia,
el conjunto
historico,
del
punto de vista de 135 ideas de 5ll epoca; Ios juicios contingentes como la sahiduria universal
(Delvolve);
(explica)
Ia forma europea
del movimiento
0 del saber
durante
Ios ultimos
tres siglos por una ley de Ia evolucion
de Ia Humanidad
(Max Scheler).
�peramentales (21), que acaban, sumisas, en el aUm de sistema, en el
dogmatismo de la positividad, en la fatiga debida a su largo peregrinaje
objetivo y a la pasion activa de su mision.
Explicar la necesidad de este ensayo, y recordar 10 que puede
salvarse, y las causas de los errores (22), (olvido del canicter refutable
de las opiniones (2~), confusion de la solucion en el problema que,
nos parece, es la falacia del comtismo, el error persistente ... ) .
En esta parte de nuestra labor convendria estudiar un aspecto
del pensamiento de Platon, en 10 que a la naturaleza de la intuicion
y al acto filosOfico se refiere, utilizando, principalmente, el testimonio
que se expresa en la Gran Carta (24), y que, mas alla del orgullo del
solitario, declara la existencia de un saber personal (dificil), segun
el cual palabras, definiciones, imagenes, esquemas, son simples equi.
valentes de la idea que se materializa entonces para comunicarse, pero
que son incapaces de despertar recuerdos y orientar nuestra alma hacia
10 enteramente inmutable que alcanzan "solo los que colocan sus afecciones en 10 que en cada caso existe realmente" (25), que no se revel a
de inmediato y que requiere el esfuerzo penoso del espiritu, del alma,
de la vida. lPlaton habria impuesto a los historiadores y a los
hombres ese punto de vista, mas inspirados por la opinion, que casi
todos siguen, de Aristoteles? Problemas que dejamos sin respuesta
y que recordamos aqui al solo objeto de sugerir un planteo inicial a
estas cuestiones tan dificiles.
El testimonio de Aristoteles en cambio, la persistencia con que
este autor se situa y situa los problemas para determinar su genesis
y establecer la continuidad de los esfuerzos (y, evidentemente, para
sefialar la superacion que eI realiza) (26), indicaria otra manera de
encarar la historia de la filosofia (27): apreciando la significacion
(21)
Debe pasar a un primer
plauo, en el esludio del comtismo,
Ja consideracion
de
Ia experiencia
sentimental.
En esle punto se situa 13 critica actual de Comte si se 13 compara con Ia del siglo XIX. Las consecuencias
de ese becho DO son sensibles
(0 no son alen·
didas)
a L. Brunschvicg.
Ha' sido bien senalado
por J. Delvolve
el caracler
del pensa·
mienlo de A. Comle: recibe Ia insinuacion
de su movimiento
en contacLo con Ia hisloria;
Ia aDda del devenir historico es alli Dumen inspirador.
(22)
Segun BRUNSCHVICG,el lemor al porvenir.
(23)
Vease E. COURNOT, Essai sur les /ondements de nos connaissances, Ia pagina final.
(24)
PLATON, Leures T. XIII, ed. Bude, Carta VII, 3400 3450 y el precioso comentario
de J. SouiIbe, pags. XXXIII·
LVIII.
(25)
Los filosofos son aque!los que son capaces de percibir
y de comprender
10 elerno
y 10 inmulable
(Plat. Repub.).
(26)
Se percibe muy bien en Metaphysique, Liv. I; De l'ame (lrads. de Tricot)
Liv. I;
II Physique I (lrad. Carleron),
(version
espanola de Gonzalez Blanco).
(27)
Este dualismo
se expone siempre
en terminos
parecidos
0 dislintos.
Sin intentar
forzar Ias conclusiones,
con un sentimiento
muy diverso de Ias dificultades
de estas concepciones que se enfrenlan
a 10 largo de Ia filosofia. Un Plalon,
un Bergson, un Nietzsche,
un Chestov, y otros, con justificacion
dislinla,
!legarian
a la idea segun Ia cual el fondo
del pensamiento
no es elucidado
(Comte ni siquiera
sospecha el problema);
un Hegel, un
Dilthey, un Brunschvicg,
parecen admitir Ia inleligibilidad
lOlal 0 parcial, y la continuidad,
�objetiva de los esfuerzos, 0 la coneXlOnhistoric a ; 10 que lleva a concebir como verdaderamente consistente, detras del concepto de filosofia, el corpus de todas las obras filosOficas, el pensamiento dado,
explicito, patentizado en el sistema (28). Los resultados de esto, como
se comprende, tanto en la estimacion critic a de los sistemas como en
la docencia, son distintos; pero si es facil mostrar una historia de las
ideas filosOficas, resulta dificil probar la autenticidad de las labores
de la exegesis. Someramente, pOl'que es imposible no sospechar la
introduccion, en el proceso historico, de una continuidad ficticia,
y el olvido consiguiente de la diversidad, acaso de la heterogeneidad
de las experiencias (29); Y el olvido, tamhien, de que cl interprete
piensa con ignorancia, y de 10 que no comprende, y de 10 que
omite (30).
H. Hoffding (Historia de la filosofia, S. Kierkegaard)
ha destacado el inmenso alcance, las diferencias que impone en la marcha y
en el ritmo de las ideas, el principio de personalidud, y las notas que
han de advertirse en el curso de la historia; pero de cualquier modo,
reconoce que las relaciones, que las diferencias impuestas por las
persohalidades, han de ser indagadas en el terreno de los hechos. "Los
prohlemas y las ideas, declara, se desarrollan en cierto suelo y en cierto
clima: 10 que conviene en cada caso es tratar de vincular, de penetrar
hasta la profundidad mayor, hasta conocer el fondo en que se arraigan.
Para ello, en sus trahajos de historia de la filosofia, se remonta al es·
estudio de los antecedentes (de familia, de raza, de tradicion) que
constituyen la atmosfera espiritual de un pensador; pero es muy
consciente de esos limites. El sahe que una indicacion de esta clase
no decide nada acerca de la validez 0 no validez de los pensamientos;
pudieran haher sido mas especiales las condiciones a que debe su
desarrollo, y esto no disminuira en ahsoluto su valor en si. Pudiera
ocurrir que ciertas ideas solo pudieran formarse hajo ciertas condi·
ciones. Pero estas condiciones tienen que ser reconocidas, puestas a
la luz, cuando se quiera responder a la pregunta de si los pensa·
mientos tienen fuerza vital hajo otras condiciones distintas" (31). En
e~te y en otros pasajes, el autor declara que, aunque se admite la penetracion de los pensamientos en la profundidad personal, estos tienen
al asimilar
0 incluir
el contenido
de la filosofia dentro de la historia y al hacer del pensar
individual
una promocion del pensar historico. En est os, pues, para saber que es 13 filosofia,
precisa interrogar a Ia historia.
(28)
E. SOURIAU,
L'instanration philosophiqne, p. 29. (Ideas muy sllgestivas sobre la
nocion de obra en filosofia).
Consideraciones
de altisimo
in teres, en Dillhey,
Teoria de La
concepcion del mnndo. (Todo, pero sobre los pasos primeros de la hisloria de la filosofia, el
ensayo Articnlacion de 10 historia de 10 filosofia.
(29)
En verdad,
las originalidades
cimeras
producen
los hiatus,
acenuian
la discon.
tinuidad.
(30)
Recomendamos
el estudio
de W. Windelband
(Storia delia filosofia, version
Denlice
D' Accadia, pags. 17·34).
Hay version
espanola
de Francisco
Larroyo.
(Mexico).
(31)
Tengo la conviccion,
declara,
de que las figuras
ideales aparecen
bajo determinadas condiciones
psicoI6gicas
e hist6ricas, pero que nada pierden de su sustancia espiritual
porque las consideramos
en su verdadera
limitacion
y coudicionalidad
(H .. Hoffding,
S. Kier·
kegaard).
�determinaciones historic as ; 0 para volver a nuestro tema, que no hay
filosofia como fundo no elucidado, 0 no interesaria pOl' ella la historia
de la filosofia (32). Aunque Hoffding aceptaria las concepciones espontaneas, y sabe de la profundidad de la personalidad, y percibe
la complejidad de las relaciones, no siempre es consciente, nos parece,
del hiatus, de la rebosadura de la experiencia con respecto al sistema,
con respecto a la marcha uniforme de las ideas y a 10 que la historia
percibe en esta dimension de sus estudios (33).
Con agudeza inigualada, Jules Lagneau, en las notas sobre Spinoza
publicadas en el mimero de Julio de 1895 de la Revue de Metaphysique et de Morale se pregunta: "l Que es explicar un sistema? Es
traducirlo en el equivalente moderno", y agrega de inmediato que hay
dos sistemas de traduccion: el literal, y el equivalente. Y, luego:
"Comprender un autor, dice, no es exponerlo, desarrollarlo en superficie sino construirlo segun la proporcion verdadera de las partes que
contiene; 10 que es preciso descubrir ante todo, es el germen de la
doctrina, que, desarrollado, continua siendo el lazo que asegura la
proporcion, el equilibrio, no exterior sino interior de las partes. lEn
la interpretacion de un sistema, se pregunta, l se Ie debe aproximar a
su epoca, 0 al contrario referirlo a la epoca presente? En el fondo
se trata siempre de' 10 mismo; es una ilusion pretender juzgar una
epoca pOl' ella misma; el fondo sigue siendo identico, y es pOl' ello
que podemos comprenderlo; encontrar este fondo bajo la diferencia
de las form as". "Pero, agrega, no se comprende mas que 10 que se ha
revivido, y es estrictamente verdad que solo la experiencia es la antorcha de la filosofia como de la historia". "EI fondo, es el sentimiento;
la forma, es la idea. Desarrollo de la idea; como se la encuentra. No
io halla la logica (Hegel), sino en tanteos, porIa experiencia. La
historia de la filosofia constituye un encadenamiento de la misma
naturaleza que el encadenamiento historico, puramente empirico".
"La verdadera psicologia de los grandes hombres, tiene pOl' objeto determinal' en que consiste la omnipresencia, la omniaccion de la idea
sobre ellos. Aqui radica su fuerza: tener bastante fuerza de alma para
reducir todo 10 que se presenta a esta idea y no dejarse arrastrar pOl'
la mecanica del espiritu". "Pensar asi es pensar cada parte de su
pensamiento con todo su pensamiento". lDe donde viene esto sino de
(32)
Es decir que la profundidad
se eoneretaria
en la idea.
(33)
Asi HOFFDING, en todas sus obras, ha puesto en evidencia
la necesidad
de mantener eslc punto de vista; el sabe que hay ideas que crecen y' se desarrollan
en relacion
con un cierto subsueIo y en cierto clima y sabe que, desde gran profundidad,
actuan sobre
las sImas y determinan
Ia enunciacion,
como sabe que hay elementos
ancestrales,
de familia,
y de raza, y de tradicion,
sobre todo aquellas que constitltyeron la orientacion
de la existen cia y que son luego elementos infatigables
en la vocacion de estos hombres. Sin duda y
como el mismo autor 10 declara, la determinacion
de estos elementos no conHere la prueba
de su validez; pero una vez que esos pensamientos han alcanzado significaci on objetiva, se
haee mas faeil percibir
la relacion
que tienen con eI sistema, y al poner en luz esas ideas
y eSRS determinaciones,
no haeen sino seiialar
el punlo
en que comienza
Is originalidad
de los filosofos. Su gran obra sobre la Historia de la filosofia moderna, da patente prueba
.del valor de esos atisbos.
�la supremacia de la idea elemental, de la atraccion de esta idea, es
decir de 10 que en ella es un sentimiento, y un sentimiento universal,
que de ahi recihe su potencia, que se desenvuelve progresiva, metodicamente, yendo de 10 simple a 10 compuesto, con detenciones de
accion y de retroceso ?". Ahora, para Lagneau, el criterio de la verdad
es ser vivida, es decir sentida y rendida con el ser entero, con el del
pensador y el de los otros espiritus que hahlan su lengua, 0 aunque
no la hablen. El sentido oculto, es decir las atracciones adquiridas
de los vocablos, seres vivientes, que registran la vida de las almas
humanas. Es en la expresion adecuada que se encuentra la experiencia
que juzga, la experiencia de la vida. Cuando no se dividen mas que
ideas (Hegel) se puede estar seguro de confundirlo todo y no se
procede mas que por logica y en el fondo por memoria y psitacismo".
Pero, no hay generacion, filiacion de las ideas como tales; las ideas,
en los sistemas que importan, nada son sin los sistemas, y los sistemas
no son mas que la expresion de la personalidad moral y fisica. No
hay determinacion abstracta de las ideas, puras abstracciones por 10
demas, que no estan en los autores explicados sino, como diria Spinoza,
solo en nosotros; pero un determinismo concreto, ejerciendose sobre
los hombres mismos, y desde dentro, este, se nos escapara siempre,
jamas sera objeto de ciencia". Y de inmediato, en un paso lucidisimo:
"No podemos entrever algo mas que por intuicion, adivinacion, identificandonos con el pensamiento del autor, alii donde el ha encontrado
su expresion mas adecuada, la mas evidentemente personal, don de es
menos idea que sentimiento. Una vez alcanzando este conocimiento,
este contacto, podremos tratar la historia de la genera cion intima;
sera preciso ir de la genesis en altura a la genesis historic a en profundidad, porque esta genera a aquella, sin corresponderle necesariamente" (34).
En la pagma siguiente, rectifiMndo el punto de vista de algunos
historiadores: "Se puede ver por esto 10 que puede ser la historia de
la filosofia, y cuan lejos se halla de las abstracciones al modo de Hegel
y de las monografias de Sainte-Beuve". "Los hegelianos estudian las
ideas 0 la Idea aparte de los hombres cuando ella no es mas que que el
reflejo docil y unico y, emancipada, el cuerpo sin alma, el cadaver".
Pero Lagneau no niega la influencia del medio, que segun eI no explica
liaS que la forma exterior, los modos del pensamiento filosOfico y no
su sustancia. 0, para invertir los terminos, los pensadores toman al
medio su materia, pero su forma, el lazo interior viene de ellos, y
como las ideas (esta materia) nada son sin el lazo, al menos en ellos
todo viene de ellos". Y ter.mina: "Se puede decir, en suma, que 10
que en historia de la filosofia viene del medio no vale la pena de sel"
explicado. La historia de la filosofia, al contrario de la historia, se
reduce a la de los hombres 0 de los espiritus; historia viable, pero
(34)
J. M. GUY AU, La Morale de Epicure (De la n.ethode dans l'exposition des systemes).
(Seria inslrucliva
la comparacion
de las ideas de Guyau, de Lagoeau y de Bergson).
�cuyos ultimos elementos suponen a su vez la historia propiamente
dicha, universal, la historia de los sentimientos morales, religiosos, y
de los acontecimientos que los han determinado. C'est par la qu'elle
plonge dans le grand Tout".
Y en un paso lucidisimo de su ensayo De la Metaphysiquc (con;pte
- rendu Revue philosophique de fevrier de 1880), cxpone cste criterio,
que relaciona con los textos anteriores, a los que da una nueva claloidad: "Asi la filosofia, sin arrancar del espiritu la creencia natural,
la turba en su posesion y Ie confiere la sensacion de 10 oscuro. Ella
Ie impone, ademas de crear su objeto, primeramente su lengua, una
lengua nueva, personal, como 10 que ella debe trasmitir (rendre).
De aqui el enorme esfuerzo que reclama la invencion filosOfica, esfuerzo semejante al que debe realizar el matematico para hacer retroceder los limites de la ciencia; mas intenso acaso, puesto que el
filosofo no tiene como el a su disposicion un sistema definido de
signos. La forma, el numero y la medida sensible Ie faltan para crear;
cs preciso no obstante, que eI cree. De ahi tambien la dificultad que
se experimenta para penetrar en el pensamiento filosofico ajeno
(d'autri); quiero decir en un pensamiento verdaderamente personal.
Cuanto mas original, profundo, sistematico es un filosofo, mas se aleja
de las concepciones pueriles, claras, y casi siempre contradictorias del
sentido comun (plus il en coute d'effort pour l'etre apres lui de la
meme maniere) Se trata de apropiarse de su lengua, de encontrar pOl'
una paciente adivinacion, su punto de vista frente a cada idea, de corregir lentamente una pOl' otra, a medida que se avanza en cada uno
de estos descubrimientos hasta el momento en que todo se aclara, visto
desde un cierto centro donde eI se ha situado para abrazar su pensamiento. (,Como alcanzar este centro delicado, como reconocerlo cuando
en lugar de descender en una obra para poseerla se contentan con recorrer la superficie con el designio (parti-pris) de encontrar sus propias opiniones 0 de critical' pOl'el detalle, es decir, porIa exterioridad,
cl pensamiento del autor? Lo mas a menu do es asi como se lee a los
filosofos. (,Es sorprendente que no se de la preferencia a aquellos
que mas han penetrado en las cosas y en su espiritu? Se les encuentra
oscuros; la luz en ellos no esta en la superficie, en los vocablos y en
las imagenes. Se la encontrara mas intima y mas plena, no iluminando
las cosas, penetrandolas, tornandolas pOl' asi decirlo transparentes, Esta
es la ley de la Critic a, la claridad profunda, a tres dimensiones" (35).
0
Un punto de vista interesante es el que ha desarrollado Pedro
Luis Landsberg en los trabajos relativos al acto filosofico, a proposito de su maestro Max Scheler y de Nietzsche. Fija su cometido
en estos terminos: "Lo que nos interesa ante todo no es la biografia,
psicologia de los individuos Scheler 0 Nietzsche, ni el contenido puramente lOgico de sus pensamientos, sino su existencia filosofica y su
�significacion para la filosofia. l En que consiste ella? "Se trata de un
acto 0 mejor de un "actgefuge", de una estructura de actos, en los que
precisa descubrir el sentido intencional", y da luego una definicion,
(general) del acto filosofico: "acto de la investigacion de la verdad
con ayuda del pensamiento que transforma los acontecimientos de la
vida en experiencia (36). Y sobre el ejemplo: "He caracterizado la
existencia de Nietzsche, como un acto de busqueda interior; busqueda
de si mismo, busqueda' de la verdad en el interior de si mismo; busqueda del Dios desconocido" (37). El acto filosOfico es un movimiento
y se trata aqui de la situacion que pone al hombre en este movimiento
y que Ie da su primera direccion. En Nietzsche es un movimiento
hacia 10 interior. El laberinto en el cual se pierde esta en el interior
de su propia alma, asegura (38). lDonde se encuentra su acto filosofico? En Scheler, es muy diferente. lDonde esta su laberinto? lSu
verdad? Y Landsberg, utilizando este texto, trata de definirlo: "Me
encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles (41) y espirituales que conmueven incesantemente mi corazon y mis pasiones. El
se encuentra en un mundo inmenso no como espectador, sino como
un ser que, por el mundo, y, precisamente, por el encuentro del mundo
interior y del mundo exterior, es puesto en movimiento, es colocado
en una inquietud constante (40). Agrega Scheler que para Nietzsche
la existencia del mundo exterior no es jamas un problema urgente,
ni para Scheler (41). Pero para
ietzsche no 10 era porque estos problemas pertenecian exclusivamente al mundo interior; para Scheler,
porque el se encuentra inmediatamente, no solo ante el mundo 0 rodeado del mundo, sino en el mundo, como integrando, respondiendo
y provocando sus respuestas. El "In der Welt-sein", ha sido formulado
por Scheler mas natural y especificamente que por Heidegger, dice.
El movimiento filosOfico comienza en este estado de ser en el mundo,
que nos presenta una riqueza inagotable; yo he experimentado el encuentro del mundo en mi mismo. Esta teoria seria para Max Scheler,
en su forma mas simple, su primera evidencia. Por 10 mismo asal1:'a
a Nietzsche el peligro de nihilismo, como para Max Scheler el peligro
consistiria en un cierto desorden (caotisme). Nietzsche pierde la rea·
lidad, por haber quitado el mundo sin haberse encontrado el; Scheler
arriesga perderse en la plenitud caotica de sus encuentros. Pero seria
(36)
EI senlido de "investigar"
y de "verdad", no es Dunea el mismo; varia con cada
fil6sofo
autentico.
Se tralara, en cada caso, de caraclerizar
el acto /ilos6/ico
especijico
correspondiente
a cada pensador.
(Va haeia el pluralismo
de los sistemas;
10 que importa
es caracterizar
el acto /ilosofico especifico).
(37)
Dice LANDSBERG,que precisaria
comparar
esta situacion
inicial de Scheler con la
de Husserl en las que describe como H se encuentra
rodeado del universo.
(38)
Que veto no opondria
a esa afirmacion
de Landsberg,
la ultima
filosoHa
de
Nietzsche,
que se dedara
en la patetica altemaneia
de la vida individual
y de la vida coso
mica y que Ie hicieran
avanzar
al hallazgo
de las influencias
ancestrales
y sentir
el
pensamiento
en Ia proximidad
de 10 cosmico, "ya en Ia perspectiva
propia y nueva de un
ser mas grande que n050tr05 pero de la misma especie"!
(39)
EI texto frances mirado por Zubiri usa el termino sensual (no sensible),
que
aparece
en el pasaje.
(40)
Por nuestra parte, no creemos que Scheler sienta mas que Nietzscbe
la relacion
con eI cosmos. Tampoco es un problema urgente para Comte.
(41)
Acaso porque es el suyo el punto de vista del creador,
no del gnoseologo.
�comprender mal la esencia del acto filosofico, diciendo que la filosofia
de Scheler expresa esta situacion. El no seria un filosofo, dice, si esta
situacion no implicara la necesidad de trascendencia, si esta situacion
no Ie fuera intolerable. En el origen de una filosofia, hay siempre
una situacion intolerable (el faut en sortir). No se filosofa para pasar
el tiempo. Sin una verdadera necesidad, el espiritu no se pone en movimiento. Para Nietzsche, es la necesidad de conocer a este mismo
Dios que ilia por la vida de su alma como una tempestad, el hecho de
sentirle tan proximo sin poder alcanzarlo. ("Quiero conocerte, Desconocido. Tu, que conmueves la profundidad de mi alma, que recorres
mi vida. Lo inasible, mi afin") (42). Lo intolerable para Scheler es
la falta de orden; el busca el Lugar del hombre en el cosmos; su problema central, que manifiesta aqui su originalidad y su autenticidad;
pero situarse en el cosmos importa encontrar su posicion en el. Scheler
busca, instaura el orden. El relativismo del mundo moderno se Ie aparece como caotico; quiere trascenderlo; buscar un punto de vista absoluto que 10 ordene (no relativo); de donde la necesidad, en eI, de
un pensamiento. "Su pensamiento trabaja siempre sobre una riqueza
dada, deseoso de hallar un orden, temeroso de naufragar en el caos.
El ordo amoris; el acto que situa en el todo y jerarquiza los seres, es
de raiz amorosa (43).
J. Simmel (Melanges de philosophie relativiste) ha comprendido
mejor que otros las influencias que se ejercen al traves de las edades.
Tiene un sentimiento muy complejo de las fluctuaciones, de las variaciones del pensamiento original; sabe, intuye mas, el vinculo
existente entre la parte formulada de los sistemas y el fondo de inquietud y problematismo que manifiestan; no ignora los contrastes,
las alternativas, y sabe que hay un orden, una ley de simetria que
acentua su coherencia, y que es preciso considerar la existencia de
fuerzas desde las que mejor se advierte el orden introdncido, pues,
para el, el modo de la vida es barbaro, boreal. Sagaz, enseiia que hay
filosofos que dan poco para 10 expositivo (44), que otros entran mas
en la conexion sistematica, y presiente, tambien, el valor de las experiencias individuales. Es asi, pues, consciente de su variedad; e]
mismo ha declarado que la filosofia, formula que tambien encontramos en Chestov, es un pensar sin presupuestos previos (45); esta,
diriamos, a punto de destacar la singularidad de las experiencias fi10sOficas,y, en consecuencia, proximo a la afirmacion de que, mas alIa
del fondo de ideas elucidables, algo suhyace, oculto; pero, de pronto,
ese punto de vista parece perderse, cuando destaca el valor, mas alla
(42)
EI poema puede leerse en A. Quinot,
Pages mystiques de F. Nietzsche
(Ed.
R. Laffont, 1945), pogs. 48·49 y en el articulo de Landsberg
sobre Nietzsche publica do en
el tomo XLVIII
(1935) de Revista de Occidente.
(43)
EI amor instaura
la jerarquia,
establece la diferencia,
los rangos.
Cabria pre·
gun tar si a una profundidad
mayor, el amor, al individualizar,
al abrazarse a Ia indivi·
dualidad,
no borra la jerarquia.
"EI paso inquebrantable
del 'Imor borra las jerarquias".
(Figuras de la evasi"n, del autor. (Ya insistiremos sobre otros aspectos de este trabajo).
(44)
Dice eso de Nietzsche.
(45)
Comienzo de su ensayo sobre Esencia de la filosofia.
�de la experiencia individual, de 10 tipico en filosofia; cuando dice que
no hay tantas filosofias como filosofos haya, sino que, el mimero de
ideas originales (46) que determina la manera de encarar el mund~
result a segun eI muy restringido, con 10 que lograni asi introducir una
cierta coherencia que supera la existencia de aquellas singularidades;
mas Simmel busca otro modo de abandonar la singularidad de las
experiencias filosOficas, ensayando un pasaje llacia la generalidad,
cuando sugiere que los motivos, siempre los mismos, actuan en el curso
de la historia; se dividen, se unen, reaparecen los matices mas diversos,
revistiendo las form as mas cambiantes, pero su numero no aumenta
liaS que con una extrema lentitud. Texto que seiiala la atencion que
el autor ha presta do, aun en el seno de 10 tipico, alas experiencias
individuales que se insinuan; pero esos matices desaparecen ante afir·
, maciones segun las que no es la individualidad como tal, (el temperamento, el destino, el medio), ni el saber objetivo, la fuente de
productividad filosofica; (notese, para el, ni 10 historico como tal, ni
la personalidad como tal constituyen las raices de la filosofia) ; pues,
hay un tercer reino, un dominio de 10 tipico en la mentalidad humana,
desde el cual la filosofia surge y se manifiesta. Este reino de 10 tipico
repetimos, no coincide con el caracter en tanto que realidad particular,
ni con ninguna cosa objetiva independiente de los hombres y de su
vida; se manifiesta en nosotros bajo forma de energias mentales que
seran caracterizadas por el, y que, por esto, no se limitarian a copiar
una objetividad que se presentaria a nosotros (47). Lo tipico es una
especie de verdad, de orden general, que se halla en nosotros; como
si un pensamiento emergiera de un fondo comun que por si mismo
justificaria su contenido. EI punto de vista de Simmel parece superar
la limitacion de los anteriores; rectifica el alcance de aquellas explicaciones que solo comprenden la filosofia como sistema de ideas y
bajo el indice dc la historia; parece reconocer variedad de matices
dentro de las experiencias filosOficas mismas; pero el sentido que
asigna a 10 tipico 10 separaria dc los pensadores que, como Bergson
o Chestov, solo reconocen el reino de la individualidad profunda (zona
de la creacion y del espiritu) como zona de la que puede irrumpir
la experiencia filosOfica.
A. N. Whitchead (Modos de pensamiento), en cambio, para quien
la filosofia es pariente de la poesia y es tambien mistica, en cuanto
"el misticismo es la intuicion directa de profundidades no expre·
sadas", destaca much as veces ese fondo no elucidado. Asi dice: "que
ningun filosofo se halla satisfecho con el acuerdo de las personas sensatas, 10 mismo si se trata de sus colegas que de su propia personalidad
anterior". "Acomete, agrega; asalta, los llmites de la finitud", 0 cuando
(46)
Se ve bien, pues, que Simmel piensa y caracteriza
el complejo
de Ia filosofia
desde Ia idea.
(47)
Un principio
de variacion
y un problema
pues, aqui comienza
a reconocerse,
Peto Simmel no avanZ3,
pierde Ia singularidad;
el dominio
de 10 tipico prevalece
en 8US.
consideraciones.
(Sobre como el mismo Simmel supera su punlO de vista, vease el articulode B. Groethnysen,
Int. al pensamiento /iloso/ieo aleman).
-
�nos ensena «que es un prejuicio creer que la humanidad ha concebido
conscientemente las ideas aplicables a su experiencia», 0, "que la tarea
de la filosofia debe ser desembarazarse de la mentalidad antigua en 10
que respecta a la concepcion de la importancia y alas cuestiones de
hecho", y, ya en texto explicito, "que los filosofos alcanzan intuiciones
que estan mas alIa del lenguaje". Sin dud a este autor no alude direc·
tamente al tema que venimos planteando; no se situ a en ese punto
de vista, frecuente a los historiadores de la filosofia; pero en su con·
cepcion 10 supera de continuo; y estos asertos son la prueba de que
hay tipos de pensamiento, para el muy importantes, que escapan a la
consideracion historica, oscuros, y que no autorizarian la idea de
continuidad de las experiencias filosOficas, ni el proposito que inspira
a la exegesis de hallar la unidad del proceso historico de la filosofia.
En paginas penetrantes (48) destaca Leon Robin cuan compleja
y delicada es la tarea del historiador de la filosofia; pues, debe simpatizar con una forma de pensamiento que no es la suya, adoptar una
actitud anacronica que cn su fuero interior el reprobaria, declarar,
mantener el rigor y la minucia de la critica, realizando un esfuerzo
leal para despojarse de sus opiniones personales a fin de exponer las
ajenas. Tareas, estas, que se suponen y complementan. Pero el suo
puesto mayor -el requerimientopara intcrpretar la historia de la
filosofia, es el de el ser filosofo. Si esta exigcncia no se cumple, la otra,
puramente material, puede resultar esteril. EI estudio del documento
apocrifo, el desculn'imiento de interpolaciones, la lectura viciosa, per·
turban la marcha de las ideas y ofuscan la claridad de los analisis,
y, sin una experiencia de orden filosOfico, no es posible dar en la
imagen perdida de los filosofos; porque, no ya tratandose de Socrates,
(que no ha escrito), aun en el caso de filosofos escritores cuya obra
ha lIegado hasta nosotros, se nos plantea el problema de la interpre·
tacion de sus filosofias, la necesidad de descubrir sus ideas principales.
Veremos, al ocuparnos de la filosofia de Bergson, dentro de que
limites labora la exegesis; mas que la interpretacion filologica, la que
indaga la historia de la filosofia, aquella que va a la busca del pen.samiento de un filOsofo (en muchos casos, del pensamiento perdido).
No hablamos ahora asignando a estas expresiones aquel sentido hermetico de saber incomunicable de que nos habla Platon en la
Carta VII; pero, sin una cierta experiencia de orden filosOfico, la exe·
gesis ni siquiera descubre las huellas que pueden rastrearse material·
mente; menos ha de dar con el pensamiento no pensante; menos
advertir aquella zona en que roza con 10 inenunciable, 0 esta en su
ambito, ligado a 10 desconocido, a la surgente de fuerzas que deter·
minan la expresion 0 el silencio ("consigo mismo en 10 absoluto").
Bergson, en la Intuition Philosophique,
ha mostrado las dificultades
Soc.
(48)
L. ROBIN, Histoire et legellde de la philo sophie
Frau~. de philosophie,
Anuee 1936, N.o 3).
(Rev.
phil.
1935, y Bull.
de la
�que existen para dar con la verdadera imagen de un filosofo; cuando
descubrimos "la oscuridad real de 10 que habiamos juzgado claro; la
complejidad real de 10 que habiamos creido distinto" (49). En el caso,
nada mas dificil que encontrar el alma de una doctrina; pero a ella
podemos aproximarnos, si alcanzamos la imagen mediadora, -"imagen
todavia material en cuanto se deja ver,- todavia espiritu en que no
Be deja tocar"-, fantasma que nos atrae y hechiza, que se dibuja en
el espiritu del inter prete a medida que avanza en el estudio de la obra
y que autoriza la distincion de la intuicion original y el espiritu de la
doctrina, que es 10 mas concreto en la intuicion y 10 mas preciso en
el sistema" (50). Expresada en conceptos no nos dara noticia cabal
de un pensador; pero podemos ascender hacia el punto central y advertir como, desde este centro de fuerzas inaccesibles y espontaneas, las
tesis y doctrinas acaban por llevar al centro delicado de una filosofia.
Hemos hablado de la complejidad real del pensamiento; los historiadores y los interpretes, suelen creer que la indiferenciacion del
pensamiento humano se da en los estadios precientificos, en donde
se confunden 10 moral, 10 teologico, 10 poetico, mal distinguidos con
10 que podria ser puramente filosOfico. Sin duda es posible realizar
la distincion de cada uno de estos actos, particularizarlos, descubrir
sus caracteristicas singulares; pero esto, a su vez, sup one el empleo
de energias filosOficas, y una conciencia tenaz de las distinciones;
supone la experiencia filosofica misma. Pero quiero senalar ahora el
error de creer que existe un solo orden, el primitivo, de confusion;
porque, hay otro orden; no primitivo, sino elaborado, mas profundo;
y, tambien, mas confuso. Ya como resultado de investigaciones, las ideas
claras, much as de ellas, importan detenciones del esfuerzo, habitos
constituidos, enclavados en la zona misma de la inteligencia y del
analisis (apariencias verb ales de solucion, 0 de problema), y esas ideas
deben ser consideradas nociones ya pensadas; en cierto modo oscuridades familiares, limites que se oponen a la labor de la inteleccion.
"
0 podria decirse que la filosofia cesa donde la claridad comienza,
porque una cierta claridad comienza con la filosofia, pero puede afirmarse al menos que, alli donde la claridad dura y no se ha interrumpido, la filosofia no ha comenzado" (51). Sin duda mientras nos
mantenemos en la oscuridad y en 10 profundo, puede haber comenzado
la filosofia; pero tenemos la ventaja de permanecer ligados a la die
ficultad, sin idealizarla, "sin olvidar el limite de opacidad" que podria
excitarnos, y mover el pensamiento y dar comienzo alas actuaciones
que llevaran mas tarde al analisis, mientras que, si el pensador permanece en la esfera de las ideas claras y distintas, perdiendo sus con·
tactos con la materia inempleada del cosmos (52), la filosofia ha IIp.
ser imposible y no podra comenzar.
(49)
(50)
(51)
(52)
CHESTERTON,
ROBERT
BROWNING.
H. BERGSON, Intuition
philosophique.
Ha dicho J. LAGNEAU.
0 si ignora U olvida Ios grados de abstraccion.
�Pero es que los actos y movimientos humanos mas hondos, provocan la confusion de 10 etico, estetico, religioso. La confusion
de maneras, la confusion de imagenes con aquellas fuerzas que las
trascendieron; la confusion de pensamientos ideales que quisieron
hacerse pensamientos infinitos; y un proposito expresivo, que lIeva a
la forma, y un movimiento de las almas, que lIeva a desbordarlas, para
alcanzar la larga cohesion de la materia de 10 pensado y de 10 sonado;
en el deseo mistico de los pasajes invisibles y continuos y de la polaridad de los esfuerzos, de 10 consciente a 10 inconsciente, de 10
involuntario a 10 voluntario; el empleo, la determinacion humana,
acaso de orden volitivo, de ensayar el espiritu; las sintesis, en fin de
elementos desconocidos y la necesidad de pensar el pensamiento con
to do el pensamiento. La comprension de la filosofia -de toda filosofia- importa, nos parece, el haber intuido estas dificultades, las
dificultades y complejos de este orden que son, segun creemos, los
supuestos de todo filosofar y las condiciones mismas de toda experiencia ... Pero la historia de la filosofia nos da todo en su limite, supone demasiado la continuidad de las ideas y de los sistemas; piensa
las ideas en cuanto fueron expresadas; piensa los sistemas en aquella
{ormulacion material, legible, en que se nos comuniean a nosotros, en
la letra, materializados en la idea; pero nada mas dificil que aprender
a leer los germenes (53) ; y ya Nietzsche nos enseiiaba el enlace que
existe entre la filosofia y la gramatica; pero, no todos los sistemas y
las ideas; mas bien pueden considerarse como detenciones del esfuerzo
del pensamiento, como las postreras manifestaciones de sus impulsos;
como el limite externo y formal, que se desenvuelve en dos sentidos:
subjetivamente, hacia el alma del creador que debemos intuir, pOl·que
esas ideas tuvieron su raiz en la psiquis de un hombre, y esa psiquis,
de algun modo, estuvo ligada a 10 deseonocido, y al todo, y a una
experiencia historiea; objetivamente, en la serie de prolongaciones,
de revestimientos que esas mismas ideas han tenido al traves de la
interpretacion, y que suele importar el alejamiento del inter prete.
Ahora, que, en la historia de la fi1osofia, nos pareee, no se trata
solo de una interpretacion de doetrinas y de sistemas; de deseubrir
la filiacion de las ideas filosOfieas, la continuidad 0 la discontinuidad
de los pensamientos de los hombres; mas alIa de las ideas y de los
sistemas, buseamos el eontaeto eon un espiritu profundo; a su vez
ligado a 10 d'esconocido, a afinidades misteriosas (54). No eomprendemos generalmente que nos lIeva al proposito de deseifrar el secreto
de la existeneia de un alma; no solo queremos conoeer; se diria, que,
mas alIa de estas condiciones y propositos que inform an la psiquis de
algunos investigadores, mueve a otros un intento, no facilmente descriptible, de hallar la figura perdida de un hombre, de dar en el des(53)
Sobre la idea de germen lankelevicb,
Koyre, Wahl. Antes Novalis, antes Boebme.
(54)
Los honlbres
huscan,
se buscan;
buscan
Ia relacion,
el vinculo;
realizan
Ia
exploracion
fraternal hacia el mundo de 10s objetos; quieren despertar fuerz3S creadoras ...
�cubrimiento de las fuerzas mas delicadas y plasticas que determinaron
su orientacion, que fueron la causa de su mensaje 0 de su silencio;
nos mueve algo mas que una razon historica, y, a veces, una exigencia
nuestra de hallar el extasis total del alma ajena, 0 de estimularnos, y
excitarnos al exigir el proceso de vivificacion nuestra, capaz de autorizar
su comprension (55). POl' 10 mismo, nos parece que hubiera sido muy
conveniente destacar estas intenciones no advertidas: el acto de salvar
en nuestra memoria y en nuestro pensamiento la figura y doctrina de
un pensador que se perdia y de hallar su relacion con el misterio. En
las consideraciones de Robin -a este respecto Lagneau es mas profun do- se destaca el valor de los ensayos filosOficos; pero no se declara bien que el alcance de estas imagenes que la iuterpretacion
construye depende, en ultima instancia -y la necesidad de verdad
con respecto a ellas- de una experiencia mas que el interprete tiene
en cuanto es capaz de intuir el alma de otro, y sus vinculos. La inten·
cion, en el historiador de la filosofia, va al hallazgo de ese elemento
que no esta nunca en la exposicion de un autor, en el sistema; menos
en el interprete, ni en las condiciones aquellas que constituyeron el
ambiente en que Ie tocara vivir y que, a veces, es la realidad perdida
del filosofo; sino en algo que las trasciende y que es la causa de que
su filosofia superponga explicacion a explicacion, teoria a teoria, en
una sucesion de imagenes que declaran la dificultad que tiene el pensador para poner en la claridad 10 que pugna en el fondo de su pensamiento. Los interpretes pueden (?) seiialar donde la filosofia termina (y, entonces, la historia es posible) ; pero no pueden (?) intuir
donde la filosofia comienza, en que punto la critica es participacion
en un secreto de existencia, 0 de verdad, 0 de creacion...
0 de impotencia y desespero del pensamiento en la soledad y en el silencio.
Temas estos que aproximan a los planteos singulares, que ha destacado Bergson (La pensee et le mouvant) en sus ensayos acerca de
la intuici6ln filosofica; sin olvidar los valiosos trabajos de Guyau
(Prologo a la Moral de Epicuro y el analisis de Lagneau). Aunque el
primero se orienta en la direccion intuitiva y estos en la reflexiva,
llegan al atisbo de maneras nuevas de interpretacion. Para decirlo
ahora de una manera muy libre: acaso contrastando con las explica.
ciones y esfuerzos de la tradicion que citamos y que remonta a
Aristoteles, y recusandola, Bergson parece reducir el alcance de las
influencias de medio y de ambiente y de la tradicion filosOfica en
general (nos parece que prescinde demasiado de la accion de la fata·
lidad y del destino y de la trama historica, y de la influencia de esta
sobre las aImas), y en cambio seiiala la existencia de una esfera que
la inteleccion no alcanza y que a la intuicion se revela. Notas todas
que han indicado la presencia de una serie de cuestiones que ponen
a la exegesis mas aguda, y que han llevado a la sospecha de que aquella
�conexion sistematica que la filosofia descubre, y que solo hace percibir
la continuidad de los temas (Hegel (56), Windelband, Dilthey), 0 la
fecundidad de las ideas y la distincion de 10 erroneo 0 de 10 verdadero
(Russell), 0 las posiciones de un Sainte-Beuve 0 de un Taine, no se
harian enteramente cargo de la complejidad de estos hechos, ni percibirian, ni distinguirian sistema filosofico y experiencia filosofica, sin
avanzar tampoco a una elucidacion del acto filosofico. Seria ficticia
la relacion establecida entre las ideas y los conceptos que manipula
la historia de la filosofia. La experiencia filosOfica es una experiencia
en profundidad; convirtiendo nuestra atencion en el proceso horizontal de la marcha de las ideas y de la conexion de los sistemas que
la historia de la filosofia descubre, nunca podremos intuir la significacion, la imagen postrera de una filosofia; los desasosicgos, los
tanteos, y aquel contacto que nos hace hallar el principio activo de
la vida, y las latencias y los germenes primeros e impalpables que
tram an la historia de las almas y que enriquecen y ahondan, pero
que no puede ser arrebatada pOl' el movimiento de la historia, ni pOl
la atencion que la exegesis Ie dispensa, y a los que debe prestarse la
mayor atencion. Ese momento seria inefable. Las sutilezas de la razon
no captan esas imagenes que se desvanecen, que estan entre el ser y el
no ser, a las que la concrecion formal no alcanzaria.
Ideas 0 grupos de ideas, pues, que vienen actuando en la interpretacion y que sugieren la sospecha de que las imagenes tiltimas de
la filosofia se nos pierden, 0 que es dificil hallar la claridad de que
habla Lagneau. De eso sabe solo el filosofo, de eso solo aprenderia
el discipulo que, desarrollandose en el sentido de la personalidad, da
los primeros pasos en la experiencia y advicrte el alcance de las
otras intuiciones. De eso poco sabe el interprete; la filosofia, cl csfuerzo del filosofar, requieren el uso de la pcrsonalidad, enseiia
Bergson. Lo que no quiere decir, de ninguna manera, que debe
desecharse el estudio de las ideas y de los sistemas de ideas que la
tradicion filosOfica repite y transmite; que no deba estudiarse la serie
de antecedentes, biograficos (biologicos y psicologicos) (57), ni prescindirse del estudio del sistema, de las estructuras que 10 componen;
pero estos deben ser utilizados a modo de inuigenes intermediarias de
una experiencia
a la que es preciso trasladarse, y que es preciso
suscitar, para comprender 0 intuir la situacion original de aquellos
contenidos que nos interesan en la experiencia de un pensador y que
suelcn estar mas alIa del lenguaje. Asi pues, la idea ultima de la filosofia (~es su contenido?) no se elucida. Parece ser este a veces, el pensamiento de Bergson cuando con energia subraya: nous savons fort peu
(56)
Para la altisima
autoridad
fiesta. Pero en eslas notas se advierten
(57)
Interesa
mucho la posicion
(introduccion),
Etudes d'histoire
de la
toire de 10 philosophie).
W. Windelband
que debe proponerse
la historia de la
de Hegel toda filosofia
es revelada,
publica,
mani·
otros modos de pensar.
de Boutroux
en Etudes d'histoire
de 10 philosophie
philosophie
allemallde
(Zeller
et so theorie de l'his(op. cit.) especifica muy bien algunos de los fiues
filosofia.
�de chose de notre pouvoir createur (58) y que corrobora una vez
mas la enseiianza de Novalis, segun la cual "las operaciones del genio
son indescriptibles". Las operaciones del genio son indescriptibles, e
indescriptible el acto que hace comparecer ante si el universo, y 10
que piensa el hombre es revelacion, en el lenguaje, de cosas ignoradas,
y sus mas hondos pensamientos habrian sido, siempre, pensamientos
no pens antes ...
Asi pues una cuestion de alto interes es la de distinguir, en filosofia, la parte no elucidada del pensamiento. En este sentido hay
pensadores que tienen una zona oscura, 0 una reserva critica, en donde
el misterio actua y excita (estos pensadores, no pueden generalmente
ser elucidados; pero suelen ser fuentes de filosofia, en el sentido que
Wahl ha declarado; a veces no son sistematicos). Y, otros, que no solo
t'evelan, sino que dan casi todo para 10 expositivo; a veces ellos mismos se ponen en la historia (59), ellos mismos situ an sus ideas en la
conexion sistematica (real 0 ficticia), que autoriza la comprension.
En Comte no hay aquella zona, en el sentido de 10 genial; en el
sentido, pOl' ejemplo, en que no puede elucidarse el pensamiento de
Socrates ("este desarrollo no puede ser concebido") , 0 el pensamiento
de Nietzsche; Comte puede elucidarse, el mismo se ha elucidado; en
Comte hay ocultacion, pero esta viene de 10 omitido, de 10 eludido;
mientras que, en aquellos 10 omitido tiene consecuencias para los pensadores, los profundiza, a Comte 10 limita, y es dificultad de pensar
la realidad que 10 estimula (60).
Es preciso cuidar, sobre todo en las primeras lecturas, casi siempre insuficientes, cuando no hemos logrado las notas de un pensamiento magistral, el que no estemos pensando efectos de la obra en
las limitaciones nuestras, en las primeras asociaciones nuestras. Da
siempre mucho trabajo intuir la manera, la forma, el caracter de un
pensamiento original. Aun las obras superficiales, y las malas, y los
(58)
En Nietzsche
aparece
la idea de secreto
(teme
ser comprendido);
pero man,·
tiene una lucidez que causa pavor; en cuaoLo critico y en cuaolo creador conace sabe e]
movimiento
total de 13 encarnacion.
(59)
Muchas veces los mismos pcnsadores
suelen actuar a manera de expositores
y de
criticos
de sus propias obrss; mas alHi de aquellos
trances geniales,
de creacion, cuando
abundan los momentos
intensos de reflexi6n
y de sobreexcitaci6n
analitiea
y de suscitacion
de forma, se insinua en elIos un esfuerzo para ser atendidos;
en rcalidad,
un esfuerzo expositivo, en que comienza la esfera de 10 pedag6gico,
a veces una clarificacion
de las ideas, a
veces eI deseo de gloria, a veces el Lemor de ser olvidados.
(60)
Por 10 mismo no Ioeron en Comte muy poderosas Ias exigencias
artlstieas;
Ia neee·
sidad de forma;
rompe los vinculos con 10 desconocido.
No hay alii el misterio,
sino su
perdida;
pero el Dunea percibe las eonseeuencias
de esa omision.
Precisaria
distinguir
pensamiento
elucidado,
pensamiento
no elucidado
(por agravacion,
hondura)
y pensamiento
oscuro, en el que no pensamos, y que no integra Ia sustancia de Ia idea 0 de Ias reflexiones,
y realidad amitida, no atendida
por los poderes de la atencion.
En Comte hay pensamiento
explicito;
hay sistema;
hay omisi6n,
y, en algon senti do, faIta siempre 10 prof undo y 10
concreto,
y la claridad,
mas no aquella que ilumina los objctos de que se habla en el texto,
de Lagneau.
eI
�auto res, no muy ricos, dan un inmenso trabajo para ser comprendidos.
Mucho mas los geniales, que suelen no ser comprendidos por indes·
criptibles; 0 es silenciosa alli la marcha de las intelecciones, 0 son
inesperadas las sintesis que logran sus experiencias en la trama del
azar, de la historia, del destino. Pero los pens adores de segunda clase
(en realidad cualquier hombre), tampoco, parece, pueden ser descrip.
tibles. Aqui, por otro tipo de confusion, de hiatus, de perdida de 10
concreto, de faha de garantia en las intelecciones y en la critic a, de
debilitamiento de la razon, 10 que corresponde, es no hacerlas coin·
cidir con nuestras asociaciones 0 con nuestros prejuicios. Sorprendia
a Pascal la diferencia de los hombres. Cuando se tiene experiencia
filosOfica, sorprende, en verdad, la singularidad de las honduras indio
viduales; las causas, distintas, de la claridad; de la oscuridad; de la
confusion; y, como etica, como actitud, debemos proponernos realizar
cl proceso intimo, revelador, 0 la preparacion regular y lenta que
vigoriza el pensamiento y que no soslaya la dificuhad. Ni el amor,
ni la critic a, ni la originalidad, pueden ser superados.
NACIMIENTO Y DESAPARICION DE LOS
ESQUEMAS EXPOSITIVOS
Sorprende a los historiadores de la filosofia la variedad, la nqueza, la anarquia de los sistemas, como la constancia y semejanza de
las respuestas, ya que perdurarian eternos e invariables los enigmas,
desafiando a la razon humana (61). Al tener que estudiar a un determinado autor, pongamos, en el caso, a Augusto Comte, (,que metodo
seguir? (,Cual el modo seguro de avanzar en obra tan extensa para
hallar sus rasgos singulares, distintivos, 0 para reconocer la presencia
de los elaborados en el decurso del pensamiento humano? (62).
EI intento de exponer una doctrina (63), 0 de elucidar un pensamiento ajeno, genial 0 no, supone, en el inter prete, la posibilidad de
elementos comunes y, tambien, la construccion de esquemas, de fi·
guras mediadoras, que nos conduzcan hacia el pensamiento ori·
(61)
Un motivo ha sido sefielado por Kant en el eomienzo de Ia Critica de La razon
ULa razon tiene, en una especie de sus conocinlientos,
el destino particular de verse
acosada por cuestiones que no puede apartar,
pues Ie son propuestas
por Ia naturaleza
de Ia
razon misma, pero a )as que tampoco pucde contestar, porque superan Ias facultades
de In
razon humaua".
En Dilthey, Teoria de La concepcion del mundo, se asiste a Ia lucha por Ia
aEirmncion y perduracion
de los sistemas.
Otros analisis llevadan
a notal', dentro de ]3
formula
primitiva
de Ios problemas,
variaciones,
progresos
(Vaz Ferreira,
Prob. de La
libertad) y, aeaso, cambios en In manera de revelarse 108 enigmas, 0 en su forrouladen, 0 en
las actitudes humanas que Ias atienden.
Pocas veces se halla el paralelismo
de Ios problemas
y de Ias soluciones.
(62)
Los sistemas mas profundos
resultan
de actos creadores
extremadamente
distantes
unos de otros, dice Dilthey.
(63)
Por 10 que puede resultar
de alto interes
tratar
de representarse
el modo con·
tinno, sin division,
de su pensamiento,
13 manera total, organica, y antes de manifestarse,
de escindirse
en ideas unicas. (Recomendamos
el estndio
de Ios ensayos de Valery
sobre
Descartes y sobre Goethe (Variete IV). Al tratar de Descartes, Ia pagina concisa sabre La
pura:
�ginal (64). Casi nunc a se declara en terminos expresos, aunque suele
estar presente en los atisbos de los critimos mas avisados, el supuesto
de que ha de poder comprenderse el pensamiento ajeno, bien porque
hay notas empiricas comunes (historico-psicologicas) (65) que aproximarian hacia la experiencia del autor (66), bien porque existirian,
10 que suele escapar al analisis, semejanzas entre las personalidades,
acaso dadas a priori, 0 reveladas en la comunion "en don de ser, conocer y amar se vuelven sinonimos" (67), 0 por el caracter social de
la experiencia personal (68), 0 por el caracter social del lenguaje (69).
Supuestas la competencia, la capacidad critica, el interprete podria
&vanzar hacia el conocimiento del pensamiento solitario del autor y
"evitar los religros mayores, aquellos en que incurre cierta concepcion
de la historia que podri:i llamarse de masas, que conduce a considerar
a estas mas que a los individuos y en los individuos mismos 10 que
desde fuera los caracteriza (70), y en el plano del pensamiento, a hacer
pluralidad de Descartes plausibles, no obstante ser Un autor claro, por definicion.
En estas
pagmas se reitera la idea de un pluralismo
de las filosofias;
10 que dice Valery es todavia
mas radical, pues advierte el pluralismo
en el autor y, tambien otro, a causa de 13 exegesis.
Mas energicamente
Nietzsche
eosena que un mismo texto tolera innumerables
exegesis, pues
no habria exegesis exacta. Acerca del secreto que envuelve a toda personalidad
y sobre como
se depositan sobre la imagen primitiva
de un grande bombre la metamodosis
insensible
que
cada generacion aporta con ells tomando conciencia
de esta imagen, vease Ernst Bertram,
Nietzsche, principalmente
pag. 15.
(64)
"Mais
des lors la plus haute
signification
de l'analyse
ne serait·elle
pas de
decouvrir sans cesse de plus precises justifications
du sentiment
qui Dons conduit a deviner
toujours, en deux pensees
que 1'0n nous pareotes, et que nOllS semblent en effet se reo
joindre
de plus
en plus,
l'indestructible
originalite
san laquelle
elles
seraint
l'une
et l'autre que l'ombre d'elles memes?" Sobre la medida en que es formulable
Huna pagina,
una vida", J. Baruzi, Prob. de hist. des religions, pags. 150·151.
(65)
Sobre el valor de esta, E. BouTRoux, Etudes d'histoire de la philosophie, {lntr.).
(66)
Labor que se facilitaria
porque
hay ya una parte que el autor construye.
Los
fil6sofos son, en ese sentido, expositores
de sus ideas. ElIos, "en la medida en que se sitlian
en una historia, hacen un Hamado alas interpretaciones
ulteriores,
como 10 senala G. Marcel
(Bull. de la Soc. fro de Philosophie, 1937, N.o 5).
(67) M. NedonceIle,
citado por Pradines
(Traite
(68) G. Marcel, Metaphysique de Royce, p. 180.
de Psychologie generale),
II
p.
579.
(69)
Este texto de Pradines,
olvida el matiz individual.
"Ce qui semble constitner
Ie
plus exactement Ie langage, c'est precisement
ce melange plus qu'etroit on pourrait dire
consubstantiel
que realisent
en lui les elements
de pensee et les elements
sociaux.
Le
langage est d'abord Ie propre
d'un ctre penetre,
imbibe jusque dans ses racines durch·
tradrankt
(Vierkandt)
d'une exigence
de communion
sociale,
puisqu'il
De veut pas
seulement
fsire connaitre
aux autres ses desirs et ses sentiments
qui souvent,
pour se
satisfaire, ont besoin de cette exteriorisation,
dont Ie dessein, par consequent,
D'a presque
jamais rien de vraiment desinteresse,
mais encore ses pensees, c'est it dire les relations
necessaires qu'il aper~oit ou qu'il soup~onne dans les chases et qui De perdraint rien, semble
- iI, it demeurer son bien propre;
mais l'homme ne peut se satisfaire
de cet isolement,
meme intellectuel:
il faut qu'il Hechange" jusqu'a "ses pen sees" et qu'il en eprouvre
Ie
valeur en les proposant
au controle de ses semblables".
M. Pradines
(Traite de psychologie
generale, I, p. 415). Vease E. Cassirer (Le langage et le monde des objets). Como abre e1
lenguaje la via para la participacion
y la simpatia hacia otro, requeriendo
el empleo de la
individualidad
y realizando
el pasaje hacia la universalidad.
Agrego sobre la comunicabilidad
de las experiencias
estos dos textos:
"Lo que vuelve tan doloroso
e1 acceso a la
comunion,
dice Berdiaeff,
es que las personas representsn
mundos diferentes
y misteriosos
que no se tocsn y entreabren mas que parcialmente.
Pero cuando ellos entrau en el mundo
espiritual,
se banan en una atmosfera fraternal que es el reino de Dios". Cinq. Meditations
sur l' exislence, p. 199. Sobre el problema de la expresion, su movimiento hacia 10 exterior
y como se dirige hacia algun Olro, y postula un espectador comprellsivo y susceptible
de
adivillar, vease E. Minkowski, Vers ulle cosmologie, p. 121 - 130.
(70)
J. BARUZI, op. cit. p. 151.
�que la reflexion sea una mera reflexion sobre la palabra que provoque
la sociabilizacion de la verdad (Bergson) y haga perder el canicter
singular de las experiencias.
Sin duda podrian hallarse y buscarse otras nuevas y distintas
definiciones de la filosofia. l Quien ha de negar la legitimidad del
intento de concchir la filosofia como historia, quien no ha de admitir
como legitimo el proposito que inspira la labor de un Dilthey (71),
y de un Comte (72), de pregunt.ar a la historia que es la filosofia?
Pero mas alla de las definiciones que se alcancen mediante el estudio
de los sistemas, en aquella conexion que los iJ.lterpretes perciben y que
el esfuerzo de los historiadores justifica, podria tambien definirse el
espiritu filosOfico "como un poder no vinculado con exclusividad a Los
grandes sistemas de ideas"; es decir, trasladarse, cada vez que tentamos
estudiar a un pensador, luego de realizadas las consideraciones biograficas y las conexiones que la historia revele entre las ideas, al destaque de las singularidades, de la novedad (73), Y de las derivaciones,
ampliaciones, rectificaciones criticas, que las personalidades traen.
Pues son estas, en definitiva, las que operan el sesgo nuevo; el afan
distintivo que las mueve, el intento de captar una nota mas honda de
la realidad, el enriquecimiento, la flexibilizacion de los habitos de
analisis, la avidez con que se pregunta acerca del valor de estas investigaciones, el mundo de relaciones que van encontrando entre los problemas (y el poder de transformar el mundo del pensamiento 0 el
mundo de la accion), viene, parece, en gran parte, mediante las per(71)
"Hay que preguntar
a la historia
que es Ia filosoHa. Nos muestra el cambio en
el objeto, Ias diferencias
en Ios metodos;
sola mente Ia funcion de Ia filosofia en Ia sociedad
humana y su cultura es 10 que persiste".
(Dilthey,
op. cit., p. 11). En Ia p. 112: "Histori.
cameute,
el espiritu
filosofico
es un poder universal
no vincula do con exclusividad
a Ios
grandes sistemas filosOficos". Sobre el canicter absolutamente
singular
de Ias filosofias, vease
Theorie des concept. du monde, (Trad. fro p. 172). Segun R. Aron (Essai sur le theorie de
l'histoire, 9· 113) Dilthey habda analiza do y discutido estas cuestiones:
si una filosofia es
ante todo Ia expresion
de una personalidad,
de una epoca, de un estado de Ias ciencias, 0 de
un momento
de Ia dialectica
filosOfica".
W. Windelband
(op. cit., p. 25) especifica
Ia
lahor del historiador.
En Ch. Andler,
en su obra sobre Nietzsche,
preciosas
ideas sohre Is
relacion
entre pensamiento
y obm (sintesis
en Ios prefacios).
Gnndolf
en Ia introduccion
a su ohra sobre Goethe.
(72)
Este texto por ejemplo de LEVY BRUHL· (La philosophie de A. Comte) si es valido
en 10 que a Cornte se refiere, no debe geueralizsrse.
"Tout systeme nouveau de philosophie,
queUe qu'en soit l'originalite
apparente, se rattache, par une filiation plus ou moins directe,
nux doctrines qui 1'ont precede. Mais il est lie aussi, d'une fa~on non moins etroite, quoique
moins
iumcdialement
evidente, a des con dictions plus generales. 11 est soliduire de tout un
clJ::;enlble de drconstal1ccs
sociales. L 'action des phenomenes
celigieux,
politiques,
econo.
miques, intellectuels,
du milieu
contemporain,
en un mot, sur ce systeme, cs aussi pen
doutesse que Ia sienne sur Iui. Ce n'est donc pas assez de l'etudier
comme un tout se suffisan!
Iui meme. Ce tout partiel
do it etre replace
daus l'ensemble
plus vaste qui seul en
explique les caracteres essentiels".
(73)
Tanto mas si el hombre
no se determins
concretamente
sino por Ia evolucion
imprevisible
de Is vida que solo seda accesible
al peusamiento
al traves
de Ias obras.
(R. Aron, op. cil., p. lOO). Bellamente
dice Dilthey
que hay en Ias personalidades
una
energia de lipo particular ("se sienten Iibres en la autonomia de su accion"). En 106 grandes
se advierte, mas alIa del intenlO critico (Ia reflexion
es creacion)
el de forma, y el pasaje
hacia la vivificacion
del pensamiento
el pasaje hacia Ia novedad (Uil s'agit avant tout
d'elever resprit jusqu'au niveau ou el jouira de son autonomie"
(Dilthey).
a
�sonalidades (74). En todo caso debemos cuidarnos de las exageraciones; ni exagerar la homogeneidad, que puede ser ficticia, ni desconocer la real, cuando la advirtamos; ni acusar tam poco las expresiones singulares. Si nos separamos mucho de la conexi on historic a en
que se nos ofrccen los sistemas, solo logramos "nociones provisionalmente orientadas" y, mas alIa de estas, no desestimar el pensamiento
cxcepcional y sin enlace, 0 de enlace dificil con la psiquis del pensador (75), 0 con los planteos y relaciones que la historia labra (76),
atendiendo igualmente a las ideas (emancipadas) que hayan alcanzado
significacion objetiva (77) y expresion singular inequivoca.
Estas consideraciones somer as, relativas a los procedimientos empleados y de cierta vigencia en la historia de la filosofia, suelen suponer
en los interpretes una conciencia, mas 0 menos lucida, tocante al valor
de los ideogramas, de las sistematizaciones, de la "composicion" que
ellos realizan (78), Y relativas a la genesis, a la conexion de los conceptos, al desarrollo dellenguaje (79). Acaso se recurre a ello, porque,
ninguna filosofia, ninguna obra humana puede ser comprendida en
su totalidad: las superficiales, sugerimos, desconciertan por faha de
base y referencia al centro real que estimula la especulacion; las mas
profundas, "tienen supuestos absolutamente indemostrables". Siempre
ha de resuhar dificil saber la relacion en que esta un pensador original
con respecto a una totalidad descdnocida; su pensamiento, expresado
(74)
Sobre eI valor de Ias iniciativas
individuales
Bergson,
Les deux sources, p. 251,
y eI comentario
de V. Jankelevich
(Revue de Metaphysique et de MOrale Janvier - Marx 193,
p. 110·11).
Destacado por J. Barnzi, Rech. philosophiques, 1933 - 34, p. 316. Vease J. Burckardt, Re/lexiones sobre historia universal (Sobre grandeza historica)_
(75)
Publica
un clamor, revel a una experiencia
bien honda, 1a posicion
que certilica
Ia obra de Leon Chestov, su 1ucha contra 1a historia,
su intento
de 1anzarse fuera de 10
concebible,
para indagar
eI valor de 1as evidencias,
que sefiala R. Bespa10ff.
(76)
Porque
ocurre,
en efecto, que 105 filosofos
ignoren
1a fecundidad,
1a hondura,
de 10 que han pensado, 0 que sean posibles olros sistemas de ideas, 0 que las conexiones
estab1ecidas no sean 1as unicas, ni Ias mas verdaderas.
EI criterio
de Ia c1aridad y de Ia
distinci6n
seria, aqui tamhien,
meramente
empirico.
Una ciencia
mas 3gil, instruida por
una experiencia
mas vasta y dispuesta
a admitir
1a complejidad
de 105 fen omen os, podria
hallar olras relaciones .. A medida que aplicamos puntos de vista mas ricos y mas variados
sobre el universo,
mas parece autorizada
Ia afirmaci6n
segun Ia cllal son muchas las vias
que pueden seguirse para el analisis.
(77)
Punto de vista sugerido
por J. SimmeI (Nietzsche y Schopenhauer)
(Prefacio).
(78)
A veces, como ocurre en eI caso de 105 fiI6sofos que no han escrito
(Socrates),
a veces, tambien,
porque es legitimo
el intenlo,
(rente a un fil6sofo,
de eiegir, de entre
la totalidad de sus manifeslaciones,
aquellas que den una conexi6n
de pensamiento
firme,
unitaria,
prescindiendo
de que en aquella
totalidad
queden
elementos
contradictorios,
dudosos, de significado
distinto.
Mas en 105 casos en que eI punto central
subjetivo
de nna
doctrina
coincide con el punto central de su significacion
objetiva.
Vease J. Simmei. Schopenhauer y Nietzsche, p. 7.
(79)
EI desarrollo
del Ienguaje,
que ya Novalis considera
como un producto
organico.
La palabra se forma por educaci6n,
por desenvolvimiento
y vivificaci6n
progresiva,
basta
tornaria
expresion
significativa
de Ia idea organizadora,
eI sistema de Ia filosofia.
(Sobre
el acabamiento progresivo del pensamiento en la palabra, vease eI notable articulo de E.
Cassirer, Le langage et Ie monde des objets [in Psychologie du langage, Paris, Alcan, 1933.]
En 1a p. 42, Ia referencia
a Kleist y eI comentario
del autor. Tamhien
sobre Ia identidad
de 1as front eras del pensamiento
y del 1enguaje,
Edgard
Poe, Marginalia (En Commerce,
Hiver MCMXXVII,
y Ia traduccion
y 1as apuntaciones
de P. Valery).
�en la palabra, con respecto al intento de enunciar; la relacion, tambien,
y desde luego, del interprete con respecto a aquellos otros momentos
de la genesis total de las doctrinas y de los pensamientos (80). Asi
pareceria que, de la consideracion de muchos puntos de vista, del
estudio de las maneras todas de la interpretacion, puede surgir una
vision mas completa y una conciencia mayor de las dificultades que
estos problemas importen.
Un grupo de escritores contemporaneos, al ocuparse de estos
intentos de describir el pensamiento humano, ha insistido en la necesidad de considerar 10 que podria haberse omitido, 10 que podria no
haberse pensado bien, 10 que, pOl' dificultad de expresion, podria no
quedar aludido, y 10 que se calla y 10 que se miente. Es muy defi·
ciente el conocimiento que ya podemos lograr. de los autores y suele
scr precaria la formulacion que ellos mismos hacen de su pensamiento (81). Ya Vaz Ferreira ensena el valor de 10 que se psiquea, y
de 10 que se expresa, con respecto al fondo de realidades que puedan
sin formulacion 0 sin enlace (82), y Chestov, en su libro Les con/ins
de fa vie (prefacio), destaca como se van constituyendo en habito, el
afan de exponer los pensamientos de una manera sistematica y coordinada, con menoscabo del pensamiento libre, y como una circuns·
tancia insignificante, el uso, la posicion de un vocablo pOl' ejemplo,
confiere al pensamiento un matiz de nitidez y de incertidumbre ilegitima, imprevista. POT 10 que conviene tanto realizar el estudio de
las relaciones entre el pensamiento y el lenguaje, hallar el valor de
los esquemas y el poder de formulacion de las palabras (el alcance
que estas van cobrando en la expresion y ordenacion de las ideas)
y su relacion con 10 no pensado, con el pensamiento debil, con 10
omitido. En este orden de ideas, vamos aproximando cada vez mas,
sino ala nocion de que no es elucidable un pensamiento filosOfico (83),
a la conciencia de que es preciso poneI' inmenso cuidado al formula l'
las experiencias propias y las ajenas (la parte de claridad que :fue
asignada) (84); sin olvidar, que, ni nosotros solemos pensar con en(80) "II se peut que ce qui nOllS fait juger qu'une page, une oeuvre, une vie, son
sans commune mesurc avec ce qui n'est pas elles ne soit pas toujours formulable".
J. Baruzi,
Op. cit. p. ISO. Se percibe la diferencia:
"On tronve rarement
un expose qui so it en meme
temps ce qui est expose".
(Kierkegaard,
Pour uu exameu de couscieuce) (Trad. P. H.
Tisseau) .
(81)
HEGEL afirma 10 contrario.
"Para Hegel, expone Wahl, la idea de una fuerza que
no se expresa, de un sentimiento
purameDlC interno, serian idolos de la imaginaci6n
romantica. Todo es publico, todo esta abierto, todo esta revelado".
V ease Phenomeuo1ogie de
l'esprit, Trad. J. Hyppolite,
y L. Chestov, Potestas elavium, p. 29L
(82)
"Je const3tai avec etonnemenl et perplexite
qu'en fin de compte on sacrifiait a
l' "idee" et au developpement
ce qui, justement avail plus de valeur, c'est . a dire In pen~ee
libre".
L. Cbestov.
(8'3) "Chez un grand philosophe
ce qui fait en partie sa valeur, c'est Ie fait qu'il ne
peut etre non plus completement
elucide". J. Wahl, Bull. de 10 Soc. Fr. de Philosophie, 1937.
(84)
Es claridad asignada por el interprete.
Como es oscuridad
que el inter prete pone.
S610 el crilico penetrante
hall a "Ia oscuridad
real en 10 que antes habiamos jl'zgado claro,
la complejidad
real en 10 que habia juzgado simple"
(Chesterton).
�tera claridad el fondo total que exponemos de un autor, ni el autor
suele haber expuesto el fondo total de ideas, con relacion acaso a la
vida insondada (85).
Sin duda la filosofia es, pOl' 10 menos, un esfuerzo para alcanzar una
representacion intelectual de la existencia (intento que la separa
de la religion y del arte) ; la inspira el designio de elucidarse ante la
propia conciencia; una fun cion de explicitaci6n pura, sin negar pOl' ello
que hay en toda verdadera filosofia una cierta creacion que es absolutamente fundamental (86); aunque nos parece que el auto I' que
expresa esta idea atiende menos al esfuerzo humano que vuelve a confundirla con la poesia, al requerir poderes de suscitacion, e imagenes (87) para representarse su desarrollo (88); pero, mas alIa de
estos hechos, no es facil decir que es propiamente la filosofia, determinar su contenido (si a la postre es un contenido) ; aunque nos parece que los autores olvidan que puede haber un pensamiento, un
espiritu filos6fico (Dilthey), una reflexion creadora (Lagneau), un
pensar directo (Vaz Ferreira), un pensamiento libre (Chestov), que
no se vincule directamente a los sistemas y doctrinas, ni siquiera a los
problemas; pensar, este, libre, que atiende alas dificultades que 10
suscitan, que busca sus estimulos; solitario; acaso sin arraigo en la
tradicion (89); y hay tambien, en otros, una labor de formacion, de
interpretacion de si mismo, pero que no prescinde del analisis; y una
como necesidad de sensibilizacion de la conciencia; y una intencion
para crear imagenes, para describir (si todo puede describirse, como
enseiia Novalis), para orden aI', para producir (90), ein faltar, en aI(85)
Poco sabemos de la genesis de las ideas al traves de la historia, y al traves de
las conciencias individuales,
y aun las mismas ideas se relacionan de modo diverso y pueden
ser pensadas en pIanos distintos.
Pero In historia
de Ia filosofia
amite, repetimos,
que,
oi el autor ha pensado con entera claridad 10 que expone, oi el critleO sabe In relaeion de
la idea con la existencia.
Ni siquiera
sabemos el origen
de La idea principal.
i. Donde
comienza? l Que garanlia de que el comenzar no oculta el fondo que Ia trasciende,
el adve·
nimiento mas hondo de otro proceso de realizacion
y de comienzo?
(86) Bull. de La Soc. Franc. de PhiLosoph ie, 1934, N.o 5.
(87)
"Dans chaque poete qui sait s'elever
un ideal de vie ou
une vue d'ensemble
du mande, bien que celte vue d'ensemble
ne s'exprime que par un ensemble d'images qu'il
propose a notre imagination,
on pent retrollver,
de l'avis general, une bonne portion
de
philosophe.
Car on decouvre en ce poete un effort pour prendre conscience
de la vie dans
sa totalite et son unite, dans son sens tout a fait universel,
et cet effort s'applique it apprebender et a soumettre a une reflexion
d'un degre superieur
toutes les manifestations
de Ia
vie. Aussi nait - on philosophe tout comme on nait poete; pour etre un veritable philosophe,
comme pour etre un vrai poete, iI faut du genie". Dilthey. Theorie des concep. du monde,
p. 42.
(88)
Aqui el problema radica en saber si la creacion es una mera promocion
individual
causada (engendrada)
en el proceso evolucionario,
una mediacion,
0 un acto original,
espontaneo de I. personalidad
espiritual;
acto indescriptible
segun Novalis, desconocido
(segun
Bergson).
Un elemento ultimo, el poder genial. La critica no podria superarlo;
Ia critica
aparece, se dida, como etapa anterior del proceso, no siempre imprescindible.
(89)
Meditese
en la peregrina cion al traves de las almas que atestigua
la ohra de
Chestov. Whitehead
dice que el filosofo acomete y as.lta los limites de la finitud.
Bergson
que la filosofia debe ser un esfuerzo para superar la condicion
human •. Tambien James se
fue aproximando
a la nocion de filosofla
mistica, y Simmei.
(90)
La force ordonnatrice
est antant une force creatrice que ne l'est la force purement
productrice,
ou plutot elle ne sont que les aspects differents
d'une seule et meme force".
Hugo Von Hofmannstahl.
Hommage a Balzac. La Revue Fran~aise. N.o 3, ano 27 de 1932.
a
P. 334.
a
�gunos, esa necesidad de contacto de que he hablado y desde el seno
de la cual irrumpe el acto creador (91), la enunciacion, que nos de
prueba de que pensamos la existencia, de que enunciamos la realidad,
de que no hemos pensado ellenguaje; de que vencimos los poderes de
la apariencia y sobrepujamos el espiritu malo del sistema.
Pero volviendonos a situar en las ideas expuestas, sinteticemos
nuestros esfuerzos en estas constancias: No habria, no seria posible
siquiera sospechar la naturaleza de un sistema filosOfico, sin plantear
previamente el problema de las relaciones entre las personalidades
creadoras y la exegesis, e instaurando, en lillO, el pasaje hacia la originalidad y hacia la experiencia vivaz; el viejo problema socnitico de
las relaciones entre el maestro y el discipulo (92), segUn el cual un
pensamiento verdaderamente filosOfico, lejos de ser esteril lleva en si
fuerza capaz de engendrar desarrollos suscitantes, como por una especie de contagio (Fedro, Banquete, Teeteto), que traslada al alma
ajena los germenes del pensamiento original (lla sustancia con que
se hacen las verdades de que habla Chestov?) para que en su ambito
puedan manifestarse las virtualidades de la experiencia propia. Suscitacion, esta, que ha puesto de nuevo en evidencia Bergson, al desarrollar la psicologia de la auscultacion (93), de la dilatacion· intelectual. Pero l como suscitar la experiencia de un alma solicitada en
la actividad de su pensamiento, atraida por inmimeras fuerzas de 10
accidental? (94). lComo intuir la sintesis de esos elementos? lComo
reconocer que hemos tocado y que podemos seguir la trama del azar,
de la historia, de la fatalidad, que, en los hondos telares de esas almas,
teje la vida, exacerba la inquietud racional y nos convoca, activos, en
los poderes de la reflexion, a veces en medio de los "frios horrores del
.extasis", a una actividad, penosa, sobrehumana? Descartariamos la
tesis exegetioa, no propiamente por desestimable; no porque sean de
poco auxilio sus ensefianzas, sino porque, por la limitacion del punto
(91)
Llevaria al descubrimiento
de 1a objelividad
rnda y plena, a 1a percepcion
de 1a
rcaIidad extramental;
al acto de comprender,
de penetrar, de construir,
de envolver el mundo
en e1 pensamiento
qne obsede a Balzac;
a1 ballazgo de 1a re1acion no dada por e1 pensa·
mien to, sino por otra casa, de Toistoi;
al descubrimiento,
en la fruicion
dionisiaca,
que
siente el contacto de otTO mundo, de Nietzsche.
(92)
Obras de Platon
y lenofonte.
1. P. Lausberg,
La academia platonica; S. Kier.
kegaard, Riens philosophiques (Gallimard);
B. Fondane
(En las rib eras del Isilo (Sur, 70).
Vease como distingue Marcel entre las obras que solo ejercitan nuestras categorias, y Ias que
nos enriquecen
y vivifican
(Journal metaphysique, p. 228). Aun para comprender
su his·
toria, seda necesario,
segun Dilthey,
partir del caracler viviente
del espiritu y vivir en
nosotros, 1a filosofia. Pero no podria concebirse
un progreso
real por e1 simple manejo de
[os conceptos,
cosena Bergson. Notas muy inLeresantes sobre "comprension
y conocimiento
viviente" en S. Frank, La connaisance et l'etre, pogs. 289·315).
(93)
Leer e1 magnifico comentarios
de 1. Barnzi (Rech. philosophiques, 1932-33, p. 304,
y en Deux sources, 1a p. 267).
(94)
En Comle e1 acto filosofico
instaura
el pasaie hacia 1a accion; no es nunca un
proceso de insercion
en el movimiento
total que avance al logro de la experiencia
ViV3Z,
al proceso integrador y creador (que ya omite y excluye, en su extenuacion,
no solo por
limitacion
previa).
Y, justamente
con relacion
al comtismo "lno podria uno preguntarse
si no habra tomado por conocimiento
relativo 10 que no es mas que conocimiento
disminuido,
estrechado,
compelido
a exteriorizarse
en accion antes de profundizarse
en pensamiento?"
(Bergson).
�de vista, construye el proceso ideologico, relaciona el ideogram a, pero
puede olvidar el vinculo de los conceptos con aquel fondo de realidad (95), "cuando las grandes personalidades se sienten lib res en la
autonomia de su accion", 0 "bajo la accion incesante del destino"
(Malraux). ;,Tendria, la voluntad, poderes de creatividad y de relacion, que nos alejaran de la abstraccion? (96). ;,La razon, podria
arrancarnos de aquel estado de detencion que el ideograma configura?
;,Presentiria el sentimiento el evenir de las cosas, "la experiencia que
confunde el ser y el conocer en su diversidad infinita", como parecen
enseiiar Bradley, Lagneau, Bergson, Whitehead? (97). Segun Bergson,
nada haria avanzar tanto en el conocimiento de la experiencia filos6fica como aquel proceso intuitivo, de hondisima palpitacion intelectual,
que nos arrebata en el centro de nuestra conciencia, nos agita en la
dolencia del esfuerzo (97) y nos transporta, y da la certidumbre de
hallarnos ante 10 real; hacia un punto en que se llega a la intensificacion maxima de nuestra inteleccion y analisis ("notre intuition est
refleti6n"), ya precisos y exactos los sentimientos en el raudal de su
presentacion; alIi donde la voluntad situa y desde donde la intuicion
adelanta sus pasos y atisba el movimiento de las revelaciones. Y que
sintesis, que poderes de sinceridad y de lealtad, que esfuerzo volitivo,
que pasion de verdad, que sentimiento de la forma, que inteligencia
del matiz se necesitan para mantenerse dejandose estimular por el
principio activo de la vida que nos alcanza y constriiie al acto creador!
Convocaria alIi pues, sus experiencias; dudas, quebrantos y fatigas
de la voluntad; el recuerdo de cosas en las que si hemos perdido coeficientes de realidad y de fuerza, nos ha quedado el vestigio de operaciones flexibles y ondulantes de la imaginacion, de insinuaciones plasticas y delicadas del ensueiio, de movimientos menos torpes de la
voluntad en la espontaneidad que la crea, y de hipotesis mas
imprevistas de la razon (99), ya mas advertida, en el afan de coincidir
y de captar los movimientos, la ondulacion de 10 real. Sobre esta zona,
solicitada el alma, palpitante, vivaz en la experiencia, opera la auscul(95)
No olvidaria
en verdad el acto filosOfico profundo
de la claridad
que el pensa·
miento manifiesta
(Hegel),
ni la capacidad
de volver las cosas transparentes
(Lagneau).
Hay, se dida, se percibe en nnos un movimiento
hacia Is inteligibilidad
como se halla en
Olros un vuelo, un movimiento
hacia 10 oscuro, con alternativas,
oscilaciones
de Is perso·
nalidad, en su dnelo con el destino, bajo su accion, bajo la accion de la naturaleza,
en el
vencimiento
de sus fuerzas, en el acto que haee soportable la vida, creando "animando,
con·
virtiendo
en sustancia propia 10 que de fuera recibe"
(Maine de Biran).
(96)
La voluntad parece condicionar
al esfuerzo intuitivo
que lleva a la concentracion
que bani posible el acto; ayuda al logro de 10 que ella no determina.
EI genio no est. alas
ordenes de la voluntad:
"Nous employons les actes qui sont en nous et dependent
de notre
volonte pour exciter des sentiments qui n'en dependent pas immediatament;
et ces sentiments
excites donnent it leur tour BUX scles volontaires
ou intelectuels
une energie et une constance
qu'ils n'suraient
pas en cux-memes".
(Maine de Biran, chado por Jean Wahl, Tableau. de
la philosophie
fro p. 115. Lease tambien el texto citado en la p. 111.
(97)
Bergson otorga al sentimiento
poderes de creatividad.
(Op. cil., p. 118). Cb. Andler
dice que en Nietzsche Ia emocion es inventiva.
(98)
La exposicion del acto de auscnltar
no se revela como acto puro de 10 intuicion;
la intuicion
es reflexion.
Sobre Ia idea de que aetna una inteligencia
inconsciente,
A. Spaier,
La pensee concrete y Pradines,
Traite de Phychologie
generale,
II, p'gs. 349-368.
(99)
"La razon, 0 sea la resultante
de todo 10 que bemos conocido basta un determinado
momento,
no es 10 que sera cuando conozeamos mas cosas". W. Blake.
�tacion, que hace sentir el ritmo de la vida y que nos revel a ante nosotros mismos, en este momento en que comprender es conquistar
(Blondel) y en que el esquema dinamico a seul la puissance de commenceme'nt, y el yo, la personalidad, actua como una fuerza y una
fuente de vida que va al encuentro del dato, a fin de comprenderlo (100). j Que ardor del alma, que atencion que ausculta, en el
proceso de vivificacion profunda de la personalidad (101) en la soberania de su poder, domefiando los contornos de 10 enorme, ya alzados,
conmovidos "en las profundidades poria corriente que arrastrara al
alma que cesar a de girar sobre si misma, escapando un instante a la
ley que quiere que la especie y el individuo se condicionen circularmente!" (Bergson).
Pero ese proceso, no funda, parece, la creencia de que hemos comprendido las filosofias. Ese momento de auscultacion en que desper.
tamos a la actividad filosOfica como discipulos (102), solo podria mantenernos en la contemplacion de 10 que los otros pensaron 0 sintieron;
paro el acto filosOfico impone, ademas, otro requerimiento; importa,
no ya imitar y repetir el alma ajena (103) sino avanzar hacia el esclarecimiento de 10 problematico en elIas, e importa, en el discipulo,
suscitarse . personalmente. lPero que motivos pueden producir ese
despertar? lSon acaso elucidables? lComo, entonces, el discipulo, en
el otro extremo del desarrollo, al dar los primeros pasos en la iniciacion, ha de penetrar en la profundidad magistral? Aqui se realiza
la prueba del alma, la de la experiencia propia, 10 que en el pensar
directo se revele (104). Fuera de este esfuerzo, de esa auscultacion,
de que hemos hablado, queda el estimulo, la reflexion en 10 propio;
!wcer, de lo que nos ocurre, la causa de nuestras reflexiones, de nuestras intelecciones; "pues solo las experiencias vividas se comprenden"
(00)
(01)
Vease ]ANKELEvITCH, Bergson, pags. 148-158.
En el limite
de contraccion,
mostrandonos
el sentido preciso
de Ia limitacion
que Ia vida aporta al pensamiento,
sefiala 105 puntos sobre 105 cuales debemos concentrar
nuestro esfueno
para escapar, para vencer esta limitacion.
H. Bergson (Vease Bull. de la
Soc. Fr. de Philosophie, mai 1901, p. 55). Bergson tiene razon cuando afirma que toda
accion profunda
del espiritu
requiere
el empleo de Ia personalidad,
Vease H. Hoffding,
La philosophic de Bergson, p. 148. Mueve al filosofo Ia certidumbre
de que toca el fondo
de Ias cosas, cuando desciende
a 10 mas profundo
del alma. J. SimmeI, Melanges de phi.
losophie relativiste, p. 299. Momento, por 10 demas fundamental.
La realidad
que entonces
se revels, conslrifie a hacer In prueha del alma; el objeto limitado, preciso, traza, inunda
y traza, con Iuz y cIaridad
propias,
el borizonte
del pensamiento.
(02)
Realizar
dos, acaso tres actos de penetracion,
de concentracion intensa: el primero para eaptar las vivencias en su unidad compleja 0 enlazadas lodavia a 10 sensible evoIucionario
(psicologico
e bistorico-sociaI);
eI segundo
tendiente
a lograr
la intuicion
directa del acto personal
en cuanto creador,
solitario y sustraido
del universo.
Y, luego, Ias
relaciones
que dependen,
en grado distinto,
de Ia productividad
positiva, de Ia pasividad
profunda, de Ia intervencion
de 105 motivos que provocan Ia sintesis de facultades,
en algunos
soberanas, de encarnacion,
de descripcion,
de creaci6n.
(03)
Ver MAX SCHELER, Naturaleza y formas de la simpatia. Una exposicion
concisa
de Ia situacion presente planteada
por el problema
de Ia simpatia en Traite de Phychologie
general de M. Pradines, p. 563, 588. (Destacamos Ias ideas de Ocbonine, y de Nedoncelle,
sobre Ia reciprocidad de las conciencias).
(04)
Acaso toda inteleccion
es parcial.
En eI ambito de Ia experiencia
propia
y de
los ahondamientos
propios, se van manifestando
las honduras imprevislas
de las atras almas
("como cadena de abismos")
(Rodo).
�(S. A. Kierkegaard). Sin duda siempre quedaremos a una inmensa
distancia del pensamiento magistral. Nuestras experiencias son los pri.
meros avisos de desarrollo; han supuesto y suponen el uso de la personalidad, son los esbozos reales de nuestros movimientos, y, luz 0 penumbra, senin la sustancia vertible de nuestros esquemas propios. (,Como
saber en efecto de las mas hondas experiencias de la vida, y de la
muerte, de un Buda, de un Platon, de un Plotino, de un Descartes, de
un Biran, de un Kant, de un Schopenhauer, de un Hegel? (,Como aIcanzar ese conocimiento de las almas, esa psicologia de la vacilacion, de
la agitacion misteriosa y concreta que atraviesa las almas en el transito
de la experiencia de la vida, en la demudacion arcana del pensamiento
desolado, de las decisiones, de los llama dos, de los retornos inauditos (105) y, en el otro extremo, para otros ejemplos, (,como descubrir,
como intuir el principio que liga las pausas y los movimientos totales,
y las alternativas y las recuperaciones, que se presienten en la obra
de un Goethe, de un Blake, de un Hegel, de un Nietzsche, de un
Bergson, de un Chestov? Tendemos a creer que nuestra experiencia
de discipulos quedara a una inmensa distancia de la magistral; que
no fue su profundidad de la vida 10 que pensamos 0 intuimos; no
podriamos autorizar que, experiencias expresadas en lenguajes distintos, sentidas y pensadas con honduras distintas, acaso en grados
distintos de evolucion de las almas,· puedan ser comprendidas; pero
sabemos si, que, solo al traves de ese centro sentido, desde ese momento
vivaz, podemos abrir el cauce a 10 elucidable y transportarnos, en alas
de la simpatia (106), discipulos, hacia el conocimiento de las almas
magistrales. Acaso la originalidad pro pia no percibe la originalidad
del alma ajena; acaso participa en ella, la interpreta y hace, con ella,
y con 10 suyo, la experiencia inalienable, y, aunque esto, parece, lievaria a un pluralismo de las filosofias y de la exegesis, aqui queremos
seiialar mas la tendencia, la direccion del esfuerzo hacia la comunion
que amplia nuestra alma, si originalmente ya no es comunion "del
ser, del amar, del conocer", lejos de aquella determinacion 0 cristalizacion, un poco ficticia, que nos hace aparecer ya como semejantes,
ya como distintas, las filosofias. Aunque sea poco, muy poco 10 que sabemos del alma de cada hombre, comprendemos y nos orientamos
hacia la hondura cierta que la autenticidad de la experiencia manifieste y que, en nuestra simpatia distante, pero no debilitada, como
un ambito que Ie hemos preparado, ensaya sus esquemas, "10 que su
(05)
Estremece,
por ejemplo,
este momento
del pensamiento
de Lequier:
"ereo
en
los retornos
inauditos,
en las compensaciones
miIagrosas.
Despues de todo hay los golpes
de Dios. Espero los golpes de Dios". La recherche d'une premiere verite, p. 35.
(106)
Los autares mismos no son conscienles de como se han farmada sus sistemas; ig·
noran su genesis; y si reciben caraclercs, notas que vienen del lenguaje,
de Ia historia, de
]3 sociedad,
tambien
compendian
experiencias,
sintesis
imprevis13s.
De Platon
recordemos
el testimonio
a que ya he aludido;
Schopenhauer,
seguu DiIthey,
declara
que su sistema
se ha forma do sin que Cl cohrara conciencia
de 8U genesis, en un acto unico. Y en cuaolo
a Hegel, sus mejores interpretes,
por ejemplo Jean Wahl, sahen percibir
en eI fondo de su
filosofia,
no obstante presentarse
esta como un encadenamjento
de conceptos,
"una especie
de intuici'>n mistica y de calor afeetivo".
(Profundizar).
�palabra dice, si algo dice", el fondo de claridad y la sustancia de los
pensamientos con que otros pensaron su conocimiento de 10 desconocido ...
Esta constancia ahora, la que se refiere a la exegesis, ha de servirnos para situar mejor nuestro problema. Si, segUn estas dos enseuanzas, el acto profundo de auscultar y el acto de suscitacion personal,
no nos entregan, 0 no nos ponen en el cauce de las intelecciones mas
complejas 0 de las intuiciones mas abarcadoras, menos ha de lograr el
acto de la exegesis; nunca, desde cl ideogram a, desde la conexion de
los sistemas y de las doctrinas, podremos volver al principio activo de
fa vida y advertir, en las almas creadoras, la estimulacion del destino;
pero no es, repito, desestimable, el estudio de la biografia, de las bi·
bliografias, de 10 historico-filosOfico; ni carecen de valor aquellos
esfuerzos que tratan de establecer la conexion entre 108 problemas y
las soluciones; pero si filosofar es explicar (Lagneau), es describir
(Whitehead), si conocer es describir para reencontrar (Bachelard), es
tambien ponerse de nuevo en la vida, situarse en aquel centro que hace
el uso de la personalidad en su ascension tragica hacia el intimo
despertar y avanzar solitario (107). Creo, pOl' 10 mismo, que tendremos
que agradecer a Bergson, cuando nos describe la concentracion requerida para lograr la imagen original y simple de una filosofia; y cuando
nos enseiia que toda accion del espiritu profundo, "en el terreno intelectual como en cualesquiera otro, no puede llegar involuntariamente", sino al traves de una actividad personal, penosa, que nos
hace captar la continuidad de nuestra vida interior, y nos lleva hasta
las raices de nuestro ser, hacia el principio mismo de la vida general.
l Pero es perceptible el movimiento total de la existencia? l Son sensibles, para la interpretacion, las consecuencias que de la indescriptiliilidad de estas operaciones y de esta soledad derivarian? lEI mismo
movimiento que lleva a expresar, no es tambien secreta deseo de callar,
necesidad de contacto consigo mismo y, si voluntad de expresion y de
forma, tambien voluntad de silencio? (l08).
(07)
Es \IlUcho mas; es tambien insinuar
el pasaje hacia Ia critica;
el pasaje hacia
Ia explicacion y hacia Ia novedad;
hacia Ia profnndidad
del pensamiento
revelado (si todo es
puhlico y se revela, como piensa Hegel);
hacia el pensamiento
inconfesable
(Chestov);
hacia
el secreto, como parecen sugerir a veces
ietzsche y Kierkegaard;
bacia el pensamiento
centrado en el alma del autor (Pascal);
bacia Ia idea dominante,
absorbente
y ce"tro delicado (Lagneau);
elevando
el espiritu
h,sta el pla"o de su autonomia
(Dilthey);
bacia
aquella verdad para 51 por Is cual se vive 0 muere (Kierkegaard);
avanzando,
al traves de
las analogias, hacia el modo interior
de todo acto creador;
hacia Ia destruccion
del bombre
exterior y hacia el hombre interior que se renueva" (Biran);
0 siguiendo
el largo, penoso
camino de Ios becbos (Bergson),
y, ya en el planteo de Ia interpretacion
y de Ia exegesis,
atendiendo
a 10 omitido, alas
perdidas
(Minkowski);
a la vaga totalidad. (Whitehead);
tentando el estudio de Ios matices escondidos y oscuros que constituyen
10 que contienen
de
viviente
(Baruzi),
etc.
(08)
Es voluntad,
de secreto (de donde Ia pseudominia
0 imposibilidad
de elucidar)
esta, de Kierkegaard:
"i! est une prison d'Oll Is verite ne s'echappera
pas; sa bouche est
una serrore",
y el texto citado por Th. Haecker, La "oti6" de la verite e" S. K. (in Courrier
des lles, pag. 104). Vease L. Cbestov, Potestas elavium, pags. 77 - 79.
�Acaso la mas intima como la mas elevada forma del eSpIritu, es
aquella que un sabio de Egipto llamaba "un espiritu profundo cuyas
palabras todas estan escondidas (109). Por eso y corroborando 10 que
antes deciamos, al tener que estudiar un filosofo, debemos hallar
acceso al traves del sistema, hacia la experiencia filosOfica, al traves
de las palabras, de las metaforas, de los atisbos que, en realidad, son
los primeros intermediarios que se oponen a nuestra consideracion,
y, es al traves de ellos que debe iniciarse el comienzo de la inteleccion,
de la intuicion, hasta donde se pueda. Aunque no es Hcil rastrear las
huellas de su experiencia, acaso porque todos los grandes filosofos
"alcanzan intuiciones que estan mas alla dellenguaje" y por 10 mismo,
sea preciso plantearse el problema de las relaciones del lenguaje con
eZ pensamiento. No solo porque hay un lenguaje convencional que hace
creer demasiado que son generalizables las experiencias intimas y,
tambien, porque hay un lenguaje personal, de cada filosofo; palabras,
modos de decir, imagenes, figuras, metaforas al traves de las cuales
pasa la corriente de inteleccion 0 de afectividad de cada autor (1l0)
que, en el lenguaje de cada hombre, de cada escritor, tienden a adquirir significaciones propias, contenidos especiales, cargas intelectuales
y afectivas, sintesis nuevas, alusiones imprevistas .
. . .Aun el lector menos agudo percibe en Comte la repeticion. La
repeticion alli acaba por producir un ritmo de obsesion doliente
y triste. Las repeticiones existen en cantidad; determinadas por causas
diferentes. Vienen unas de aquella manera de componer de que habla
Littre; la circunstancia, tambien, de ser Comte alcanzado por la fatiga,
hacen sentir a veces la declinacion del esfuerzo, la tendencia hacia la
agonia de los procesos intelectivos, y de la idea, y del ~nalisis. Pero
cs la suya la fatiga real que supone todo ejercicio serio del pensamiento; y es aquella detencion 0 pavidez desde la cual se alzan los
primeros conatos y, a veces, el sentimiento de 10 absoluto. Entonces
si, el pensamiento se reitera; vuelve la idea, vuelve el concepto; los
afanes y propositos de dar orientacion a la vida 0 al mensaje que
quiere transmitir a los hombres, situandose, concibiendo la accion
como un modo de insercion en 10 real. Pero vuelven inermes y apenas
nos trasmiten la cadencia agonica y final, e1 abatimiento. Pero, ademas
de esta reiteracion, hay alli un pensador original, y un senti do nuevo
y distinto de los vocaciones humanas y terrenales, y apresta y orienta
su pensamiento, de profundis, para que los otros Ie oigan, para actuar
sobre ellos, para estimular la hazaiia historica que cree indicar y quiere
para la dicha de los hombres. Esta reiteracion surge pues de proposito; es lucida, es activa; imp one el sentimiento preciso de la necesidad
(l09)
H. HOFFDING, La relativite
philosophique,
p. 293.
(l1O)
"De Saussure Iraza una linea nela enlre la langue et la parole. La langue
es
universal
mientras que la parole es un proceso temporal,
individual.
Cada individuo
tiene
su propia manera de hablar. Sohre, la oposicion langue - parole y sobre la obra de F.Saussure,
el articulo
de W. Doroszewski
in Pych. du langage, p. 82·92.
Delacroix,
Le langage et la
pensee, pags. 48·51.
�de la redencion del eSplrItu. Pero ademas de esta reiteraclOn, hay
otras, de ritmo formal y de ritmo interior, desdichado; marchan las
palabras, las frases, las ideas, los conatos activos, las conmociones sen·
timentales; determinan, condicionan el movimiento de la expresion
y de la forma, y, por momentos, se percibe, al traves del fluir de la
frase y de los pensamientos nuevos, un ritmo interior, una constancia:
aquellas intuiciones de base, aquellos movimientos primer os, modos
oscuros que no siempre suben y gravitan sobre la palabra 0 se man·
tienen en la suspension aerea del equilibrio formal, pero alIi, espejos
tristes de las revelaciones, seiialan, hacia abajo, la permanencia de
aquellas oscuridades primitivas y omitidas. Y la causa de estas reite·
l'aciones, no puede ser la misma; nace de la fatiga; 0 de una necesidad
activa, de reiteracion de accion; mas esta ultima, de ritmo incierto,
viene de los origenes, es la mas personal y es la que maltraduce el
andar del pensamiento en su carrera l1acia la manera mas honda, que
amaga, pero lleva hacia el abismo demencial 0 hacia la detencion
dogmatica; el limite impuesto por la razon misma, que tambien aqui,
es locura ... "aunque el no filosofa con la locura", como con tanta
razon triste decia L. Prat de Jules Lequier ...
. . . En estas consideraciones se intent aria destacar aquellas carac·
teristicas extern as del pensamiento comtiano que se revel an al traves
del cstudio dellenguaje. En todo filosofo profundo hay, por decirlo asi,
dos 0 tres tendencias: a veces demudaciones, concentraciones; a veces
fijaciones del pensar al traves de ciertas palabras, reanudamientos de
caracter sistematico, impulsos que vienen del esfuerzo pensante (111),
o que vienen de la animacion verbal y que llevan al establecimiento,
real y ficticio, de una continuidad sistematica aparente; pero de modo
mas hondo, suele haber en ellos, 0 un pensador oscuro, 0 una conti·
nuidad que el alma intenta renovar, porque se pierde, y que la exe·
gesis no puede percibir al traves de la sola concrecion. Es por eso
incesante el esfuerzo para reanimar los procesos mas finos y las pal·
pitaciones mas continuas de una personalidad, para hallar las lineas
de la huida de 10 real, el sentimiento de la limitacion (112), de las
dispersiones del pensamiento (sus atisbos y entrevisiones), 0 las
per did as de la realidad y la destruccion, el pasaje hacia la transpa·
rencia, el movimiento que capta la gracia 0 10 real (113). Y 10 mas
OIl)
EI mas bello y profundo
sentido de 10 sistematico
es este que expresa Kant:
"Depuis Ie temps que nous sommes separes run de l'autre, roes recherches,
autre-fois consacrees d'une facon fragmentaire
(Stuckweise)
aux plus divers objets de la philosophie,
ont
pris une forme systematique
et m'ont conduit graduellement
it l'idee du tout, qui a pour
premier
erfet de rendre
possible Ie jugement
sur la valeur
et l'influence
reciproque
des
parties".
Carta de 20 de Agosto de 1777, citada por Victor Delbos, de Kant aux Postkantiens,
p. 58. Meditese el interesante
pasaje de Lavelle, L'aete, pags. 46·47.
(12)
Vease la pagina vivaz de E. Minskowski
(Le temps veeu, (55·57) sobre el factor
de limitacion
y de perclida
que acom.paiia
31 sentimiento de formacion personal.
(1l3)
Hay un problema
en ello. Inlentamos
descubrir
la fuerza capaz de hallarla,
de
consolidarnos.
En procesos de expresion,
de conocimiento,
de realizacion.
"EI fiI6sofo
es
el pensador que jamas haee abstraccion
de ]05 complementarios",
dice Dupree];
que busca
la significacion
y la fuerza
que han perdido
algunos
conceplos
acerca de la existencia
(Kierkegaard)
.
�intimo, 10 infra - discursivo; pero son aquellas concreciones formales
que antes destacamos, mas los afanes de elucidar, de influir sobre
los hombres, los que determinan la perdida de pensamiento no pensado; porque, en efecto, cuando intent a influir un filosofo es desde
aquel centro de ideas, de propositos, y de fines; claros ante su conciencia, precisos en su vocacion de obrar; pero esa no es la claridad
de la oscuridad, esa no es la experiencia ultima; es 10 que eI exige, 10
que eI quiere para ejercer influencia sobre los hombres, para suscitarlos, tambien para situarlos en la imagen que acaba de dar de su
pensamiento. Quiere decir que hay claridad asignada, como suelen
haber en tantos otros un desvio de la trascendencia (114), 0 la necesidad de una funcion politica (como ocurre con nuestro auto l' ), que nos
constriiie a que miremos los lineamientos del sistema desde ese punto
de vista, pero que ahora han sido la causa de que haya perdido las
intuiciones mas profundas. Hay alIi, entonces, un movimiento hacia
la accion (115), y un movimiento hacia la inteleccion, que en el fueron
desvios con respecto al proceso total, al complejo total de la experiencia a que aludimos. Es pOl' esto que, en tantas filosofias, aquello
que ha cobrado mas relieve en el pensamiento de un autor, que suele
servir para situarlos en una corriente de afanes 0 de ideas, determina
en ellos cl proceso no digo de falsificacion pero si de clarificacion;
y el sistema y la doctrina, cuando no estan determinados pOl' aquella
intensidad que los hace cambial', modificarse, abrirse, no nos deja
percibir en su verdadera luz la experiencia que revel aria su actitud
con respecto a la vida, sus decisiones, sus determinaciones solitarias,
acaso sin evocacion, desde donde pudo venir el mensaje, la enunciacion, 0 10 que pudo ser un espacio recatado y tierno de exaltacion,
de profundidad, de silencio (116).
Habria pues que buscar en el, como en casi todos los autores, las
dos orientaciones, las causas, y las razones externas y ocultas que conLo hay en Comte. Comte no realiza 10 que Wahl ha llamado
Ie mouvement
vers
no atiende;
tampoco realiz3 el movimiento
bacia Ia trascendencia,
oi bacia
la intensifiracion
en ]3 finitud.
(1l5)
La accion no es aqui el movimiento
total de la personalidad;
la husqueda,
el
sondeo de sus posihilidades,
el hallazgo
de formas propias
de vivificaciou,
el esfuerzo
que
crea 0 presiente
su evenir, se apropia de ]0 posible y usa las imagenes y las ideas; el acto
en fin, de Is personalidad
que es Is cima, Ia coronacion
de un movimiento
de Ia vida y
un gesLo de insercion
en 13 existencia.
(16)
Comte no organiza
su pensamiento
y su eSlilo y la animacion
total de las masas
expresivas, al traves del lenguaje
intima, confesional;
falta alIi la palabra recatada, la enun~
ciaci6n timida, Is necesidad
de recogimiento
y de silencio.
Habris asi, que leerlo y eseu·
charlo, para aprender a atender, si se me permite
deeirlo,
105
dos ritmos de Comte; uno
externo,
que se da en la aceleraeion
de las palabras,
de las {rases, de los eonjuntos,
ese
movimiento
caudal de Ias aguas de un rio, 0 de una catarata, que corre bacia el final en el
presentimicnto
seguro de su agonia, y que en Comte est
impuesto por una exigencia
aetiva
que quiere obrar sobre los honlbres. Pero ademas de esla invasion
verbal, poderosa
y externa, que acusa, hay alIi un devenir,
un ritmo oeulto, algo desdichado.
Poeas veees en
verdad, desde ese abismo interior,
se elevan en Ia floreseencia
verbal. Lo que es evidente,
es que solo en raros momentos
Comte logra hacer coincidir
esos dos estilos, la modalidad
intelectiva,
{ormal y aetiva, y la emocional
e intuitiva,
en la enunciacion
bacia el silencio.
La decision
secundaria,
de finalidad
aCliva, prevalece.
Comte no ha recibido
ni las visiladones de Ia helleza,
ni trasmite el mensaje de la vida ...
(1l4)
Ie bas; se desvia,
a
�vierten el pensamiento hacia la historia; las causas, aqui mas inadvertidas, que conducen, que convierten y detienen el impulso del pensa.
miento hacia el espiritu. La posicion por eI asumida, frente a los
ideales de trascendencia y al concebir el espiritu en la orientacion
activa, hacen mas dificil la labor del interprete, pues proyecta, dirige
su voluntad a fines terrenales y precisos y deseoso de que, en adelante,
se desenvnelva la historia de la experiencia impuesta. Solo que estos
movimientos, estos levantamientos del ritmo interior, no vienen
acordes; la pausa y el silencio, se excluyen, se omiten; basta a Comte
la claridad, la luminosidad tranquila que se aliment a en el intelecto,
en aquella precision implacable pero limitada que el le impone. No
es el suyo el estilo de Stuart Mill, que brota siempre de una exigencia
de racionalidad; ni es tampoco el estilo de Bergson, que vierte en la
cima de su realizacion la sensibilidad, la gracia hasta de la inteli·
gencia; pero hay que aprender tambien a escucharlo al traves de la
melodia vertida y verbal como al traves del abatamiento, que insimia
mucho menos. Es por esto que cuesta tanto alcanzar el movimiento
del pensamiento y de la frase hacia el fin que se repite, hacia
IDS temas que quedan extenuados en la funcion que los publica, alen·
tando en el mundo afectivo, en el poco contacto con la vida que los
origina, ya distantes, ajenos a ellos; sumisos a los fines que, el, dog.
matico, qui ere imponer a todo cuanto se piensa y diga y haga ...
Las distinciones que opera la historia de la filosofia presentan,
gf'neralmente, un caracter artificioso; pero algunos filosofos advierten
el limite en que elucidan una experiencia personal; no ignoran que
alcanzan intuiciones mas alIa del lenguaje. Son obra de la simplificacion pedagogica, imagenes casi siempre secundarias, derivaciones
excentricas, las que va tramando la exegesis. Asi pues, es preciso
l'ealizar un esfuerzo penoso, sea 0 no de caracter intuitivo, para reconocer el nacimiento, el esquema naciente, los primeros albores de la
razon 0 del sentimiento ante 10 desconocido, para notar la primera
dispersion, el pluralismo, el retorno a la unidad, el acto critico, el acto
creador, que organizan, producen, que revel an la esfera del pensamiento pensado (117), etc. La historia de la filosofia crea mas las
superposiciones y excrecencias que tejen la interpretacion y la docencia y pierde aquel principio 0 pensamiento inicial, dominante, sea
o no de la naturaleza de la idea.
De donde el que no se pueda realizar el estudio de un autor, sin
advertir esa posible multiplicidad de las imagenes, muchas de las
cuales cstan, de aIguna manera, en el pensador magistral, pero acaso
desvanecidas 0 ya habiendo perdido su vinculo con el complejo de
(II7)
"Todo signo expresivo
es mas que interpretable.
Es creador. Hace surgir Ia intuicion que da el hallazgo. No puede hacer surgir 10 que esta ausente".
Y: "La originalidad
de cierlos hombres se expresa por medio de f6rnlulas, pero estas formulas
expresan algo
que Ia sobrepuja".
A. N. Whitehead,
"Le devenir
de La reLigion,
pugs. 156 y 160, respectivamente
�ideas, con 10 desconocido, en donde se aliment an, y con el sentimiento
de vacilacion, de tanteo, de duda, que, en la vivencia compleja y real
la caracterizan. De donde el inmenso valor que tiene para nosotros
el estudio de esa perdida de coeficientes de verdad y de realidad que
oculta una doctrina; 10 mas cierto de un pensamiento, 10 mas firme
y seguro, mas los estados de latencia y dispersion, de desvanecimiento
del pensamiento, mas el sentimiento de las vagas totalidades que 10 envuelven y que no 10 resuelven, mas el esfuerzo de realizacion personal
pOl' pasaje a la originalidad y hacia la creacion, que a veces se advierten, mas la personalidad como centro personal, como fenomeno
primero que, segun Gundolf, escaparia al analisis. Sin duda hay perdida de coeficientes de verdad y de realidad, a causa de la interpretacion, de la exegesis, debida al alejamiento, primeramente del autor
mismo, debido a su afan expositivo, que Ie lleva a destacar cierta parte
de su pensar con respecto a otros; del autor movido pOl' aquella estimacion a que es llevado pOl' preferencias de las que no siempre e)
es consciente. Y, luego, todas aquellas perdidas y simplificaciones que
vienen impuestas porIa
tradicion filosOfica y pOl' el pensamiento
social pre-existente (y pOl' el lenguaje) y que cierran tanto el pasaje
a la exegesis original y a la originalidad renovadora.
Si es verdad que toda doctrina suele ser clausura de una experiencia, a condicion de que se nos comprenda, diriamos que la interpretacion sueIe ser un proceso de adulteracion si no de simplificacion
que la pierde. En el desarrollo de estas lecciones pondriamos en
evidencia las dificultades que hay para auscultar el pensamiento ajeno
y revivir la experiencia y suscitarla en nosotros. Sin duda es este un
aspecto de la posibilidad del conocimiento del alma ajena (ll8) ; acaso
]0 que puede saberse 0 enseiiarse, y que resulte de los planteos de este
problema, ha de servirnos aqui para aprender a destacar el valor y el
significado de las experiencias genericas y a seiialar la esfera propia
de las experiencias originales. Lo que es verdad es que, historicamente,
esas simplificaciones existen, se van elaborando y van provocando las
imagenes de una filosofia, de un filosofo, de los planteos, produciendo
(l18)
Habria
en eI hombre una fuerza de alma expansiva
que me identificaria
con
mi semejanle;
una simpatia primitiva
0 contemporanea
a la existencia individual.
No seria
Iegitima Ia separaciou
de Ios yo; ningun
yo puede ser separado
de Ios otros yo; en toda
relaci6n antropologi{,3,
ningtm
agente puede ser redueido a su individllalidad;
10 que sabe
o siente en eI 10 sabe CO" otro, para otro. (La consideracion
y eI pasaje
(de Maine de
Biran),
en Jean Wahl, Tableau de la Phil. fr., p. 104). Pero otros sienten mas Ia individualidnd, se perciben oscuros, solitarios;
en el pasaje mas fino y mas confuso hacia la persona,
o declaran no porler conocer a nadie ("Nolls ne pOl1vons connaitre Ie coeur de personne"),
0
solo perciben IDs avisos, Ias comunicaciones
de alma a alma, como aparece en algunos mo·
mentos de Ia obrll de Maeterlinck
(en presentimientos
en verdad algo Iiterllrios).
Esta soledad, este hermetismo,
esa incomunicabilidad,
se declaran,
me parece, en estc texto de
Newman:
"Las criaturas no pueden abrir nuestro ser y despertar los millares de sentidos
espirituales que nos pertenecen y por los cuales verdaderamente
vivimos". (Texto de Newman,
Oeuvres Philosophiques, citado por Nedoncelle,
prefacio,
p. 30). Sobre 10 incomunicable,
10
intrasmisible,
10 secreto, Ia p. de AmieI. Journal i"time de 27 de Octubre
1856. Lease
E. Minskowski,
Le temps vecu, principalmente
pags. 39·57
y eI interesante
articulo
de
1. Lavelle (Le moi et son destin, pag. 40), sobre Max Scheler y, naturalmente,
Ios estudios
de Scheler y de Ed. HusserI, Meditations cartesie'lIles (5.a med.).
�tambien el anquilosamiento de los filosofemas, haciendo de la filosofia un repertorio de problemas y respltestas (119), acercandola a la
zona de la conversacion, porque previamente ha podido ser almacenada en la conciencia (Bergson). Es gravisima esa perdida del senti do
de realidad; es tremendo este pasaje del sentido de la filosofia como
problema al sentido de la filosofia como respuesta. Por aqui se insimia
]a ilusion de los juicios humanos del sentido comun, la experiencia
acumulada, las ideas pensadas que acaban por actuar como criterios
y por volverse en contra de los modos nuevos de pensar, contra las
cxperiencias nuevas. Tanto la ley de analogia como la ley de simetria
de que hablan Hoffding y Jankelevitch, van imponiendo formulas de
juicio, relaciones, planteos, soluciones, y problemas. En su intrincamiento total, la experiencia naufraga y se hace entonces mas facil e]
pensamiento expositivo; pero ya no sabemos volver a los atishos pri.
meros, a la vida, a la demudacion de la personalidad captada en un
momenta de su variacion, de su intensificacion; cuando hallaban
significacion nueva a la existencia en la actividad del alma que quiere
restaurar el mas hondo enlace entre la existencia y el yo.
(119)
Es muchisimo
10 que ha hecho Bergson para escapar a ese hipnotismo
del prohlema y de la solucion
(si se me permite decirlo asl). Si Bergson realiza 10 que ha llamado
Wahl el mecanismo y el retorno de Ia snpresi6n
de Ios problemas es, nos parece, para eli.
minar Ia forn13 y el modo de sus limitaciones
y para pensarlos
como si antes oi hubieran
sido pensados.
("Pensar
un problema,
no es solamente
descubrir,
es inventar").
Empero
H. Hoffding
y H. Poincare,
afirman que el mundo bergsoniano
es un mundo sin leyes y sin
problemas.
Pareceu
no advertir
que Bergson trasciende
Ia formulacion
verhal y Ias dificul.
tades superficiales
y adventicias
de los mismos y supera al paralelismo
del problema
y de
Ia soluci6n para hallar la realidad y, en el pensamiento,
la zona de su propia vivificaci6n.
En todo caso y sobre el metodo bergsoniano,
recomendariamos
ei estudio
de sus aplica.
ciones; las que realiza por ejemplo
en L'energie
spirituelle,
en sus trabajos
sobre El alma
y el euerpo
(15-31),
sobre Es/uerzo
inteleetual
(117 ·163),
sobre Cerebro
y pensamiento
(203·226),
en las consideracioncs
y desarrollos
que hiciera en la Sociedad
de Filosofia
(2
de Mayo de 1901), y que J. Barnzi considera
como 1a mas acabada expresion
de sus ideas
sobre el metodo, y en los articulos
de la Pensee et Ie mouvant
(sobre todo las dos introdue·
eiones y la Intuition
philosophique
y la In trod. a la metaphysique,
etc.). Acaso asiste eutera
razon a Jean Wahl (Tableau
de la phil. fro pags. 165.196),
cuando reconoce
y admira
el
urtc de enconlrar ]os poslulados
comunes bajo las doctrinas contrarias y el mecanismo
del
retorno y de la supresion
de los problemas y Ia inteleccion
que avanza bacia 10 inmediato
y logra la plenitud
de una vision del mundo
que nos 10 restituye
en toda su riqueza.
Tambien recomcndamos,
para su estudio, la lectura del pasaje de Dilthey
(op. cit., pags. 174175), en que expone 8US ideas sobre como la historia
de la Filosofia muestra la continuidad
logica entre el orden segun el cual se provocan y resuelven Ios problemas. Ese paralelismo,
real 0 aparente, es el que destruye Bergson cuando enseiia a pensar cada casa, cuando dice
que la filosofia exige un esJuerza nuevo para cada nuevo problema;
sus ideas sobre la esterilidad
del si y del no en filosofia;
y sobre como pueden
realizarse
los mas importantes
descubrimientos
colociindose
en el punto en que "dos conceptos
se tocan en su frootera
comun para estudiar la forma y Ia naturaleza
del contacto", y toda la descripcion
del movimiento desde Ia doctrina hacia el hecho; 0 cuando se opone alas
concepciones
abstractas,
Ias operaeiones
que han seducido
siempre a 10s filosofos
porque es un esfuerzo
dialectico
que se bace de continuo sobre puras ideas, sustraidos a In operacion penosa de In dilatacion
intelectuaI,
que solo puede realizarse progresivamente
sobre 105 hechos, sobre la experiencia,
-Ia experiencia
que es el Iugar donde Ios eonceptos toean". 0 cuando opone Ia idea de una
filosofia progresiva,
en In que Ias opiniooes
probaran su consistencia,
corrigiendose,
rectificiindose,
hallando finalmente
eI acuerdo entre eHas, en su contacto con la experiencia,
y
que suslituira
al antiguo juego de ias escuelas en donde cada filosofo desarrollaba
hasta ei
extremo una concepcion
abstracta para oponerle luego una concepcion
contraria igualmente
extrema. Ideas parecidas,
en la ensefianza constante
de Vaz Ferreira,
en Logica Viva, en
Problemas
de la libertad
(recuerdese
1a desconfianza
que Ie inspiran
tanto los problemas
heehos como Las solueiones heehas). Otras ideas, algunas, proximas
(inspiradas
en Bergson)
en N. Hartmann
(Hegel et la dialeetique
d" Reel),
(R. de M. et de M. de 1931) sobre su
�(La situacion). - Ha avanzado poco la historia de la filosoHa en
cl descubrimiento de la serie de figuras que la experiencia individual
perpetua en su desarrollo. La personalidad sc da como personalidad
pasada, que el hombre intent a reiterar, volver a la vida, poner en la
esfera de los cambios; 0 como personalidad posible, en alteraciones, en
suscitaciones, en actos creadores que cambian, enriquecen su contenido
o 10 presentan en figuras que componen, en la interferencia de motivos poco elucidados, figuras diferentes. l Que fuerzas, que actos se
desprenden de la persona y son hijos de su espontaneidad? lDonde,
como encontrar el puro contenido que su reflexion abstracta supondria? La personalidad nos viene en el movimiento total de la vida,
con la ganga de 10 sensible, sumisa el alma a la gravitacion de las cosas,
a un oscuro llamado, en el tejido sensible de objetos y de suenos. Y,
supuesto el caso de una influencia de las cosas sobre el alma, l quer
transfiguraciones sufren, que alquimia secreta se opera en los telares
de la fantasia, que misteriosos avatares realizan las figuras del amor
en el complejo de las vivencias? Queda siempre un sentido general
y oscuro de la vida, un sentimiento de defeccion (el pensamiento desvanecido), una realidad que no llega a ser obstinada en su presentacion,
un movimiento de la persona que no llega a ser bastante poderoso
para insertarse en el juego de las fuerzas, y un lenguaje que no capta
ni la onda evasiva de 10 eterno ni la fugacidad dispersiva de 10 concreto ("a l'heure oiL tout est arrete, la pensee, bloquee, la langue
reduite au mutisme"). En medio de estas situaciones nos es dadQ pensar
y vivir, enunciar, con silencios y alusiones, el mensaje oscuro de la
vida al alma, del alma a Ia vida ...
(Interpretacion racional y perspectivismo). - En algunas filosoHas es manifiesto el esfuerzo de poner en claro las caracteristicas
de Ia existencia que se acuerdan con Ia constitucion de la razon. Mas
que de un esfuerzo de escrutacion en 10 concreto, mas que de los
cuidados y desarrollos de la personalidad, preocupa al pensador la
nocion de que todo metodo
es Ualilentico si se edifiea y se desarrolla
en contacto con el
objeto":
"cada objeto demanda un metodo
propio, necesario";
"Ia grandez3
de Ios pensadores cansisle
en Is sumision
con 13 cual cada uno ha seguido Sll ley segun Sll manera
y sus limites". Con todo no pod ria aceptarse Sll afirmaci6n
segun ]3 cual "13 reflexion
sobre
el metodo es asunto de epigonos".
Habria
tambien
que saber a que profundidad
se ha
pensado 13 afirmaci6n
de que Htomar conciencia
del metodo es algo secundario".
(*) En
fin, problema de altisimo
interes,
que podria provocar otras consideraciones.
os parece
SI que 13 no cion bergsoniana de experiencia y de inteleccion
que sigue la via dura y penosa de 105 hechos, y 13 nodon de pensamiento
libre y el deseo de pellsar sin. presltpltestos
de Simmel y Chestov, la de pellsamiellto
directo
en que tanto ha insistido Vaz Ferreira
y
que ha distinguido
de todo eclecticismo
y de todo justo medio,
revelan un extraiio paren·
tcsco y seiialan un retorno, un movimiento
bacia 10 concreto y declaran la necesidad
de
intensificacion
en la finitud,
en los hechos irreductible
y tercos (James),
y en el detalle,
en que se empeiian tantos pensadores
de hoy.
C*)
hondura
Vease en el articulo
de Valery sobre
personal en su combate por la claridad,
Descartes
(Les pages
surge el metodo.
;llmortelles)
de
que
�coincidencia de las notas de la razon y de 10 real, y de un lenguaje,
entonces, casi siempre abstracto y simbolico, que se ajustaria a aquella
nota supuesta en la existencia, y aquel pensamiento reducido a la
modalidad de pensarla. Y ha de ser facil, en estos casos, descubrir la
relacion, el canicter de semejantes sistemas. En ellos ya el filosofo ha
sido su propio expositor, mantiene un punto de vista expositivo; pero
en cuya claridad puede naufragar 10 complejo de la existencia y los
modos de la relacion y de creacion y de ahondamiento metafisico.
(Esbozos del senti mien to). - Mientras, que, en las filosofias que
tienen mas un origen en la emocion, en las personalidades que viven
un estado de mentalidad confusa, tiende a ser mas energico el senti do
de la existencia pasada; al traves de la nostalgia, en la unidad de la
melancolia, van hacia un ahondamiento de la relO£ion de 10 perdido.
Por 10 mismo predomina en ellos un sentimiento agudo de la subjetividad; todo ocurre como si fueran centro de revelacion de 10 concreto, y la realidad, ellimite de su ser. El alma siente entonces la tibia
agitacion de la vida, su movimiento primero, semienvueltos todavia
en el halo de 10 subjetivo.
(El pensamiento solidario). - Pero hay todavia casos, momentos,
que, mientras no se consideren, han de tenernos en atraso con respecto
a la complejidad del acto filos6fico. Momentos en la historia de las
personalidades, de larga expectativa, de larga fidelidad a lo desconocido; de imposibilidad de abstraer, en que tambien es imposible
elevarse hasta la zona de 10 abstracto haciendo en 10 abstracto el compendio de la existencia; ni de volver a 10 concreto y adscribir el
pensamiento a la cosa reconocida en su aislamiento; 0 en que actua
el secreto de la relacion de ausencia, 0 la insondabilidad de 10 posible,
U oscuros imanes que no se describen y que son causa de que vaya
nuestra personalidad rotando, en demudaciones inesperadas, por un
despeiiadero de nubes y de fuerzas incoercibles; envolviendonos en
la penumbra de 10 desconocido, en una vaga realidad que ahoga al
pensamiento y que despierta mas intrepid a a la angustia (despertando
a una "intensa delectacion de 10 impalpable"). Ni es facil abandonar
esos estados, ni es posible, a veces, volver a la expresion; y nada sabe
de ellos el interprete, como ignora esas incomprensiones la historia
de la filosofia (120).
(Pacto). - Aparece a veces la vida como un sentimiento de fideli dad a 10 desconocido; se desarrolla, en medio del silencio mas
intimo y en el recatado movimiento de las causas, de tal suerte, que,
se diria que estan movidos, oscuramente atraidos por una potencia
incognita. Seres sin reposo, diafanos 0 tristes en su celeridad, capaces
(120)
No ha despertado
ahi el hombre al sentimiento
de la irracionalidad
de la exis·
tencia; la reaHdad no llega a ascender todavia por la escala de los suenos y de las ideas.
hasta la palabra que la pone en el aire y en los oidos lejanos de los hombres ...
�de ascender en £aciles movimientos de exaltacion alas
cumbres
inasibles, a los gozosos esplendores, absortos en las claridades ultimas;
o descienden, vehementes, terrenales, pesados, a las densidades mas
opacas, a los encumbramientos mas arcanos, a los apenumbramientos
mas extraiios. Y es para ellos entonces la filosofia la intensificacion
de un esfuerzo que los pone extensibles, informes, solitarios; mientras
"iven "en la ebriedad polar de otra manera" (121).
(El comienzo de los esquemas). - A veces coexisten en el alma
del filosofo las mayores oscilaciones, cambios que no se fijan. Una
exigencia de comprension y analisis; una necesidad, en el sentimiento
(la arcana atraccion de la nostalgia) ; la exaltacion de 10 posible que
Ie exila (perdido en la anchurosidad de la existencia); el esfuerzo
para ponerse enhiesto y enterizo; la exigencia de claridad y de manifestacion y el afan de volver a 10 oscuro; el proposito de hallar 10
inesperado; el sentimiento de que vive en el marasmo y la sequedad;
la oscilacion, el movimiento incesante de su vida de un polo a otro,
que hace que no pueda reposarse en ninguna evidencia ni intensificarse mas en la duda, vivien do alternativamente todos y cada uno de
esos estados, sin ajustarse a la constancia de ninguno de ellos, pero
conociendo la existencia en el movimiento de las "sustituciones infinitas" que en su conciencia se realizan.
(Enigma utilizado). - Sienten, otros, 0 la atraccion de la apa·
riencia, 0 un oscuro llamado de la personalidad que los proyecta a]
desarrollo y, entonces, a relaciones imprevistas y a demudaciones de
10 concreto. Algo que esta mas alIa de los hechos ordinarios los atrae.
Superados, en el esfuerzo, pOl' esa misma trascendencia de la vida,
suelen encontrar realidades que los sobrepujan; abismos que los sustentaban, desalientos que hacen crecer mas hondo. La experiencia
reiterada, intensa, convoca a la personalidad; y de aquel no comprender y no intuir, y de la imposibilidad de dar satisfaccion alas
exigencias que la razon impone, naCe el proposito de ser iniciado en
modalidades de la realidad que nos orienten en el caudal libre de
los enigmas ...
(Tarea). - Relacionado tambien con estos hechos hablan de la
opacidad de lo real (Meyerson); del sentimiento con/uso de la vida
universal (Gide), del limite de opacidad y de cantraccion (Blake),
y conocen la vida como enternecimiento 0 agravacion debidos a esa
presencia de 10 desconocido. Otros en cambio perciben las figuras ri·
sueiias de las cosas; escuchan el mensaje de la apariencia; no les
oprime el poder de las cosas y una intima amistad sella sus destinos.
Frente a esas situaciones realizan, bien el movimiento de la piedad
�o el acto espiritual que declina hacia ellas, que provoca el afan de
salvaI', de reiterar (Rilke), 0 haccn de la filosofia "una exploracion
fraternal hacia el mundo de los objetos" (Novalis) que el hombre
podria embellecer, y, despertando afanes creadores, tenerlas como
enigmas, como centros de atencion, como finitudes explorables (122).
(N ecesidad de perce pcion). - Mas alla de los actos filosOficos
que aparecen como determinaciones (de la
razon, de la voluntad, de la emocion), se nota en algunos momentos
el desarrollo de estados de percepcion; la necesidad de percibir, de
hacer extensibles las sensaciones, extensible el universo corporeo en
Ja imaginacion; un cierto crecimiento, expansion de las form as en el
dma (monumentalidad interior) (Simmel), que quisiera abarcaI', repetir, los aspectos de la existencia; volverlos mas profundos, acrecer el
modo comulativo de los pensamientos y de las imagenes y el rebosamiento de 10 enorme en el borde de la subjetividad. Asi, mediante ese
contacto, 10 infinitamente distinto y en una objetividad ruda y plena,
se revelaria en el espejo de la subjetividad; pero, otras veces, no vienen,
no avanzan las imagenes, no despiertan el movimiento de la apropiacion; sumidos en una oscuridad primitiva, sin noticia para la razon,
sin mensaje para el sentimiento, sin agitar las aguas de la conciencia,
se hunden los elementos arcanamente pasivos y no somos cap aces de
concentracion. Pero suele tambien despertarse en ellos un movimiento
hacia la idea; y del seno de expectativa calma 0 de pasividad silenciosa surge, 0 una intensificacion que determine la altura del punto de
vista 0 el acto creador que percibe la realidad en el "extasis ilimitado".
(0 poeticos, 0 misticos)
(Fiat). - Para otros, el acto de filosofar parece una determinacion
de la voluntad; de una voluntad de ser que es tambien una voluntad
de conocer. Punto de vista notorio en las llamadas doctrinas voluntaristas; parece ser el de Schopenhauer, el de Schelling, el de los
trances heroicos de la decision, de la aceptacion viril, en Plotino, en
Biran, en Bergson, en Kierkegaard, 0 en Chestov, cuando reclama la
necesidad de las transfiguraciones; en Novalis, cuando ensena que la
esencia del hombre esta en la voluntad; en Nietzsche, cuando, oponiendose alas determinaciones conceptuales, aparece, mas alIa de la
decepcion, la voluntad de poderio, como una capacidad de crear, de
engendrar un devenir; una fuerza taciturna que 10 atraviesa todo, que
se enfrenta al destino y que 10 utiliza para los fines humanos de su
crecimiento, moviendo, con el, a la naturaleza entera.
(122)
Otro orden de consideraciones
y de estudios, que aca seiialamos en su caracter
mas general, pod ria realizarse a partir de Is manera como se presents la realidad,
0 sIgun
aspeeto de la realidad.
Asi parecen algunos percibir
el mundo como una totalidad,
la existencis como unidad enhiesta; 0 sienten atros Is escision, la ruptnro, el fragmento, que haeen
nacer en eIlos bien el acto de reposo en la totalidad,
bien indagar en la finitud,
intensHicandose,
aprebendiendo
el detaIle - atisbando
la enorme.
�(El limite hallado). - Algunos, menos nostalgicos, perciben la
vida desenvolviendose en la experiencia abierta. Piensan en los actos
capaces de rest aurar las unidades perdidas; adelantar sus pasos en 10
real, evocar formas y modos con los que componen su conciencia y se
representan sus movimientos en 10 desconocido. A veces preside esto
largamente alas vidas de grandes personalidades. Asi, por ej., en
Goethe; en otros (Biran, Novalis) las intuiciones y fulguraciones de
10 nuevo no parecen venir del desarrollo continuo sino de centros distintos ((,exteriores?) ; en aquellos el desarrollo se perpetua en actos,
en consolidaciones que traman su evolucion; como sienten otros que
algo no va mas, que todo desarrollo es imposible; que ya solo la realidad es el limite de su ser.
(Movimiento hacia Dios). - Tambien diferencias con respecto a
Dios. Se orientan, algunos, hicidamente, de un modo implacable y decidido, y en una determinacion a veces misteriosa y en soledad asumida,
avanzan por esta perspectiva de eleccion hacia este centro 0 hacia esta
potencia. Pero otros, al traves del pecado, del exilio, trazan el circulo
de su existencia con conciencia sonambula y perdida, y en el trazado
de sus realizaciones, ignoran que pasos dan en 10 desconocido, hacia
que zonas de 10 desconocido se aproximan, 0 despiertan un dia y se
descubren moviendose --cayendose hacia Dios, perdiendoseen el
exilio.
(Comunicacion y redencion de la naturaleza). - En otros el movimiento es hacia la naturaleza. Esto es mucho mas visible por ej., en
los artistas. Asi adquiere una expresion inmensa en la labor de un
Miguel Angel, de un Goethe, de un Walt Whitman, de un Emerson,
de un Nietzsche, de un Balzac, de un Novalis. Ellos reconocen sus
movimientos, sienten sus rum ores, hallan sus "poderes imprevistos",
sus fuerzas "inarticuladas y higubres" y quisieran despertarla, elevarla,
transfigurarla en belleza; ser rivales de ella!
(Penumbra vertida). - La consideracion siempre parcial de problemas en si tan complicados y tan hondos; la diversidad de las interpretaciones, la circunstancia de haberse avanzado poco en su
analisis, no autorizaria el establecimiento de conclusiones, como 10
hubieramos deseado. Las aqui esbozadas advierten la complejidad de
muchas opiniones prevalecientes en la exegesis (123).
En dos gran des sectores puede dividirse la opinion, en 10 que toca
a la naturaleza de la filosofia y del acto filosOfico; en oposiciones extremas y abstractamente pensadas, como si la filosofia fuera una
actitud separable de otra manera 0 actividad humana, se estudian las
doctrinas y sistemas como un momento de la evolucion del proceso
(123)
FaIta adem.s el esfuerzo
ciones extremas que hayan resultado
de complementariedad,
Ia labor
de planteos incompletos.
que
concilie
Ias opos;·
�historico, interrogando a 1a historia para saber 10 que sea 1a fi1osofia;
pues seria publico, revelado el acto de pensar, que, implacablemente,
tenderia a la manifestacion. La fuerza creadora, genial, libertaria un
contenido (124). Asi, para Hegel, que en cierto modo expresa una
opinion compartida, pre cisamente porque cada filosofia es un grado
particular de la evolucion, pertenece a su tiempo y esta ligada a sus
limitaciones, como el individuo es hijo de su pueblo, de su pais, del
que el no hace sino expresar la esencia de su forma particular (125).
Un hombre particular, dice, puede luchar como quiera, pero Ie es
tan imposible arrancarse de su tiempo como salir de su piel; porque
el pertenece al espiritu universal unico que es su propio ser y su
propia esencia (126). Grandes y profundos espiritus piensan asi que
el sistema y la doctrina constituyen la manifestacion mas acabada de
la actitud que lIama,mos filosofia; mas, en el otro polo, con igual 0
mayor vehemencia, aparecen los pensadores solitarios, que sienten
menos 0 que no sienten el acto filosOfico relacionado con el pais, con
Ja epoca en que viven, con el acervo cultural dentro del cual les es
dado pensar, con la lengua, que vincula ria al grupo humano, 0 que
opinan que en su singularidad se libertan de esas condiciones (126).
Se sienten emancipados de toda tradicion y, al acentuarse en ellos la
descontinuidad, hablan del esfuerzo que caracterizaria el acto de
pensar, y, mas alIa de la voluntad de expresion, de una voluntad de
silencio, 0 de dificultades de enunciacion 0 de secreto (128).
Asi, y en esto, los casos, las circunstancias son extremas, individuales los actos de la inteleccion y de la creacion. Al interprete Je
quedan las zonas intermediarias (entre) mediante las cuales el acto
intelectivo utiliza los esquemas de la idea para avanzar en la comprension de las creaciones ajenas, y el acto de la suscitacion personal,
de su experiencia propia y de su pensar directo, para hallar la correspondencia entre las experiencias y las doctrinas. Parece si, que seria
posible trabajar en una zona intermedia; una zona que iria desde el
pensamiento comun y compartido hasta la esfera del pensamiento
enunciado (personal y vivaz) y hacia el pensamiento enunciado y
silencioso.
(124)
Hay, se insinuan
a veces, movimientos
hacia el silencio,
bacia In cspectacion
sublime, hacia el secrelO.
(25)
DII.THEY
tambien
habla de las formas
nadonales
de la fHosofia.
Recuerdo
la
extraiieza de Chestov al rcspecto.
(126)
Utilizo
sin referenda
de pagina,
el texto de L. Chestov
(Les favoris
et les
desherites
de I'histoire
Mercnre
de France
15·VI.1923).
(127)
La exposicion
mas penetrante
y critica
de este punlo
de vista, se !:alla en la
obra de Bergson,
principal mente en Intuition
philosophique.
(128)
Esto, en puntos cxtremos, porque despnes, en zonas intermedias,
se hallari:m 105
pensadores
que, sin desconocer
]3 descontinuidad
de las doctrinas y de IDs sistemas. quieren,
tamblen,
respetar
la rebosadura
del aClO filosOfico con respecto
al ideogram.
y los mod os
infra-discnrsivos,
csas enunciacioncs
en e1 limite de 10 impalpable,
en el comienzo
de los
esquemas
y del silencio.
�a) porIa idea de razon comun;
b) porIa idea de lenguaje;
c) porIa idea de posibles actuaciones comunes de la cultura
historica sobre las personalidades y grupos que la integran; porIa
idea de modos comunes de percibir y de obrar, de reacciones humanas
y comunes;
d) y pOl' el descubrimiento de 10 concreto, una zona de concitacion y corroboracion de los esfuerzos;
e) 0 partiendo de la hipotesis de la igualdad de la persona, de
las zonas comunes y de la comunicacion entonces de la experiencia.
La historia, la biografia, la consideracion de los antecedentes psicologicos, la determinacion de las influencias, nos pondrian en presencia
de la imagen, de la zona co,nun. Pero la garantia de alcanzar resultados
comunes iria desapareciendo al advertirse la presencia de realidades
o influencias poco elucidables:
a) ancestrales, que no pueden determinarse;
b) historic as y psicolOgicas, que logran pOl' composicion 0 pOl'
fatalidad, sintesis y compendios nuevos (los influjos imprevisibles de
la na!uraleza 0 del espiritu, y honduras insospechadas) ;
c) el modo de vivificacion del espiritu con respecto a la vida;
y cambios y enriquecimientos de la voluntad, de la razon, del sentimiento ...
d) influcncias en fin espirituales (0 divinas), poco descriptibles ...
Diferencias, tambien, porque varian los poderes expresivos y de
plasmacion de la imagen, de voluntad de forma, 0 de secreto, la facultad de alterar, de transfigurar. Pero todos si estarian de acuerdo
en que el poder de producir se relaciona con elementos absolutamente
personales, con una cierta manera de vivir mas particular y mas intensa, con un poder de captacion 0 un poder visionario mas excepcionales y mas hondos. A condicion de que se entienda, podria decirse
que 10 mas hondo de todo no se elucida y que 10 que es elucidable
del punto de vista historico presenta menos interes del punto de vista
metafisico ...
2,QUE FONDO DE REALIDAD, DE EXTASIS, DE INTELECCION
TOTAL, HAY ALLI PARA EL OBJETO?
(La filosofia como clausura de la vida). Seria erroneo, 0
provocaria extremos en la exegesis, tanto la idea de una continuidad
plena como de una ruptura en su sistema de i'deas y en su doctrina.
Atendiendo a la polaridad radical si, pueden advertirse en Comte, ya
el intento de una explicitaci6n del hombre por el cosmos, ya, en la
�segunda manera, el intento contrario de explicar el cosmos por el
hombre (supuesto el caso de que estos sean problemas y no cuestiones
meramente verb ales, sin alusion explicita). A nosotros nos parecp-, y
la lectura de los prefacios y post-facios de Comte tienden a mostrarlo,
que Ie mueve el proposito de situar al lector en la idea de un mo:
vimiento enterizo de su sistema, y que ese proposito no siempre
importa desarrollo 0 continuidad viviente; que, muchas veces, es la
reiteracion agonica, la noticia del acabamiento, de la desvitalizacion
de los procesos 10 que Comte liga y trama, la unidad ficticia. La sucesion entonces, de las ideas, la coherencia advertida cn el sistema,
serian obra del espiritu malo del encadenamiento; aquellos enlaces
acaso en el fondo hostiles, hiatus en la realidad y en la psiquis, que
el pensamiento sonambulo liga y religa. Pero tal vez nos convenga
avanzar en el analisis hasta descubrir aquella discontinuidad de
desarrollo en donde alientan, no los ideogramas sino los esquemas,
las latencias, de un pensamiento que se obstina, que carece si de
homogeneidad abstracta en el grado en que se percibe mas ligado a
las experiencias primigenias. Sin duda, en Comte, estos momentos de
desarrollo viviente 0 de sentido profetico de profundidad posible, no
son constantes. En verdad nunca tiene la profundidad y 10 concreto
como motivo que estimulen su pensar; su hondura es a partir de un
limite prefijado, pero conocido y logico; su profundidad esta presentida, prefijada, descendente en el sistema. Comte sabe los limites y
la esfera dentro de los cuales debe realizarse la labor de penetracion,
de analisis, y de afan activo y practico. Falta, hemos dicho, el sondeo
abisal; nada arcano Ie estimula. La distincion de estos pIanos y la
superposicion requiere, pOl' 10 mismo, un esfuerzo constante, que debe
legitimarse siempre sobre la base de la prueba explicita, del texto
invocado. Pero, en Comte, ademas, hay un tercer movimiento, que
proviene de una cierta exaltacion finalista de 10 humano; su positividad va ligada al interes practico, reclama la necesidad de organizar
la vida social a partir de 10 conocido. En el, falta siempre la entrevision, no ya de la esencia, sino tambien de la totalidad, de 10 omitido,
de la nada. Al traves de cientos de paginas, no se percibe ningtin
movimiento de la psiquis para notal' la apariencia, el no ser, 0 la
necesidad de construir una figura que guarde en sus contornos alguna
nota desconocida y nos revele su secreto vibrante de novacion. La
cxaltacion finalista de 10 humano, pOl' una parte, la clamorosa exigencia practica, el sentido absoluto de la relatividad, no son, si bien
se piensa, sino manifestaciones, de tensiones pre-fijadas, que cuesta
separar de aquellas impuestas porIa profundidad de la vida y que
aparecen menos en Comte que en otros pensadores. 0 para decirlo
cn otros terminos: no se coloca nunca bajo la accion indefinida de la
vida y del destino; elige la profundidad; no es victim a de los procesos,
(mientras otros estan actuados sin reposo) ; y 10 concreto, que Comte
rehuye, no labra, en el secreto itinerario de la forma, el acto de expresion que no olvida la sustancia evasiva que, un pun to, tocamos
y dejamos, estremecida, en la dolencia de los suenos y antes de la
�muerte, agravados en el sentimiento de coeficientes de realidad perdida, en aquella experiencia de la razon como mensajera de 10 abolido,
o conciencia que puede ser sustituida pOl' el advenimiento de algo
antes no sospechado.
(Detencion). - Cuando se prefijan los limites dentro de los cuales
debe operar y mantenerse el pensamiento reflexivo, cuando se esta·
blecen las norm as y las condiciones dentro de las cuales dcben plantearse y resolverse los problemas de accion, uno piensa hasta que
punto puede quedar sofocado el vuelo del pensamiento critico, sin
avanzarse, en el analisis, al estudio de los errores secretos, debilitada
Ia accion misma, incapaz ya de suscitar una accion revolucionaria en
la historia 0 poner en el alma una porcion de idealidad que haga
volver la vida y a 10 posible y decida 0 acelere los cambios. Seria
exagerado decir que la prevalencia de la accion, en la que tanto se
complacen ciertas expresiones del pensamiento contemporaneo, sig.
nifica tambien un debilitamiento de la razon 0 del ideal. De la razon,
porque la razon que escruta e indaga y descubre el error, insimia los
criterios, inicia los primeros movimientos de amor y de la justicia
que deben verterse a 10 real; y debilitamiento, tambien, del ideal, y
del bien, porque la irresistibilidad del bien (Rauh) no solo pone mas
intensa a la individualidad sino que nos hace percibir mas los pasos
de la historia, el movimiento de la vida y el requerimiento que impone
el haber descubierto la precariedad de 10 historico y la inconsistencia
de los valores (120).
(Para mejorar la interpretacion). - Ocurre en los juicios de la
exegesis que, con harta frecuencia, nos dejemos llevar pOl' aquellas
concreciones que con mas claridad pensamos, 0 que se nos revelan
en las primeras lecturas, 0 que consideramos mas importantes porque
complacen mas nuestra psicologia 0 estimulan mas las operaciones de
nuestra razon. Pero estos criterios, debidos a la limitacion, nunca son
suficientes para justificar los fundamentos filosOficos de una doctrina.
Es preciso volver de nuevo a ella y advertir las operaciones secret as,
toda suerte de estimulos, en un autor: los propositos formulados y los
informulados, la direccion impuesta porIa determinacion racional 0
Lavocacion activa, como en el caso de Comte, y aquellas otras instaInciones del pensamiento, inerme, que reitera la fatiga. En Comte hay,
a 10 largo de su carrera, y esto puede ser advertido hasta pOl' lectores
poco avisados, tendencias, propensiones dogmaticas y, pOl' momentos,
Be insimia la movilidad eritica, y una razon mas delicada que vuelve
y atiende alas consolidaciones historic as del error. En el contacto con
la historia recibe impulsiones que la vitalizan pero que despues llegan
a ser solo un cuidado; un cuidado de que no penetren, en la sustancia
del tema escogido, en el ambito trazado porIa razon, elementos que
�perturben su funcionamiento, cosas e ideas que pueden alterar el ritmo
seguro de la doctrina. Notal' como se instala en el el tiempo biolOgico,
y como sofoca el dinamismo de la razon y hace imposible el que esta
se liberte y vuelva c.apaz de pensar, sumisa a los movimientos y las
insinuaciones de'la vida. Y esas tendencias dogmiiticas, y esa positividad
de raz6n, estiin en Comte, desde el principio; en el momento de la
gran energia que se revela en el Curso parecen suspenderse, aseguran
su vocacion entonces mas genial y poderosa, pero ya empiezan amostrarse los debilitamientos de la razon y van apareciendo en esta obra
y en el Sistema de politica positiva, la pasividad no profunda y el
comienzo del dogma, que coinciden con el modo de fabricar el sistema,
hasta que, finalmente, 10 sistematico y el dogma mismo ya no pueden
ser suplantados. El debilitamiento y la derrota de la razon, son la
prueba de su triunfo! El pensar directo expira en la fatiga. Pero la
fatiga es aqui la alegria del pensamiento reflexivo; la perdida de la
realidad, la causa del sistema y la pasividad de primer plano, pOl'que
no quiso el dar paso alas insinuaciones de la pasividad profunda.
o 10 que quiera, la vida, hacer con el alma ...
(iComte elucida la idea de experiencia?).
- Llega a ser muy
extrana aqui, la idea 0 nocion de experiencia. El lector atento, descubre que esta nocion, de tanto uso en sus pensares, no ha sido elucidada. Comte ignora "que el metodo se comprende aplicado a un
ejemplo; que una existencia no puede ser dada mas que en una experiencia", y que la filosofia exige un esfuerzo nuevo para cada nuevo
problema. Pero el no penso el detalle, el objeto solitario; porque la
idea de ob jeto aislado, de detalle, supone la necesidad de la relacion,
el deseo de erigirlo en centro de profundizacion, capaz de requerir
10s movimientos de su pensar, para captar las notas del objeto; como
debe pensarse la idea general como sentimiento de perdida de la fuerza
(las conexiones se debilitan en el grado, diriamos, en que los objetos
van perdicndo su contorno sensible y su forma y la fuerza que podria
alcntarlos y ser hallada en otro momento de las oscilaciones de la
l'azon 0 de la vida). La idea de experiencia es, en Comte, limite; pero
ese limite no puede ser verificado; no puede ser sino una abstraccion,
un abandono de 10 concreto, un pensamiento que no se atreve a inten·
sificarse, al que la razon no puede refutal'.
(Omisi6n de los influjos naturales). - Tampoco es el suyo un
naturalismo, y si bien Comte no admite la existencia de nada fuera
de la naturaleza y no recurre, para explicar, a ningiin principio de
orden trascendental, es curioso que falte aquel sentido de 10 concreto,
aquellas operaciones naturales, "tan profundas como Dios mismo";
modos de la sustancia, de las que han de arrancar luego otros sentimientos de 10 desconocido, 0, apoyandose en las cosas, volviendolas
interiormente mas profundas, infundidas pOl' el principio creador de
�Ia vida. Hay aIIi, y pOl' esto es tan dificil caracterizar su pOSICIOn,
abandono de 10 divino, pero no IIega la naturaleza, en la vastedad de
m significado y de sus fuerzas, a ser atendida pOl' el hombre de ciencia.
Comte no es, en verdad, un investigador; ni agita en su sueiio imagenes
y recuerdos; ni despierta emociones de indole artistica, ni suscita en
el sondeo metafisico que IIeve y no abandone de 10 concreto. Curioso
punto de vista, pues, extraiio naturalismo (130) en el que nuestro
autor apenas la atiende (sin IIegar a fundal' un empirismo) la pierde,
Ein sustituirla pOl' pensamientos mas hondos, estimulado en otra esfera
de 10 real. Le sirve para abandonar aDios, pero Comte no siente el
golpeo, en la psiquis, de las fuerzas naturales que traen notas nuevas
"agravada pOl' el sentimiento confuso de la existencia universal".
(Alli la cntlca es un mal).
Asi se vuelve su pensamiento, no
ya contra los modos historicos de pensar superados -los que incluyen
la designacion de modo teol6gico y modo metafisico de pensar-, sino
que tambien se vuelve contra el pensar en cierto modo critico, como
veremos luego, tendiendo cada vez mas a la eliminacion de la ontologia. Si aqui Comte, energicamente, dirige sus saetas a la nocion de
10 absoluto, si, como creemos, es mas valiosa, como se vera, su critic a
de la metafisica verbal, seria preciso acaso, distinguir, en este esfuerzo,
10 que es realmente halIazgo acritico, separado de aquelIa esfera de
10 problematico que· debio incitarle a refIexiones mas consistentes.
Pues, no hay duda: la mera consideracion de la relatividad y las
interdicciones impuestas como el desuso en que caen los problemas,
son criterio bastante para determinar, para siempre, que no se excite
el pensamiento en 10 concreto, que no atienda el pensamiento al paso
de otras realidades, 0 al advenimiento de otras maneras del ser, pero
que quedarian desatendidas; fuerzas acaso que podrian suscitar mas
energicos laboreos, realizaciones mas preclaras, atisbos mas sutiIes.
(Frustraci6n metafisica). - Creemos que un desarrolIo lucido,
advertido, de todas las peripecias del pensamiento comtiano, y tom ado
el termino en su significacion mayor, en cuanto es la metafisica, 0 ha
sido, expresion de una exigencia de unidad, mostraria que Comte es
un metafisico. Pero, es curio so : falto alIi la inquietud, el apetito de
ser, el deseo de integral' el circulo entero de la existencia; el sondeo,
esa actividad de Ia atencion que quiere volverse hacia 10 concreto, hacia
10 posible; falto el retorno de los elementos que vuelven ala identidad
y falto el pensamiento que reitera y escapa, en la critic a, a la idea
de aparicion y avanza para coincidir con los movimientos de la vida,
y falto, en fin, el senti do implacable de la forma: aquelIos esquemas
iniciales de cierta sustancia, que avanzan y enriquecen a la psiquis en
�la concitaclOn de 10 concreto, agravando el pensamiento, ya inca paz
de no obedecer al influjo de esos lllimenes, dominado por ellos, onda
febril de su movimiento y causa de su intensificacion.
(La intuicion de carencia). - Todo el fin de la filosofia se consap:ra a enlazar, a enlazar, a enlazar! A sistematizar. Avanzando hacia la
sistematizacion total de los deseos, de las ideas, de los sentimientos, de
las costumbres. Hay aqui y doquiera, por asi deeirlo, hipnotismo de
la rclacion, una especie de proyeccion espeetral del requerimiento de
la unidad (la mala metafisica que persiste). Pero aqui relacionar, y
esta es una inconsecuencia en Comte, no es para seguir extendiendo
la esfera de las relaciones y sospechando relaciones mas profundas,
ni intento de avanzar por las fisuras, por los hiatus que se Ie revelen.
Comte no advierte que esta necesidad de relacion despierta en el alma
movimientos de apropiacion: de 10 pasado, de 10 futuro, de 10 perdido
y, asi, no es injusto decir que ningun pensador ha dado tanta importancia a la categoria de relacion, pero, tambien que, en ninguno falta
tanto el sentimiento concreto de la relacion, del vinculo, la intuicion
de perdida de 10 otro, 0 de la legitimidad de la omision (entendida
como relacion posible) y de 10 complementario, de la nostalgia de la
totalidad y de la integracion.
, (Coherencia logica y continuidad dogmatica). - Muehas veces
hemos visto que, en Comte, la continuidad es un cuidado. Teme los
hiatus, las contradicciones, los desordenes; se esfuerza, no ya en eoncertar ideal mente el cur so de la historia sino tambien en asegurarlo
en la instauracion del estado positivo y mediante la dictadura normal
(y, en su alma, mediante la nocion de coherencia logica): nada que
rompa la armonia entre los sentimientos, las ideas y las costumbres.
Hay asi, pues, un proposito de unidad que es hijo de sus propensiones
sistematicas y que debe ser distinguido del ideal de coherencia logica.
EI ideal de coherencia logica, solo puede querer decir que, lucidamente,
hemos alcanzado un conocimiento de las relaciones, pero relaciones
actuales, contra las que podrian volverse los hallazgos de 10 nuevo 0 108
en'ores que los atisbos criticos descubran. Pero cuando en Comte no
se mantiene este sentido de la coherencia logica, se vierte y se extiende
la nocion de continuidad. La nocion de continuidad como un cuidado,
y expresion, no de los poderes critic os sino del dogmatismo, a causa
ya del vencimiento de la razon, inerme, ya en la pariilisis de su fuerza
y en el abandono de sus afanes.
(Metafisica y experiencia de 10 absoluto). - Faltando,
en Comte, una verdadera experiencia de la profundidad
mente, presentimiento de desarrollo, objetivamente, noticia
lidad oculta, que llevaria-que exilaria), y careciendo como
como falta
(subjetivade la reacarece, de
�una experiencia de 10 absoluto, era natural que quedaran clausuradas
ms ideas acerca de la religion, y de la metafisica, y del arte. Como falta
alIi la experiencia de la soledad, y aquella concentracion del pensa·
mien to que, al traves de rupturas intenta renovar la melodia de la vida
(Mallarme) y hacer coincidir, en el centro, y oriental' los fragmentos
de su yo con unidad vehemente en 10 desconocido. En lugar de soli·
citarse pOl' 10 absoluto, religioso 0 artistico, en la cesacion del pensa·
miento asegura su relativismo, clausunindose ante el advenimiento del
misterio como fuerza de excitabilidad en el itinerario de su des·
arrollo.
Comte pudo intuir la metafisica como esfuerzo en la direccion de
to mas hondo (Simmel), 0 e.n el reclamo de la personalidad deseosa de
sobrepujar la condicion humana (Bergson), 0 como critic a de las abs·
tracciones (Whitehead); pero ni tuvo experiencia metafisica ni sintio
el deseo de forma, el deseo de expresar. Porque 10 absoluto, 0 cierto
modo de 10 absoluto, 0 experiencias que nos situ en en su direccion, se
Ie hubieran descubierto, si hubiera sido en el mas fuerte la eapaeidad
artistic a, en aquel empleo del artista absorto en el aran de contencion
del alma y de las imagenes, que suponen 10 bello y la facultad "de
hacer comparecer el universo ante la eonciencia". Comte no sintio
la necesidad de seguir sondeando, suseitante; no Ie atrae el viaje a 10
largo de una ruta infinita, avanzando siempre, con la entidad frag.
mentada 0 enhiesta, y con aquella facultad que solo nos liga a la dis·
pet'sion 0 a la metamorfosis, para suscitar en una unidad mas pro·
funda; ni comprende la importancia de seguir estimulado pOl' el
enigma; aquella atraccion que, si destruye, excita la facultad de ex·
presar, ni aquellos desvios heroicos que la superan. Comte obedece,
mucho mas que a la capacidad de crear, a la fuerza logica 0 a los
frenos morales y, acaso, a caprichos que no Ie dejan avanzar en el
conocimiento de 10 absoluto. Asi sus defectos no provienen en verdad
de una earencia de energia; ni esta desprovisto de penetracion; alIi,
mas que a la dispersion se asiste a la detencion, a la paralisis del
pensamiento.
(Relacion - sintesis). - No hay duda de que algunos de los mo·
mentos, de las ideas mas hondas del pensamiento comtiano, cuando
este insinua el movimiento de su profundizaeion y de avance en 10
concreto, aparece, aunque de modo larvario, en las paginas del Curso
del Sistema de Politica Positiva y en su Sintesis. Ha dedieado Comte a
la nocion de relacion un inmenso esfuerzo y ha prestado a esas ideas
muchisimo interes; pero la relacion, como se comprende, solo podra
declarar, no los momentos mas hondos del objeto, ni los momentos
mas hondos del sujeto, sino un esquicio, en cuanto clarifica nuestros
conocimientos, pero esquicio que no debe ser perpetuado pOl' el afan
de no pensar mas. La nocion de coherencia lOgica debe quedar
abierta. EI problema de las relaciones, no puede plantearse abstractamente, de un modo lineal, en extension, sino que, el solo hecho de
�plantearlo evidencia una necesidad de saber, no ya hasta donde se extienden, sino que profundidad alcanzan. Pero para pensar en esta
orienta cion, Comte hubiera tenido que avanzar en e1 terreno de la
llletafisica, 0 en el analisis de la individualidad profunda, no como
mero reflejo de un complejo colectivo sino como unidad solicitada,
atraida hacia la relacion cada vez mas intima consigo mismo, en el
proceso de la vivificacion, hacia un estimulo que, si no la crea, la
alienta en el itinerario de su desarrollo. POI'que e1 yo, la personalidad,
no es meramente un compendio, no es una sintesis que e1 solo afan de
[;0 querer pensar mas perpetue sino que, en la experiencia, se revela
como celeridad de pensamiento y de sentimiento, forma de tension
hacia lo otro, hacia otro momento plastico de su desarrollo que podria
haZZarlo real en otro momento, con mas ricas tonalidades del yo y de
la realidad y en el conocimiento de relaciones antes no advertidas (131) .
(Sobre el paralelismo del problema y de la solucion). - En
Comte aparece siempre la actitud de retencion; una cierta formulacion
abstracta del problema, y una solucion, limitada, adecuada a el y que
10 resuelve y, al mismo tiempo, un cuidado de no trascenderlo. Este
modo de retencion del problema y de la solucion, es muy caracteristico de Comte, y pone en evidencia su temperamento y su propension
dogmatica. Comte tiene un senti do de 10 concreto, que formula y define
para no ahondar mas en 10 real (que Ie llevaria, que, metafisicamente,
Ie exilaria).
(;,Hubo fidelidad a la idea positiva?). - lFue Comte fiel al positi,vismo de racionalidud? lPrevalecio este realmente pOl' conviccion
frente al positivismo de iglesia? l Tiene valor ultimo e1 distingo? En
el nivel de las palabras, si, pero si se atiende al sentido de su obra,
a la direcci6n, al esfuerzo de acomodacion que realiza se nota, en efecto,
que define el positivismo de racionalidad en terminos propios; pero
que, de hecho, Ie asigna un caracter dogmatizante, que viene del positivismo de iglesia. Quiere decir que la distincion es meramente verbal.
Lo que no debe entenderse en el sentido de que Comte no era consiente de ello; el tendia hacia la sistematizacion; era, pOl' temperamento, sistematico; pero, ademas, queria serlo, y no queria dejar
de serlo.
(La propension de lu unidad y la perdida de lo real). - Es muy
dificil, tratandose de pensadores pOl' naturaleza dogmaticos y de propension sistematica, y tambien "energicos", que son llevados, pOl' ne·
cesidad de unidad, a someter la mayor cantidad de experiencia y de
(131)
Comte prefija el limite de la realidad;
prefija
insinnar
ningun
tipo de pensamienlo
que 10 trascienda,
conrnover el concierto
de sus ideas, a romper el cuadra
tencia,
el equilibrio
gnoscologico,
la armonia
sistematica.
el limite de la idea, y no quiere
0 ]0 altere,
nada que venga 3
de su representacion
de la exis-
�ideas bajo la mlsma rubrica, es dificil, digo, comprender el distinto
alcance de 10 que esta previamente dado desde la iniciacion de su filosofia (pOl' ejemplo, Comte en las primeras Cartas a Valat), y separarlo de aquel esfuerzo que quiere incIuir y sistematizar linealmente,
forjando asi una unidad ilusoria, distinguida de una reiteracion vi·
viente, de una especie de afan de la vida que se asoma y vierte en
esfuerzos de unificacion organica y quiere renovar su melodia. Esta
distincion, 0 estos pIanos, pueden ser separados; pero acaso sea mas
propio decir que el esfuerzo sistematico, en Comte, casi una mania,
prefija el limite dentro de los cuales debe realizarse el proceso de la
unificacion. Comte no se abre a la experiencia; atiende al transito de
la finitud historica, pero no erige 10 finito en esfera de exploraciones;
Comte atiende a 10 futuro, peru quiere predeterminarlo desde la exigencia gnoseolOgica que la ciencia aconseja; atiende ala realidad, pero
justamente y como tal, abstractamente, evitando sus poderes, y para
abandonarla y sustituirla pOl' su nocion de lo concreto, una sintesis, un
compendio de las notas de 10 real que el pensamiento trama. Este
momento corresponde a la ausencia de la experiencia metafisica y
critica; su obra toda padece limitacion a causa de no querer estimularse con los aspectos de la realidad desconocida que son... todos.
- (El pensamiento de la realidad omitida). - La calidad critic a de
los pensadores no solo se manifiesta en que saben dejar Los problemas
abiertos, en que no vuelven la espalda ante ninguna cuestion (Vaz Ferreira), en que no confunden solucion y respuesta, sino tambien en una
cierta capacidad de volver sobre los poderes, sortilegos, fijantes, de los
problemas y de las formulas, porque, en el fondo siguien pensando que
podria ser un perjuicio la creencia de que el planteo de todo problema
signifique su solucion (132). Pero sl para Jo positivo y 10 critico (yaqui
usamos los terminos contrariando a Comte) lo valioso es La manera de
filosofar, las cualidades negativas tienen igualmente una manifestacion
precisa, en el caso de Comte, una manifestacion energica, y muy
energica. Comte no se deja estimular pOl' 10 real; no tiene el presen·
timiento de otras soluciones; aunque se admita una como posible,
o mas valiosa, 0 mas fecunda, en ciencia como en filosofia, es siempre
posible, y conveniente, dejar Las cuestiones abiertas, pOl' 10 mismo que
el caracter de toda opinion filosOfica es de ser refutable (Com'not).
Pero Comte eonstruye 10 real; para el 10 real es un compendio que
realiza la idea; sin presuponer la euestion 0 la existencia de la cosa en
si; pudo admitir la existeneia de cosas -de las eosas- como centros
finitos, con poderes emisivos sobre la razon, 0 como centros de computacion de lo concreto y orientaciones de la atencion, que pueden
y que deben ser explorados. Pero Comte no tiene ese senti do de una
realidad extramental, de la existencia de cosas ajenas al pensamiento;
(32)
Vease la opinion
ception d" moude).
de
SIMMEL
en H. Hoffding,
Conceptions
de la vie
(Cap.
Con,
�cuida de que 10 estimulen, cuida, teme de que influyan y alteren su
Eentido de la abstraccion y de la coherencia logica. Ni abre las soluciones a la posibilidad de otras soluciones, ni deja que el pensamiento
'le enriquezca bajo la accion indefinida de una realidad que desconocc.
Esta domina do porIa idea de que todo problema justamente y en
cuanto es planteado, tiene su solucion, y el esta proyectado hacia las
soluciones (y no se intensifica en el problema como tal) ; ni piensa la
ultima respuesta 0 la termina con una interrogacion, como conviene.
Sin duda, formular un problema es intentar la solucion, pero como
Comte tiene cl hipnotismo de la estabilidad, las soluciones Ie son en
cuanto terminan con los problemas, y los absorben. Pero entiendase
que el problema no es 10 queda rebasado pOl' el misterio, sino 10 que
hace imposible el atender a la faz enigmatica de las cosas; el misterio,
10 es, en cuanto debe desatenderse; se atiende al problema para propender a la solucion y alcanzarla, para que no vuelva mas ni como
misterio ni como inquietud. Resolver, aqui, es dejar de pensar; no
pensar mas. Es saber absoluto, impensadamente obtenido en el senti do
rclativizante pero definitivo.
(Soledad para volverse mas hondo). - Notese en Comte el cui·
dado que pone en mantener su soledad y su recogimiento. Notese, tambien, como esta soledad y este recogimiento y sus cuidados, son para
ponerse al servicio de una labor, de una responsabilidad, de una
manera, que buscan la elevacion del hombre y de la historia, desde 10
que iiI piensa y proyecta. Soledad y recogimiento, pues, par·a servir a
esos fines; no aquella soledad y aquel recogimiento que buscan la
relacion intima consigo mismo y que hacen avanzar en la profundidad
de las almas necesitadas de estar en el centro de la vida, de sentirla,
para vel' desde que senos levantan sus figuras exaltadas, en el extasis
o en el sueno, 0 para hallar testimonio de su realidad, 0 para saber
donde comienzan nuestros poderes creadores, en que zona nos ame·
naza la inexistencia de aparicion. Sin duda es muy delicado separar,
tratandose del alma ajena y con tan terrible condena y estigma de
insinceridad, esas esferas; pero, de un modo general, que reclama la
atencion del lector, puede si decirse que Comte requiere la soledad
y el recogimiento para, enterizo, dogmatico, proyectarse y realizar la
historia que quiere; pero no busca el recogimiento y la soledad para
reiterarse arcanamente; para volver a la vida, a la realidad, a 10 posible, con una vision nueva de la existencia; con la exigencia de una
historia nueva que el alma encarna y perpetua con gesto suyo, con
potencia suya y manifiesta ...
(Realidad omitida e ideograma). - Es evidente, en Comte, de que
modo la intensidad reflexiva se realiza y ocurre, como pOl' una especie
de uso exclusivo de una manera entre tantas otras que podria haber
escogido. Es muy debil en el, 0 no existen casi nunca, el esfuerzo hacia
�la complementariedad
que debe ser un ideal. Y una filosofia no debe
excluir jamas 10 complementario, ya que la realidad omitida es justamente el presentimiento de la relacion que llevaria a una integracion
mayor y a una vision mas amplia de los problemas considerados, con
respecto alas realidades omitidas 0 posibles.
(Pensar la idea aislcLdamente) (133). - Hay demasiado, en filosofia, pensamiento conexo, sistematico. Ya de por si propende a ello
la sistematizacion verbal y conceptual; hay, ademas, en la fatiga, el
afan de simetria que lleva a extremar esos defectos. Sin duda es bueno
tratar de comprender a los autores en la organizacion total, alcanzada
por un sistema de ideas; pero, sin perjuicio de esto, que, en efecto,
debe hacerse al leer a Comte, conscientes igualmente de ello, conviene
pensar cada idea aisladamente; arcanamente, concitada en nuestro yo;
notar en ella el grado de abstracion, su poder, sus limites y, realizando
cse esfuerzo, tratar de conexionarla con las otras ideas, buscando, ahora,
los equilibrios en 1a profundidad. Cuando se hace este ejercicio, descubrimos los grados de abstraccion, la intensidad con que cada autor
piensa las ideas; muchas veces result a tambien que los nexos eran falaces y habia, en los sistematicos de este orden, matices, hiatus y un
fragmentarismo mayor de 10 que suponiamos; las soluciones y las
relaciones importaban ser casi siempre debidas a que el autor sentia
la dificultad de los pasajes; se idealizaban Las dificultades, se colmaban
con aquellas palabras que ocupan el lugar que deb en cumplir las intelecciones profundas 0 la insercion vivaz del pensador en el proceso,
la realidad que el analisis podria intercalar, que el atisbo critico
advierte como omitida y, entonces - fondo de otras cogniciones ...
(Alma grande y perdida). - "C'est une grande ame qui ne sait
oil se prendre". (La Mennais). La expresion es tremenda y parece
verdadera. Comte denota, en efecto, un desarrollo sentimental intenso,
pero que apenas recibe estimulos reales; apenas tiene poderes para
la fijacion de las ideas; voluntad para dominar el curso entero de la
vida y de la historia; pero no es la suya aquella voluntad que quiere
acordarse al ritmo de la vida abierta; Comte propende a la imposicion;
su gesto, implacable, elude; su verbo, implacable, enuncia; no se extemia nunca ante 10 posible,. ante 10 insospechado. Es poderosa en
Comte la actitud prehensil, pero mas que la incapacidad de asirse de
que habla el texto de La Mennais, advierto en el una incapacidad de
soltarse, de evadirse hacia la libertad de los enigmas, en el movimiento
de liberacion, en el atisbo critico.
(Valor de 10 omitido y de lo complementario).
- Nunca he visto
un pensador que tenga menos conciencia de 10 omitido -que podria
(33)
Vease Cours
ramcntc, comcntamos.
de philosophie
positive
IV,
p. 300, el notable
pasaje
que,
some·
�ser 10 complementario. Porque el movimiento de nuestras intelecciones
debe dirigirse tambien a integral' la conciencia humana y, en la medida
en que aumentan nuestro saber, volviendo mas lucida nuestra ignorancia (inteligir - ignorar). POl' eso debe ser norte siempre de la cavilaci6n y de la critic a, una insinuaci6n de movimientos totales de
nuestra personalidad, abarcando cada vez mas elementos de la existencia, y el presentimiento de que 10 omitido, de 10 desestimado, de
10 ignorado, que podrian ser notas complementarias, capaces de producir una integraci6n mas completa de nuestra personalidad y de
nuestras ideas; pero, en Comte, faha siempre -sentimentalmente,
la
nostalgia (nostalgia como acto filosOfico y al modo de Novalis, que
llevaria a sentir el deseo de buscar relaciones entre las distintas formas de la existencia; 0 al modo de Nietzsche, como necesidad devoradora de la posibilidad). Falta aZZiLa intuici6n de carencia, el agudo
sentimiento de 10 incompleto, y la espectativa de 10 posible, y el afan
de complementariedad que abismarian en el sondeo de 10 posible.
Comte incluye las ideas en un orden lineal y progresivo; pero 10 omitido, toda manera de 10 omitido, pudo ser, yes, vestigio de metafisica
o torpe utopia imaginal, 0 deseo que no se inserta en la realidad.
Nunca presiente en 10 omitido el comienzo de integraciones 0 conexiones mas extensas; ni tiene la nostalgia de 10 posible, ni oye la clamol'osa historia de 10 perdido.
(Acerca del sentido del orden). - Un aspecto de esa faha, de
esa intuici6n de carencia, de la dificuhad que tuvo Comte para aceptar,
profundizar y redimir sus ideas porIa intervenci6n del pensamiento
metafisico, se declara, de un modo particular, en los planteos que hace
de la idea de orden. Pero el orden no constituye aqui una honda
inquietud metafisica, ni tiene aquel sentido de clave, que J ankelevitch
descubre como la meditaci6n capital del pensamiento bergsoniano; el
orden no esta pensado en contraste con el desorden; ni expresa tampoco la inquietud, la decepci6n sistematica (Spir) de los escepticos;
es mas bien un aspecto de la idea de unidad, del proposito comtiano
de unificar, de sistematizar; no es tampoco aquella unidad energica,
aquel centro activo que establece la continuidad de 10 real; el orden,
en Comte, es un reclamo subjetivo que sirve para mantener la jerarquia de las ideas y el equilibrio en 10 pensado; es una exigencia de
la accion; yes, finalmente, un requerimiento historico: la historia que
Comte proyecta, que el insinua y que la dictadura normal afianzara.
Pero cuando decimos que esta no es una idea metafisica, queremos
significar que Comte no la piensa metafisicamente; no realiza el esfuerzo en profundidad, mas aZZade las imagenes, hasta avanzar hacia
el conocimiento de las causas, al tener que enfrentarse con el material
ind6cil, con la serie, indiferenciada y caotica, de los hechos; no es
tampoco el afan constructivo, ordenador, que quiere entonces difundir
plasticamente las ideas; es el orden, repito, una figura anti-revolucio-
�naria, anti-creadora, una regulacion dogmatica de 10 practico; el gesto
boreal de la elausura, la voluntad de sistema triunfando sobre la
creacion.
(La marcha del pensamiento hacia el sistema). - Dijimos antes
que convenia leer a Comte haciendo fracasar los encadenamientos
sistematicos que, justamente en el, hacian aumentar la conciencia de
la certidumbre cuando en realidad eran la causa de su perdida y,
subjetivamente, el comienzo de los debilitamientos de la razon y de
la critica. Un ejercicio, entonces, muy util, consistiria en seguir el
proceso progresivo de la mayor cantidad posible de ideas; desde el
comienzo de su car.rera, al traves de las fatigas y desastres demenciales;
en el periodo del equilibrio y del temple racional mas sostenido (epoca
del Curso) ; 0 de los comienzos de la experiencia sentimental (Politica
positiva). Ahora, con caracter general, senalaremos que se advierten
en Comte uniones de ideas, la serie progresiva de sus repeticiones (10
decimos ahora para indicar lineas de hechos), la direccion sistematica:
poderosa, energica, manifiesta; afan de su vida, denodado esfuerzo;
y la fatiga, pero igualmente inminente, de repeticiones, de ritmos
o~tensibles, de cadencias; aqui, la extenuacion, como causa de que
las ideas se fijen en sus limites y logren conexiones ficticias; pero,
mas alla de esto, hay tambien en Comte un proceso de organizacion
viviente; un nueleo de aspiraciones 0 de afanes que muy pronto gravitan y se insertan en los ritmos del proceso sistematico 0 de fatiga;
pero que, pOl' momentos, se separan y nos permiten advertirlo. Sin
duda, en la evolucion general de su pensamiento, tienen estos su buena
parte, mas aquellos prevalecen y dominan, y se requiere ineluso cierta
tension y cierto afinamiento critico para distinguirlos, para salvar la
parte de bondad y de eficiencia de estos ultimos. Pero, bien pensado
el problema, la gran dominante en Comte es hacia la sistematizacion;
quiere prevalecer, extenderse sobre los contenidos de su pensamiento,
10 mismo al juzgar la experiencia historica del pasado que al presfigural' la historia futura; 10 mas hondamente senti do en el aparece
borealmente: esa fuerza ciega, invasora, es principio activo; no lleva
nunca a la experiencia abierta; se vierte hacia el sistema; en verdad,
nunca fue mas estrecho el pasaje de la organizacion al ideograma;
y, es pOl' ello que, Comte, nunc a pudo ser un creador; aqui hay sistema
porque no pudo haber creacion; aqui falta la critica, porque la realidad nunca tuvo presentacion inminente hacia la idea ligada al Todo
rebosador; aqui, en fin, a causa del sistema, no hubo personalidad
capaz de engendrar un devenir, ni pasaje a la originalidad creadora,
ni intento de lograr un contacto extenso y profundo con el universo.
(La elevacion). - La filosofia de Nietzsche desentrana un nuevo
metodo, un nuevo sentimiento de exaltacion y de potencia. Comte
no; Comte qui ere regular la vida porIa razon, porIa inteligencia, y
�comprende el sentimiento solo en cuanto regula dol' del orden; quiere
producir la elevacion, pero los sentimientos son considerados en su
normalidad. Nietzsche reclama poderes, contactos, sentidos con la
existencia, movimientos creadores, y una razon lucida, y un sentimiento
de potencia como una expresion de alma extraordinariamente elevada
y nueva. La elevacion misma supone la personalidad, el comienzo de
la historia en el alma, el advenimiento, el pasaje a la originalidad.
Comte confiere mas valor al pensamiento historico que puede influir
sobre el individuo; entonces solo piensa en la elevacion que eI puede
regular y preconcebir. La novedad queda proscrita, y la actuacion del
destino. Y 10 inesperado. Es omitida la potencia creadora del universo
que llevaria a pensar en cualquier cosa en la realizacion de cualquiera
de sus momentos imprevistos.
(La razon inmovilizada). - Comte no advierte, y no advierte
de ninguna manera -tal es la suerte de su dogmatismo- que su filosofia quiere corresponder enteramente a una determinacion de su
temperamento, de su caracter; menos advierte que esa decision, pOl'
10 mismo que no quiere responder a la realidad, no ve en ella sino
el aspecto de la realizacion y el cumplimiento de sus propios fines.
Asi 10 irracional, en eI, subyace, no afana al hombre en el proposito
de reducirlo; resulta, en fin de una exclusion arbitraria del sujeto;
importa una detencion, una renuncia del proceso de racionalizacion (134).
(La etica supone-requiere-el desarrollo). - Puede dar lugar a
una investigacion de interes el estudio, en Comte, de las relaciones
entre la moralidad, la religion y la politica. En un primer plano, la
experiencia politica aparece en eI como fundamental; en un plano
mas profundo, y sobretodo en la segzmda manera de su pensamiento,
la que se consagra en el Sistema de politica positiva, queda sometida
a la experiencia de religiosidad (la suya), pero penetrando en 10 mas
profundo acaso encontraramos que, en la significaci on que da a la
politic a y a la accion y al destino humano, prevalece un sentido, muy
energico, de la moralidad. Claro que en Comte no se plantea el problema con aquel patetismo que aparece, pOl' ej., en Kierkegaard, 0
en Nietzsche. Para Kierkegaard la decision, el empleo de la esperanza,
son eternos y suponen la individualidad; la etica, entonces, queda a
la espalda del desenvolvimiento intensificador. Nietzsche tambiell la
suspende; declara el mal de su intromision en la ontologia; reclama
la exaltacion hacia la potencia y el conocimiento solitario; pero no
se orienta hacia 10 divino; suena otro tipo de inmortalidad; vuelve
a la historia y la supera. Difiere de ellos tanto porIa intensidad del
pensamiento como pOl' el modo de asumir la vida y concebir la his(134)
Detenci6n
pero no porque
sugerir Meyerson, sino por imposicion,
prevalece
13 accion sobre
0 capricho
gnoseol6gico.
la
leoda,
como
parece
�toria. En Comte hay un movimiento hacia 10 humano que eI entiende
terrenalmente (creo que suhordinando la religion a la moral); pero,
podria uno preguntarse, con relacion a los autores citados, si toda
decision, si toda penetracion en la esencia de 10 etico, no requiere la
profundizacion, la rectificacion de la historia y de la experiencia. Si
fuera asi, la moral no podria separarse de la filosofia y de la mistica,
y habria, volviendo a nuestros autores, posibilidad de rectificarlos: a
Kierkegaard, porque el acto etico (como el religioso) contrariamente
a su enseiianza, postularia la experiencia abierta, la personalidad, el
desenvolvimiento infinito; a Nietzsche, porque todo el afan de superar la condicion humana, pediria el desarrollo etico y vivaz; y a Comte,
al prefijar las normas de la conduccion y los limites del desarrollo
moral. Quien tenga, como el, ese concepto de la moralidad, no vuelve
mas intenso el proceso de la historia, ni requiere el uso mas hondo
del alma individual. Moralismo, pues, este, limitado. Ningun reclamo
hay alIi de desenvolvimiento, de revelacion de novedad, de vivificacion.
(Sobre acto filosofico).
El apetito de ser y el sentimiento de
carencia ontologica (135), la agudizacion de la ·conciencia de nuestros
!imites, en aquella dolencia que reclama la profundidad y el proposito
de tornar continuo nuestro desenvolvimiento, han sido numenes activos
en la exploracion y en la creacion de contenido de la metafisica. Alcanzada la conciencia de nuestra finitud, en la indigencia que apenas
recoge la latencia desolada, cuando no llega hasta el alma eco alguno
del mundo exterior y estan cegados para el vertimiento los cauces
de la memoria, nos llevan a intensificar la inquietud metafisica, puestos
en una misteriosa excitabilidad; pero de semejantes situaciones, nos
aleja la doctrina, el sistema, la abstraccion, la perdida de aquel enlace
con el principio general de la vida y de la personalidad. Mas que
motivaciones de orden religioso, mas que propositos gnoseologicos
(posiciones que separan de la vida para acercar al ideograma), han
sido fuerzas en el sondeo metafisico, en el crecimiento humano, en el
hallazgo de vinculos con el ser, el instinto plastico, la necesidad de
representaciones que importen ser el modo de percibir 0 representarse
10 inmenso, acercando el mundo de la revelacion y del conocimiento
a la expresion y confundiendo poesia y filosofia y mistica, alcanzando
a un tiempo "la intuicion directa de profundidades todavia no expresadas".
(Superacion del emptnsmo y perdida de la existencia en el sistema). - Sin duda el positivismo no es un empirismo. Reiteradamente,
Comte ha insistido en ello; buscaba fundaciones nuevas para su doctrina y para su sistema; aspiraba a que ningun elemento empirico
pudiera enturbiar la pureza de su representacion abstracta. Pero rehuir
el empirismo es rehuir 10 dado, es pensar la existencia en el concepto
�}' sustituir la presentacion de 10 real y el ahondamiento de los actos
por fines gnoseologicos; es abandonar la actividad metafisica como
proposito de estimulacion para asegurar la homogeneidad y normalidad de las opiniones -imperialimperiosamente.
(Exploracion en los centros finitos). - En el prologo de Logica
Viva, inspinindose en un complejo y profundo movimiento de ideas,
(propugnadas por Bergson, James, Hoffding, entre otros), seiialaba
Vaz Ferreira, y de ello hemos dado cuenta en otras partes de estos
escolios, la revolucion que se esta operando en nuestro tiempo, y consistente en un esfuerzo del pensamiento humano por independizarse
del lenguaje (136). Esto es verdad y puede considerarse algo defini·
tivamente adquirido; pero, acaso, haya tambien lugar para hablar de
otro tipo de revolucion; revolucion, tambien, en el modo de pensar,
en el modo de expresarnos, en la manera, en fin, de interpretar el
alcance de las ideas, de los sistemas, de las doctrinas, de los metodos,
y especialmente, en la amplitud del enfoque (problema, este, intimamente relacionado con el anterior). Mediante el uso del lenguaje
instauramos la vaguedad y la abstraccion y la precision falsa en nuestros procesos y perdemos coeficientes de realidad, acabando por pensar
al traves de las palabras, solo pensando en los sistemas y en los problemas que vienen definidos e impuestos por la inercia historica y'
con aquella formula que no viene del indagar sino de la tradicion
que los trasmite en el paralelismo, algo pueril, que cierta exegesis
percibe, entre los problemas y las soluciones. Pero l como arrancarnos,
como distinguir la parte del pensamiento en cuanto diferente de la
parte dellenguaje, ya que la conciencia tiende siempre a un lenguaje,
ya que alcanzar la conciencia de las ideas es asignarles una forma y
enunciarles? l Como evitar la inclusion, 0 la absorcion del pensamiento
en la palabra y escapar al prestigio de las ideas generales, 0 eludir
aquella imprecision que incluye cosas en un genero mas vasto, cosas y
generos que corresponden a los vocablos, a los terminos pre-existentes?
(Bergson) Yaqui es donde ha ocurrido la segunda revolucion: en
Jugar del pensamiento que recae en el ser inmovil, el pensamiento
del cambio; en lugar de pensar dentro de generos pre-existentes, el
retorno a una indigencia, el comienzo en contacto con 10 real, la aceptacion de la multiplicidad, de la pluralidad irreductible (137); eJ
esfuerzo del pensamiento 0 para comenzar, no importa don de, sin
orden pre-establecido, 0 haciendo, de cualquier cosa, de cualquier
objeto, un centro de exploraciones infinitas (138). Si aquella manera de
(36)
En el pre/acio, pero ell verdad es una parte principal
del "espiritu"
de esa obra,
y de toda su obra.
(37)
Le pluralisme
est donc l'affirmation
de l'irreductibilite
de certaines idees et de
certaines choses. L'interpretation
des choses et des idees par Ie moniste leur enleve toujours
de leur pllrete; il n'obtient l'unite qu'aux depens de l'unicite.
Le pluralisle
voudrait saisir
les choses en elles - memes, il voudrait trouver en elles des caraeteres parliculiers
qui les
separaraint
les unes des autres, qui les isoleraient.
(Les Philosophies pluralistes d'Angleterre
et d'Amerique
por Jean Wahl), pag. 243.
(38)
En BERGSON se reitera la idea, el proposito
de pensar cada cosa ; trascender
la
�pensar llevaba al pensamiento sistematico, lleva esta mas al pensamiento
aforistico; si se consolida la primera en el sistema de ideas, esta adelanta sus pasos hacia el hecho aislado, hacia el fragmento, y en lugar
del proceso de la inclusion incesante de las ideas, venimos a la nocion
de filosofia como descripcion de 10 individual, como intensificacion
en la finitud (139).
(La predestinacion de laberinto). - Los movimientos y los esfuerzos de la interpretacion, tienden si no se los vigila, al sistema.
Es, sin duda alguna, el sistema, aquella forma en que se elucido algo
de la realidad, en el choque primero de la subjetividad que quiso
buscar la correspondencia, la conexion intima mas energica entre el
mundo de los objetos y el mundo de las representaciones. Son pOI'
ello y pOI' 10 mismo, los sistemas, interrupciones de aquel pensamiento
que seguiria desolado en su fondo y solo ininterrumpido en el atisbo
que el hombre no quisiera que cesara, alejamientos de la vida profunda, imagenes necesarias pero que debemos concebir como transi·
torias, conscientes de la frustracion y del hiatus que nos hace romper
los limites de la experiencia de 10 conocido y volver a la vida (140).
(Hecho· cosa). - Comte carecia bastante de poderes de configuracion plastica. No se Ie descubre, pOI' ejemplo, solicitado pOI' los
hechos, pOI' las cosas. Las impresiones sensibles, el mundo pintoresco
(Bergson) , el mundo cualitativo que en su plena exterioridad intent an
describir, de modo diverso, un Whitehead, un Max Scheler, un Lawrence, las cosas como tales, que en su presencia y densidad atraen la
atencion de un Cezanne, de un Van Gogh (141), centros, poderes de
formnla del problema,
captada en 10 que es ella, en su singularidad,
en su cuaHdad propia.
La idea de que se puede empezar
a pensar por cualquier
parte, erigiendo
cualquier
cosa
en centro de exploracion
(en el sentido de la individualidad
solitaria,
0 en el sentido
de
13 reladon),
no es contraria, nos parece, al espiritu de so ensenanza.
(139)
Puntos de vista, estos, que, de algun modo, determinaron
Ia cavilaci6n esceptica
(adquiere
conciencia
al traves de la obra de Nietzsche).
Antecedentes
de ella, intentos
de preferir
la finitnd
a 10 infinito,
y la idea de que al traves de la capcion de 10 indio
vidual logramos una apertura en 10 concreto,
una labor asidua que no nos separa de Ia
experiencia,
se decIara en las filosofias
pluralistas,
e inspira Ia labor de Bergson.
Comle
sigue siendo, en cierto modo, un pensador
clasico;
con Ia sola diferencia
de que no Ie
interesa
el ser (pero tampoco la cosa);
pero de las filosoHas clasicas recibe la herencia
de los criterios de coherencia logica, de legalidad;
10 nuevo, si esto es nuevo, en el, es
la actitud negativa,
las interdicciones
que impone a 10 metafisico.
La via de las filosofias
deductivas en cuanto al uso 0 al eOlpleo de Ias ideas generales 0 abstractas, no es diferente
mientras que, Ia modalidad
de nuestro tiempo seria, en 10 subjetivo,
el pensar hasta hallar
la nota singular,
Ia diferencia
y en mantenerla·
en su aislamiento;
en 10 subjetivo,
en
pensar 10s hechos individuales.
En lugar de pasaje hacia una cOllcatenacion
de ideas, de
conceptos
y luego de sistemas,
en lugar de pasaje, adhesion
al centro
finito,
exploracion
en el centro finito, intensificacion
en el centro finito, en la cualidad propia de una idea,
de un sentimiento,
de un hecho.
(140)
El sistema omite. A causa de nuestra limitacion
somos llevados al sistema y a la
necesidad
de sospechar la actitud que 10 supere. Sobre sentidos de 10 sistematico:
L. Bruns·
chvicg, Spinoza. p. 41; Vaz Ferreira,
Fermentario, pags. 87 y 89; Valery. Presence de Valery.
(141)
Utilizaroos
resultados,
adquisiciones,
atisbos de Jean Wahl (Vers Ie concret y los
articulos
publicados
en Recherches philosophiques).
�absorcion del devenir (142), que dejan en la memoria una huella
de su paso y que son tambien centros de condensacion, fragmentos
poderosos, no despiertan en el tampoco rotaciones atencionales. Notese
que Comte no fue un investigador; ni tuvo, carecio "de la facultad
sublime de hacer comparecer ante si el Universo", ni siente luego la
nostalgia de sus perdidas, en el sentido de Nietzsche (causa 0 nostalgia
de belleza de Kierkegaard, de Proust), ni organizan ni determinan el
movimiento incesante del corazon y de las pasiones de que habla Max
Scheler (Ordo amoris). Las cosas, los hechos, no han logrado ningun
itinerario desde la sangre hasta el espiritu; ni fueron centros de
atraccion, computaciones concretas para su atencion, para su reflexion,
ni esfera de vibracion y percepcion de 10 efimero. Nunca insimia
Comte el movimiento de apropiacion que avanza hacia elIas, ni quiere
captarlas en su modo propio, ni el otro movimiento, en los senos del
alma, que qui ere levantarlas de 10 perdido y considerarlas de nuevo
en un esfuerzo de vivificacion que haga sentir la vida del espiritu
y sus poderes y capacidades de invencion y de suscitacion en 10 desconocido. De donde el que falte en Comte una experiencia metafisica
de 10 concreto, de la pluralidad, de la individualidad solitaria, de la
cosa aislada, como centro de exploracion, y la imposibilidad en que
estuvo de ser un verdadero hombre de ciencia, y un artist a, y un metafisico, y un mistico. Falta alIi una filosofia del espiritu y de la creacion. Cada pensamiento que se hace definitivo ahandona el momento
de la profundidad del universo y del desarrollo de la personalidad.
(Falta el estilo que seiiala la direccion de lo mas hondo). - Raya
o no vida religiosa en Comte, y yo creo que solo hubo conatos de ella,
es 10 cierto que no enlaza nunc a ni el estremecimiento, ni la alegria,
ni el atisbo de posibilidades que activen el proceso de vivificacion y
profundidad, ni aquella interioridad de expresion, aquel modo arcano
de aludir que situ an en la direccion de una experiencia real y que se
advierte en los grandes genios, sean 0 no religiosos.
(Personalidad y creacion). - A. Comte no concede ninglin valor
a la nocion de genialidad, de creacion; todo 10 supedita al concepto.
Pero la creacion es un requerimiento para reintroducir la vida en el
espiritu. l Como, sin ella, introducir 10 nuevo, suscitar la personalidad? (143).
(Complejidad del acto filosofico). - Toda filosofia parte del supuesto de que el universo es; de que hay un remanente, de sucesos, de
objetos, a los que el hombre no ha atendido; de que hay una realidad
(142)
Vease
los estudios
de Pierre
Berger
sobre
Blake
Cintroducciones
a Premiers
et
seconds livres prophetiques).
(143)
Solo salva una filosoHa
Comte, no hay consideracion
alguna
creadora
ni hacia
y la creacion
la personalidad
supone la personalidad,
ni hacia 1a creacion.
y, en
�que permanece inempleada; una novedad, entonces, algo que en eI
universo espera el gesto de la voluntad 0 de la invencion emotiva, 0 el
acto intelectual 0 intuitivo: una sonda hu:mana que capte los objetos
individuales y sensibilice las conciencias, y haga acrecer cl impetu de
crcacion, y evoque 10 posiblc, y quede con capacidad para engendrar
un dcvenir y producir la celeridad de las formas y la abncgacion de la
razon (144,) que percibe los contornos de 10 real, un pensamiento
inconmcnsurable, ya en la zona del conocimicnto de 10 dcsconocido, un
pensamiento no pens ante (Jaspers) .
(Sobre experiencia sentimental). - Los que han leido sobre todo
las ultimas obras de Comte, principalmente los pre/acios personales,
el tomo primero de la Politica positiva y otros pasajcs de esta obra,
habran notado cUlinreiteradamcnte, con que esfuerzo, se va definiendo
en Comte una experiencia de tipo sentimental; sofocada e informe en
la primera epoca de su carrera, acaso en el periodo de redaccion del
Curso en lucha con las propensiones racionales --el cierto racionalismo·
de Comte que toma en el caractcres muy particulares que es preciso
notar-, a raiz de su experiencia amorosa cobra mayor resalte, y, de
alguna manera, prevalece si no sobre la razon sobre el esfuerzo explicativo que Comte Ie subordina. En el Sistema de Politica Positiva
Comte descubre un reino humano superior, independiente, una especie
de a priori emotivo, centro motor subjetivo, que no esta estimulado
pOl' 10 divino, que tampoco esta alcanzado porIa naturaleza y que
es, sin embargo, centro de actos humanos, capaz de mejorar las operariones de las inteligencias y producir una elevacion practica, humana
e historica. Ese centro emotivo Ie sugiere la existencia, la capacidad de
promocion, pero no Ie sirve para profundizar en el conocimiento de
su hondura y en el alcance de una zona mas cierta de la experiencia,
y pocas veces se advierte tanto como el aguijon de 10 desconocido no 10
afecta, y como, cuando descubre 0 intuye el reino de lo meta/isico, no
penetra, no avanza por alli (de tal manera se ha consolidado en el
habito de la clausura) y vuelve sus pasos hacia un sistema que solo
retiene de la existencia los. aspectos y los momentos superficiales.
(Sobre la idea critica).
Se habla generalmente de la filosofia
como pensamiento critico. Como critic a la comprendia Kant; como
critic a la desenvuelve ahora y en estos terminos, Leon Brunschvicg:
"Un systeme qui suspend it un acte initial de foi, la legitimite de la
demonstration rationnelle, qui substitue it l'examen des antinomies
comme telles une solution dogmatique en faveur des theses, procede
evidentement d'une inspiration anterieure, et d'une inspiration contraire, it la critique kantienne". Y luego: "La philosophie kantienne,
en tant du moins qu'elle est esentiellement critique, est une philosophie
�de la re£lexion, du nachdenken; eUe ne procede pas d'une virtualite
anterieure a'sa prope constitution et ou seraient deja inscrits et
donnes les traits principaux de la conclusion; elle cherche laborieusement une synthese dont elle ne saurait prevoir ni comment, ni
meme si elle se produira" (145). Y, en ese sentido, se seiiala la labor
de independencia de la razon con respecto a sus contenidos, su espontaneidad acaso y los poderes que manifiesta, y los cuidados de no
constituirse y de no proceder de una virtualidad anterior a so pro pia
constitucion. Pero no se seiiala que el esfuerzo sup one la manifestacion
dcl pensamiento, el estremecimiento en el enfoque, y una renovacion
que no debe extenuar el contenido de la idea sino comprenderla en su
limitacion. Pero, mas hondamente, me parece ser un caracter del pensamiento critico, el avance hacia una plenitud que, 0 destruye el objeto
en su limitacion (no digo que destruya), 0 10 supera 0 Ie infunde
propiedades vivificas, sin dejar de lograr por ello una insercion en el
pensamiento, en el esfuerzo que enfrenta la existencia y cuyo abarcarniento tambien quisiera realizar al lograr una unidad de conciencia
ma~ vasta y en la presencia, inminente, que despierta 10 real.
(La certidumbre, el reclamo mas hondo). - 5i bien se piensa, el
objeto de la filosofia es pensar, abrazarse a 10 dado, reconocerlo en
sus particularidades, describirlo, hallar, tambien, las condiciones que
aseguren el usa de los habitos de analisis, y asi, y en cuanto a sus resultados, la filosofia funda - haZZa el fondo 0 confunde, infunde poderes, fuerzas de transfiguracion de los objetos, y se estimula con 10
real, y atiende al modo de los elementos. Pero, mas alla, el filosofo
quiere elucidar zonas de su alma, abrir a un senti do de la vida, hallar
un centro de emanacion de la novedad y despertar en la soberania del
espectaculo con poderes suyos, creadores y suscitantes, y enunciaciones
que Ie den conciencia de que no piensa la apariencia, de que no
·enuncia la apariencia - conciencia si, de que enuncia el ser (146).
(dPiensa la apariencia 0 piensa el ser?) - Una filosofia que renuncie a esa necesidad implacable y a ese requerimiento de hacer la
prucba de nuestra alma y la prueba de nuestro vigor, no podra darnos
j amas la mocion de 10 pensado; saber si pensamos la existencia" si'
movemos, y a que hondura, las ondas del ser, si somos 0 no victimas
de la realidad de la inexistencia. Y tampoco sabra de la originalidad,
de aguel movimiento de nuestra identidad que se vierte y proyecta
(145)
La obra de Ia filosofia
es critica esencialmente,
enseiia Dupn'el.
(146)
Se vuelve asi a la idea platonica
de Ia filosofia como vivificacion,
a la idea de
Navalis "como exploracion fraternal hacia el Mundo de Ios objetos" y despertar de 13 vocacion
human a que prefigure
su futuro el fntnro capaz de captar Ia futura presentacion
de 10
real hallado en oLra manera de 10 humano. Asi, Is filosofia
se cODvierte
en pensamiento
augural
y profetismo
del desarrollo,
y lIega al Iogro de su negacion
y a su momento
mas
alto, cuando 13 trasciende
Ia realidad desconocida
que 13 domina y constriiie
a pensar con
ignorancia.
/
�en la configuracion de las ideas, de las formas, en la actividad del
analisis, en el intento de dominar Los contornos enormes de la potencia
de lo desconocido que nos sofocan. Sin duda es el positivismo una filosofia que requiere el uso energico de la inteligencia; pero esta se
proyecta en la direccion de las conexiones y de la relacion. Como ac·
tividad critic a, y esto es un cuidado, pero no un cuidado del error, ni
un temor de haber generalizado, prematuramente, 0 de haber omi·
tido (147); la critica, en Comte, se vuelve para proteger el primer
perfil y el horizonte de la idea, y no es, de ninguna manera, el posi.
tivismo, una filosofia creadora. Comte define el acto filosOfico en terminos particularisimos de forzosidad gnoseolOgica; en su filosofia
como en su metafisica, el acto filosOfico aparece condicionado, es una
determinacion de la razon; 10 que irrumpiria como novedad al traves
de los poderes creadores del hombre es desestimado y concebido como
desorden (no sabe pensar en cualquier parte, no sabe pensar en cual·
quier cosa).
(Para servir a la elasticidad espiritual). - Aunque multiples y
variadas son las causas que podrian justificar la necesidad de la fi·
losofia, revelando de ella la eficacia historic a de sus beneficios, el me·
joramiento de las actitudes criticas, y el de las posibilidades y uso
de las potencias humanas que podrian hallar aplicaciones todavia
insospechadas 0 demudarse en el contacto cada vez mas amplio y mas
libre de los enigmas, por ahora y para que se comprenda inmediatamente, conviene recordar como la filosofia nos mantiene agiles, alert as,
en la percepcion de las ideas fundamentales acerca de la existencia,
en las reflexiones activas "que han de iluminar el sistema social d~
convivencia", y en aquel proposito de suscitar la originalidad solitaria
y hallar en si mismo aquel impulso que nos hace coincidir con el
fondo de la vida propia al tiempo que nos aleja de la inactividad del
lugar comun, de la premura esteril, de la impaciencia y de la exigencia del sistema, en que naufraga la personalidad, ya clausurada al
desarrollo, ya ajena al eterno mensaje de la vida y de la belleza (148).
(Apasionamiento). - Inutil parece tener que agregar el valor en
si de los sistemas, en cuanto ellos han significado un· triunfo sobre lo
inmenso, y la resolucion (inesperada) de un fondo de realidad desconocida. Inutil agregar, igualmente, como ilustran acerca de la forma
y limites que alcanza la desventura vital; inutil, todavia, ocultar su
(147)
Es a partir de una aetitud alerta, en el sentimiento
permanente
de Ia difieultad
y del obstaeulo y en el no olvido del problematismo
de Ia existeneia,
que debe ballar su
origen aquella aetividad
filosofiea
que, al volver a Ia solueion
descubre
y destruye,
mas
alIa de Ias efigies de Ia forma, Ios motivos eritieos que abren el cauce alas
aetividades
creadoras que advierten 10 desconocido,
interesados ya en Ia experiencia
en con stante protesta frente alas
solueiones
que Ia determinan
y fijan.
(148)
Quisiera baber destaeado, en este y otros textos, Ia idea segun Ia eual Ia filosofia debe tambien ser concebida como un esfuerzo de compensacion,
de complementacion,
por 10 mismo que todo pensar omite ...
�valor en cminto, al emanciparse, formas de aquellas mentes en que
cobraran origen y aliento, quedan clausurados al desarrollo y descubren los errores de la razon, 0 dan lugar entonces a que, del seno
de la vida, irrumpan nuevas excitaciones y partidas para el pensamiento solitario, y relaciones imprevistas, con otros aspectos del uni·
verso. Asi, la discontinuidad de los sistemas filosOficos y el cierre
hermetico que alcanzan en la forma, y la muerte que en la forma
tienen, dejan libre al hombre para que ensaye otras operaciones y
para que su inteligencia, 0 su sentimiento, 0 su voluntad, sean modos
tambien nuevos de retencion de 10 desconocido 0 hipotesis de la persona en el itinerario de su vida, hacia la vivificacion de la conciencia
que la piense.
(Hacia lo inverificable).
Todo pensamiento limitado y ya en
la forma limite que 10 alberga, debiera ser para todos la senal del
punto en que hemos escindido, de un proceso vivo e indiviso, la nota
que 10 interrumpe al abstraerlo y elevarlo a la categoria de idea. La
idea, hiatus entonces del pensamiento, debiera ser la imagen y eIrecuerdo viviente de algo que pensamos, 0 pensaremos con dificultad,
en el sentimiento de la indigencia primitiva. Si olvidamos que transcurre la vida en la experiencia abierta, que todo pensar omite, quedamos clausurados al desarrollo, y sin sentiI' ya las limitaciones,
perdido el sentimiento de relacion con un vago mas alIa, no nos
atreveremos a penetrar en la originalidad de 10 impreciso, revelados
en el sentimiento de direcciones nuevas y de sentidos nuevos de la
existencia ...
(Superar el limite de contracci6n). - En la metafisica, la actio
vidad creadora aspira a la integracion de los componentes y a mantener
]a intensidad de 10 real, y lucida, energica, el desarrollo de la personalidad. (Seria una expresion de la decadencia, una filosofia que se
guardara en la certidumbre de sus hallazgos y no experimentara su
limitacion, 0 si, en la misma limitacion, no hallara los motivos de
nuevos estimulos y de incitaciones que amplien el circulo de la
cxistencia. )
(Nostalgia de la perdida). - Una filosofia que carezca del sentimiento de la omision, de haber omitido algun suceso, de prescindir
de alguna fuerza, del poder pasado, 0 de su advenimiento en formas
nuevas, sera una filosofia no viviente, expuesta en los terminos de sus
ignorancias y de sus errores y de sus abstracciones opel'an do en la
indefinida libertad del no ser (149).
(149)
matizacion"
"La filosofia
(Whitehead).
no
puede
excluir
nada.
Asi,
no
es posible
que
parta
de la
siste·
�(La personalidad, una hipotesis accidental). - Es, ademas, solo
a partir del sentimiento de una personalidad que conoce su limite
porque conoce su desarrollo, y tambien del sentimiento de que existen
fuerzas creadoras, 0 zonas, en el alma, de excitabilidad y demudacion
de 10 dcsconocido, que puede descubrirse la limitacion, la frustracion
y escapar al dogmatismo, para no sentir mas el dogmatismo como certidumbre ...
(Exilio necesario). - Pero ese supuesto de omision, y de dogmatismo, esa fijeza, hacen sentir la ausencia y la necesidad de la relacion.
La ausencia y la necesidad, sentidas, de evocar, atienden al acaeci·
mien to; despiertan a 10 posible; y de esas situaciones, puede brotar
la exigencia explicativa, y el arte que, al elucidar, configuran un proceso y un limite. Y es de aquellas que nace el acto filosOfico que exila
en nostalgia de ser y de estar doquiera, y la relacion de ausencia, el
vinculo con 10 concreto, la exploracion y perdida en cualquier parte.
(Exigencia arcana). - Pero la nostalgia de estar y de relacion no
mero apetito de realizacion existencial, es logro de la presencia;
pero toda filosofia de la presencia puede caer en la abstraccion, de·
terminar la imposibilidad de la relacion y sustraer al desarrollo, si no
hace sentir la necesidad de crear, de amor que columbra la necesidad
de infundir otra consistencia a los objetos, 10 lleva a la sed de la sangre,
a la fantasia doliente, al vinculo y a su presencia inolvidable, puesto
en la esfera de los camhios, y proyectado a relaciones mas hondas. No
sentir la necesidad de relacion, es no sentir la necesidad de nacer, de
exaltarse, en los advenimientos de 10 concreto, en la reiteracion de 10
pasado, en la apropiacion de 10 futuro, oscilantes en el acto vivifico
del conocimiento.
e:;:
(La atencion acomodada al advenimiento). - Mas de 10 que se
piensa, en lugar de la admiracion y del asombro, la filosofia podria
nacer de la observacion; pero, de esta, capaz de remontarse al analisis,
y de volver, en la atencion, a la paciencia que juega con el acontecer
y que, al no separar de 10 concreto, vuelve a la vida, en la protest a
contra la idea que la piensa y limita, y consciente, al mismo tiempo,
del peligro que suponen la finitud cerrada y el sistema.
(Unidad pasiva, no unidad activa - palpitante). - La nocIOn de
unidad aparece en Comte; l'e domina; determina el caracter de su
pensar, expresa, antes de lograr la inquietud, el desasosiego, no muy
hondo, de su razon. Pero su unidad no es laborante; no es aquella
unidad de los que se sienten atraidos y tram an y enlazan aspectos de
la existencia (bajo la accion indefinida del destino) ; ni hay alIi sen·
timiento, nostalgia de complementacion de 10 pasado, ni gesto de apropiacion de 10 futuro ... No labra su unidad en el tiempo, en cl uso
�de 10 concreto. La unidad, aqui, es constituida, la traza la mano del
pensador, la requiere el sistema; no es el fondo hallado, no es ellimite
que no puede superarse; es el limite impuesto, el reclamo de la fa·
tiga, - es 10 absoluto que no quiere conocer y que enuncia y que teme
el fondo de realidades que la alterarian, que la exilarian.
(Unidad como limite impuesto). - Ni es la unidad tampoco del
critico, aquel proceso de pensamiento que autoriza la idea de cierta
regulacion de la existencia y que aparece como el compendio de 10
pensado ante la exigencia preclara del pensamiento que analiza. Sabe,
claro es, como hombre, que existe 10 inacabado, 10 inacabable; sabe
que el saber es precario y que es posible fijar un termino ultimo de
las adquisiciones y, de ese no saber, surge la renuncia del querer saber;
mas limita el esfuerzo y 10 proyecta entonces en el sentido de sus pre·
figuraciones, dogmatico, para hacer coincidir el orden de las verda des
y el orden de las existencias. Asi la unidad lograda se realiza dentro
de la limitacion; no es garantia de verdad; carece de validez metafisica; es una imposicion de su teoria del conocimiento.
(Enclaustraci6n del pensamiento y cierre hermetico de la ex istencia). - Una y mil veces y de todas maneras, hace Comte renuncia
de aquel afan metafisico que busca conexiones cada vez mas extensas
en la realidad 0 que intenta avances mas vehementes en el mundo de
]os ideales. Comte no concibe la filosofia como una hipotesis de
nuestro desarrollo; tampoco como una prueba de nuestro vigor; las
limitaciones y las interdicciones metafisicas; el sondeo, la necesidad
de explicar 0 de comprender 0 de alcanzar una conciencia de la igno.
rancia, no Ie afectan. EI positivismo no quiere volver mas lucida
nuestra representacion de la existencia, ni mas extensa ni mas honda
la inteleccion de nuestras ignorancias. EI positivismo es un estado de
suspension; no abandona al hombre a 10 desconocido; 10 desconocido
deja de ser un estimulante del pensar; 10 puramente humano se define
pOl' prohibiciones, pOl' vetos, pOl' certidumbres fatales.
(EI movimiento contra la vida). - A la nocion, al sentimiento de
una vida limitada al hallazgo de un limite de opacidad que otros pen·
sadores activos han encontrado, Comte opone la idea de un limite de
contracci6n; elimina el deseo de totalidad, la necesidad de integracion,
el requerimiento de una personalidad que, en la dolencia de su limite,
quiere amanecer a una conciencia mas honda de la vida.
(Limite que perdura). - La delimitacion de los problemas es superficial. No existe mas alIa de la esfera de claridad con que ]os
pensamos.
�
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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Facultad de Humanidades y Ciencias
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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1947-1989
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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Español
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Publicación periódica
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Lic. Pablo Darriulat
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Simples notas sobre acto filosófico y descriptibilidad de la experiencia metafísica.
Description
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Se me perdonara que al exponer este plan reitere puntos de vista que me han inspirado en la enseñanza, bajo la sugestión de motivos que se relacionan con la formación del educando (de sus afectos, de sus voliciones, de sus pensamientos). Porque, en verdad, es el valor del alumno, del hombre, el que tiende a ocupar un sitio principal en mi pensamiento. Ello no quiere decir que no recurra o que prescinda, llegado el caso, de la exposición histórica 0 sistemática de los temas, o al confrontar las experiencias con los datos de la ciencia y de la cosmología; ni que dejare de derivar las consecuencias prácticas, buenas o funestas, de las doctrinas, determinando en cada caso los limites consentidos en la exposición pedagógica, 0 los impuestos por las limitaciones personales nuestras, y las reservas de sinceridad, por lo que no comprendemos e ignoramos.
Creator
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GIL SALGUERO, Luis E.
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 1 : p. 137-206
Publisher
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1947
Rights
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Facultad de Humanidades Y Ciencias de la Educación
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
Publicación Periódica
Language
A language of the resource
Español
Facultad de Humanidades y Ciencias
Filosofía
LUIS E. GIL SALGUERO
METAFISICA
-
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/0b661207dc98643bfa07c2308f122289.pdf
e2fed2d680aa04e31b1e80b3d11cd3bb
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Text
MANUEL ARTURO CLAPS
Primera polémica filosófica
en el [Jruguay
FACULTAD
DE HTJ}IA¡IIDADES Y
CIE}{CIAS
UNiVERSIDAD DE LA REPUBLICA
MONTEVIDEO
i963
-
�ii1 'rl ffriT , )fi: \ rilr,,l\
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uJJrrc orpnEIl '.(»na-n.r¿ !) lu Dttl)lt§.Danüt.).t¿ t)l.los.altI .u.ir,1. .. i,,t.,¡, , J
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.üoruoc 'soturtxso¿ §oLl.1,sr! sn§ Lro aanpoJde.r os rpraqly ep iolnJru8
sol B olusrpuodsarJoJ ,JtrBd eI olos csocuolrro Ionbe ua EJar;oJar EI
enb Ecrporrad esuo¡d e¡ ep seur8ed sel ua sorru alue.rnp Epepr tlf)
'ululd EI op oru lap súI ep EI ur ruor=
.üelxe rod I spopJ surlsenu ep Brrolsrg u1 ua reln8urs urcuclrodrur
eun opour else op arernbpy.ll) ..,sred Io ua sopecrlc¡ncl oprs uE-ieri
etlas es anb socr¡osolrJ solrJcsa so¡ourr¡d sol, ope^rloru .racJer{ ep Joi
-B^ Ie euart couung ropu^Il?S uop sDrpnlsg op BSeS e¡ ap .rosa¡o.rd
1a
f rpraqly Elsrlnefl uunf ourlue8re ope¡rxs uo^of Ia BgBI olrp lap a.rrJ
-uorcrp op seIII Io ue uorer^nlsos osuueapraaluoü selne sel ua prlosol
-IJ BI ap BzuBuosue BI op uorseluorro BI orgos onl) ecrurelod BT
' hpt Srrl '1g¿;¡ 'o.tt:i,t1¡ 'Dt.tDtts.{.)o-u!.) c¡ustd,ru¡ .eltruudsa eJu?u\¡
e¡ ( uqruclsJ rrl s¿)pr sET Jp lrrrillsrr¡ ap so[ec1e.r1 so-r1o i l_trssv, A
vc:IJ-uO ausos) SOy..1 15¡;I sr¡r»;¿rr!.)¿ ri?s.Lor!, a¡ut¡.1,t(tut ínut
lpJaqtv ttot otttrrt¡ol run lt,t.otLtc¡ L.i al os.ot) oi¡Ls '»tt¡r¿ Íttta pup
-no8rtt a¡uosat)lut üurl t¡t ti.¡t,a,i1 '.)unnlf .r,r, rlrrs -Lot[ otturtptttu
o¡tD t!t1 ?lrnlnp o¡tostto.Ld.¿:s o i !rr,ilf. rp iniJ.LtJ D! .tor:{ so¡tlt.it
-sotrl soutluafr-tD salDnlJJlliuI \o! );t ,? r'/ r¡'i,l ¿.r u. 1c.¿r.L¡¡; ttb o
s2.uv sottatlfl ,p pDplt.Laalut1 o¡ lol uo Ltrl:! t¡¡[¡ toi¡n;tt.¡t¿ ssLt
-;t:t;tI ap nptrotlo) DS D o]lluti as ,(lirrori.r-1 1J ti) ', j.,J-)ll' \ o,)11:L'
'rnutla7 ap sDtqLuou so¡ .toQ opo¡Lasstcls-t olpttt\tp JtuDllt.tLL \
ory[uo 7a oltn] D!$olo)px Dl )puop 'nttt ¡u;i.t¡: u¡ ap ottttataltp ¡-'
rctgt) ouuttü topnaf)S - tpraqly
Dlstl?7ng uún[
AVITCflUII Ttr Ntr
YCI.{OSOTI.{ YSII,{IqIOd YUflT{IIUd
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Los primeros t¡uc llamaron la atención sobre ella fueron Alejandro Korn y José Ingenieros, quienes hacia el aíro 1920 y de una manera casi sirnultánea se ocuparon de la misma, clestacando por razones
comprensibles la posición de Alberdi, al historiar la evolución del
pensarniento argentino. (2).
La desigualdad del valor histórico de las figuras enfrentadas, 1;r
rápida desa¡lar:ición del escenario cultural de una cle ellas y por el
contrario Ia principai y dilatada importancia t¡ue la otra estaba
llamatla a tener en la historia r:ioplatense, han hecho que el interés
se centrara. como hemos t-licho, sobre .Al]rerdi.
Al comenzar el relevamiento dc nuestra historia ideológi<:a ei
Prof . Arturo Ardao trató de ec¡uilibrar ese inevitable desajuste histórico y expllso y analizó con detenimiento la posit:ión de ambos contenrlorcs em Filosofía, Pre-wtiaersitaria en, el UruEtuy, publicacla en
el año 1945. (3).
¿Quiéncs eran los polernistas? El profesor Salvatlor Ruano regellteaha la Cáteilra de Filo-qofía en la Casa de Estudios desde el 1'l tle
rnarzo de 1838. Su curso siguió la c¡rientacitín de la Icleología, iurpe'
rante todavía en Buenos Aires. Ateniénclose al programa vigente dictó su curso, pero cumpliendo sólc¡ la primera de las cltatro partes de
que constaba, es decir Lógica. LIsó corno texto el famoso libvo de
J)estutt rle Tracy Eletnents d'Ideologie.
Casi nacla se sabe acerca de la vida de Salvador Ruano. Luego tle ese año de docencia que termina el 15 de diciembre por
ol¡ra de un tlecreto clel Gral, River:a, quien restituye a su vez en Ia
cátedra al Dr:. Alejo Villegas, desaparece tle los cuadros docentes.
Como era muy común por ese cntonces, los avatares tle la poli'
tica que lo hallían llevado a la enseiianza. Io separan definitivamente
de ella. Tendrá clos años más talrle una efimer¿i reaparición periodís'
tica realizada bajo seutlónimo, para reiniciar 1a polémica interrumpida entonces y defender de nuevo su posición, pcro a partir de allí
toda huella a su respecto se pierde. (4).
(?.) .\lcjiirrdro Korn: 1-r¡s itt{lucncitt; liio.sr)iicts c¡t ltt ci'oittciótt nacional, O. C,.
'lo:.no III, p:iit. 201 . Ed. clc la I-inivcrsidad
ck: l¿ I'l¿rta. [-clitoriai Claridatl, ]949,
.fosti Inreuie«¡;: La P-i,r¡lucit'r¡t tlt iu'; itl¡a.¡ orr,'ttlit¡rrs, 1,. .1. Rosso v Clía.
lxig. 157.
l 1)20. 't'orno i I, p:ig. 662-6Ll;
(3\ Ob. cit.. prigs. liir a llii.
(+) []ar:r ser prcciscs. la riltiln¿r iroti.ia (iLrc 1)oscclnos corres¡rontlc a i8'11,
año cn qrrc rindi<i €xalrlen rlc- jrnisl;r'rrrien<ia ,I)iaril l:l ( onstitucir¡rta1, Nq B6f)).
Sceurarnt'tiic Ilo era oriental:.\nrlrlo:io \'ciasco. prcccplof ile latinidatl, a1 inteipcrnct rccur': o le clanlanrlo par a sí la í.iiiciil a rlc Ruauo, atlltci¿r cli sr¡ lal'or t-'1 ser
ól cindatleno natural. [.:rhc pers:rr tlrtc ptorttiía tie 1¿ls Isias Canarias, según lo
sugicrc cstc 1.;ar;ajc clrl riltiino ar'.icuio ric.!ll;crtii: 'Bucno cs scñor, qttc I.rr1. arllieita rlue cl:iglo I!) dc l¿s lslas ('anari¿rs, Ilo cs ci si.-Io l9 dcl llstatlo Oriental
.
rlel
f'l¿rta."
Desde el punto de
lluano representó Ia in,
za, si bien fue muv br
arnbicnte culturatr de l:
Juan Bautista AiL,
tevicleo el 25 de nor-ie.
traído consig-o el manu
r.t:rría, dc ]a cual eil n
f iofesal.¡a un espirituali
ireríodo filosófico de srr
preliminar al Estudio
ión Literario, esta pol:r
tica, y se cierra con el
11
Corutem¡torárr.ea que h,-rJ
nicladas de N{ontevideo,
adquiriría con el tiernp
Los autores qne hr
¡rrofundarnente en éI . l
.sofíar Lenninier, Leror-r.
rarlo va el eclecticismoe historicista, en el gue
y de Hegel, sobre todo.
Por otro lado, su 1r
tóricos de las república
tle una filosofía lrrqcute
rlc la lristoria, del tler.n,
para la acción. Es Io
fil<¡sofia "1)ara", en vez
Por otra par:te su (
nato, encontraron en la
oportunidad proJricia pa
hacierlo las primeras ar.i
su arrlua vida. Desde e
primera salida polénrica
en un incidente sienific¿
,
Ior:es.
El día cinco de
rii,
Como no podía ser de
ideas el curso. flna ser¡
El lYacional (periódico
<
un artículo titulado
E.ta
(5) Bernardo Canal Fei
y sigrs.
pág. 254
�'996I 'I')'J "st 'stI 'uoDnlo,¿)ll ."
t{ot)t1¡1Js1t.)') :r)9[1r..i InuL
'sr.fjrs i t!ñ
) op]¿u.{aa (f
;^Pd
)
'EJrruolod E[ B.rr.lqE a1,rLt '§aJllql7¿ sauolu'Dxfl, opE[n]r] olnc.rl.re un
1eue3 len;ir¡,1i Í suurul sa"rpuy .rod opr5r;rrp ocrpgrr.red) loltonn¡i fi
ue ucr¡qnd oa;rqurarorp ap 6I [o osandsap eueruos EuO 'os.rn) [a seopr
d [oroeluarJo EI rroc ccle.rosrp 'opour oJ]o ap .res u,rpod ou ouro')
'eJlosolrd eP seuourt?xa §o[ e olsrse 3rclruarcrP
IErurtrO oPElsl lrP 6J olSrs ¡
-pe 'pn attb 'rouas s¿ ouJtlg
o1 u4Sas 's¿ueu€) s¿IsI sEI a
.rJs 1e ,one¡ ns ua eIrnPE 'oüE
-¡ar.rl Ie 'pePruPni aP 'rolda:a
a
t e aPuodsauo: soLrJ):o(i
'(cgg ¿N '¡nttottn¡t¡suo ) lq
'l
rS
sBI
3P ol)urc erP Ig
.a¡snd scp*¡Ilcs sns op rolruoruc.tl o¡sd orrrl,.lrlr'oqrs ilruaprcur ;fTi
olrar.{rroJ os ÉJorrorfl orposrrle un sa uárq rs ouorruelod upr¿us ulaurrrd
elsa orpreqly áp upr¿ uI at) elsr,r' ap olunr{ [a apsaq'epra Enp¡e ns
on¡ enb ecmralod u3.re1 Á usuálur e¡ e.rud serrr.ru se¡arur;rd sel oporcer{
rrqulso 6pepra:t uU 'olsJryurrrr ap iJs¡¿uod e¡ed ercrrlo"rd puprunlrodo
e[ ouEnu Gp ezueuosus uI eP ugrJú]u3lro u[ ue uoJr?J]rrocuo 'olelr
e¡srrualod op ÉroÉJoursorpr r1s 'ocr1r.rc n¡r,rldse ns a1;red BJ¡o Jod
'(g) ',,"p,, urJoso[rJ Eun ep ze^ ue oo'DJod,, BrJoso[rJ
€uu operuell eq ogfra¿ IBrrú3 opruu;rag enh oI sg 'fiorccu u1 urud
urn8 ap erora¡rs e1 en} úpupercos u1 a¡r i orlccrap 1ep .ur.rotrsrq u1 e¡r
opotr oJc{os ruussáreu o.recl oupu.rnserde ezrnl¡ tetrue8rn ur}osolrJ uun op
uorcurrrroJ e1 opulrdrcerd trurtlurl 'ute1¿ 1op secrlqnde;r sE[ ap solrr.rgl
-srq solrrarrrrroillrro,lu sol aJclos ugrxalJoJ zoca;¡d ns oope¡ oJlo .rocl
'opol erqos '1efag ep "{
Jap"rag op r?,rJosúIrJ t:[ ep soce sol uu.[Brrosa¡ enb 1c ua 6elsrcuo]srq á
orusrlunlr.rrrlse 1e -'.oursrcrlaclca 1a ud opur
oJrlueruo.r orrnc ol¡anJ
"psoÁur] y 'Íol¡¡nof
6xnola.¡ crrtoo¡¡¡¡s'1 6ur¡os
.arins*-- orJolroc soI[J op
-oIlJ et ep Elsra ep o¡urrd lo opsap uu.ro sollg '[g uo elueurepun5ord
oPrllllur rrBrr[Erl úrJJo;\3{cf, ;rod optcouoJ r?Iqeq anb sa;ro1ne so1
'oduret¡ [a uoa urrr,ruflpu
uorsno¡arl;.¡ etruelrodun rru¡ anh Á t0tgi ua 6oapr,ráluol{ op sapepru
-r?rrrnIl ep luluar.ro orÍaio't Ia uo rr?torp ep oqnq ewb ¡¡aur¡tadut¿ilto7
oucr¡
rytosolr¡ ap asfir)1op ntu»t?ord lulueruupünJ Io troc er.rorc as d
.srpor.recl pÉpr^rtce ns ep solacclse sorre.{ oucrurelocl elsa uorrelatrI'I u9I
-eq Ia Lre os{¡DSrO ¡c oiruorrlmot .i tn¡cata1 ?ap olpnts,¿ 1n .tnu'ttut7a.«l
o¡ueut8nt¡ Ic rroc ¡?rJrtrr es enli opor.rarl oepr,r us ap o3t;gsolr¡ opor.rarl
oualcl ue er[E]§g 'E]srJrlolsrll o oJr]LreuroJ oursrlunlr;rrtlsa u1r l?t[EseJoJd
'so1rl1rdec sns ep oun opc¡,r¿pa.{ u.rc[p1l ou[srtu l? Innr El op (t'r.rr¿.t
-arlrg rr¡rqa]§u op ?rrlros n'nua¿r.3 ú[ ap o]ilJ-cnueru Ie ooarsuoc oP]trrl
u.IctúII 'sesot{ ap troürrña.r ¡ep opuofnr¡ oorr¡tuor.tou ep gZ 10 ooPna}
-uotrq B opu3a¡ ErtlErI sotru BU ap ua,rof orp.roqly ulsr]nufl uunf
'ÍssDuE.rJ BrJosolrJ É^onu sáJuoluo e1 cpepnrc ú[ ep TeJn]Inc eluorc[uru
{a uo ccnporiur uJruralotl n-g 'opetrra,t ns eaa;rq,(nur an¡ uarq rs'uz
-rruuasu? urlsanlr e urBoloep¡ uI ap uoroe.tod¡ocur u1 otruesardar ooerltf
ep osrno [e ocrJosolrJ oseco.td or]sonr op e]sil cp olund Io opss6
'eJ3 .( osso¿
'f '1
'snutyuaSto
'6?6I 'pEplIEt) IErrolrirI El¿i
'i) 'O 'lúuoúDu
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ll[E eP rllrBd E o.lcd 'uo
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-srpoI.Iad uotct¡edca¡ s¡ai
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Ruano conte-cta en la .Eeui sts Oiicir¿l i cli.-igida por "luarr Crr.rz
\rarela), al día siguiente, es decir, ei 13 t'le clicicmbre. El segundo
¿rrtículo rle Ali¡erdi apat:ece e1 1-1 . Rua¡ro retlacta su I'esfluesta qile
ve postergada su aparición l¡asta el rlia 18. En el interín, un clía
antes, el 17, Albercli pul:lica su alegato {ina1 clue cuhninará con Llrr
írl'timo artículo que ve la luz el 19 de cliciemirre. De este rnodo, ¡rues,
con sendos artículos de All;e:'rli se al)l'e v se cierra la polémica, (Totlos los artículos dc Aiirerrli se irrrhlican sin firinaJ ,
Las dos primeras pieza. plantear-r rnelantelrte las distintas posiciones. Recién erl la segrlnda les¡rue¡ta de Rriano .r en los tres escritos finale-. de -{ibeir1i. encontr:Los el n-,lcleo ,le la polémica; en
ellos se explir:itan r- se clesarrollan de rrlla nianela arnplia amhas posiciones, hasta quedar rle nuer-o :ueltas Ia¡ rlo. puntas del nudo dialéctico.
Dale¡rios sinplemeirte urra gnía ¡rrra secui,r con nlayor facilidad
meitas rle la discusión.
En sus primeros artículos -\i]¡erdi seirala la importancia de la
jur-e'ntud r- el papel qtre está llanracla a rlesetnpeñar en las nacientes
repriblicas. Quiererque la frlosofía que se enseñe sirr-a para pr.epararlos a la gcción intelieente. Sostiene que sonlos hijos de rur grar]
r;ror-iniento ret-olucionario clue tiene cuatro nlomenios funclamentaIes: ia rerolución nortearnericana, la fl:ancesa del 89, la hispanoamericana del 10 y la francesa clel 30. Del;emos adoptar, pues, una {ilosofía que corresponda a la etapa a rlesar.rollar. Repitiendo icleas
saintsimonianas v de otros autoxes contemporáneos, exige la sustitución del ideologismo
analítica y crítica- por una filoso-filosofía
fía sintética y constructiva.
La itleoloeía no es ni la filosofía de
nlrestro tiempo, ni la {ilosofía de{initiva, afilma con razón.
Si l;ien Alberdi, ohsesionado por Ia telnática difundida por sus
autoles franceses predilectos, limita e] alcance de1 concepto de filos6fj¿
por otra parte se lo seña]a Ruano-- identifieándolo casi
-¿¡¡11o con las filosofías particulares del derecho, de la soexclusivamente
ciedad y tle la historia, Rtrano a su \¡ez creía aíin ingenuamente
q,-re Ia Ideología era Ia forma definitir-a de la filosofía.
La insrificiente for:nación filosófica de ambos contendores se pone
de manifiesto a lo largo de la polémica. A¡rresurada y sostenida con
pasión la posición de All:erdi
nuestro juicio asi.-stida de r.erdad
-a y clara visión tle las necesidailes
en cuarto a onortunielaC, actualidatl
hispanoaine¡i¡¿11¿g- se enfrenta a la ¡rosición del profesor rnontevirleano. mrien dentro del liruitado marco ideológico en que se rnovía,
tlefiende sus ideas con digniclad v altura
Se pueden anotar como tributo de Ia precaria formación ya serialada. alsunos errores histórico-filosó{icos: e1r Ruano Ia identificaciól rlel métocio sintético rlel saintsimonisrno con el de la escolástica
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Y puede agresarse "
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historia de Ias ideas en l
preocupación por lo-. ot
miento y la atención a
Parece qne es hora ,:i¡
exclu-_ventes gino co¡no r
En
-
estos
escrito.,l-
-eión filosofí¡.r atnericc¡ t.:
La posición de Alberdi .
de 1840, en el que al dt-
estampará su fa.mosa
1,r,
sí, rro echará raíces en
confirmar o desmentir,
(ril .lori'(.a"'; ¿7
lr¡io rk ]llritu. iirl I. I .
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rrúr3 ul1 op sofr¿i soruo:
-edoJd ErútI ú^.rrs elIJii¡
ePsap es.rEP B üB:\ ¿e¡¡oso¡r¡ e[ ts oluo,rJ souorcrs
-orl sop suLsá uo opour ou,+ra ua onb ¿seurape asle3e¡8e epencl ¡
'as.ropusluo op EJeueru B,rqeq ou 6soqure e6r
se;lr3gloal]r a s€llerJL¡s-ocrJ9.:sItI sauorcenl[s su1 nepr¡red ap so]rrnd sol
saluaJaJrp rrsl oPuarr- tanb as;ncap apond uorsnlcuoc op Brau¿ux Y
B([e]sa onb Ie uoc saclteJJ o]uorlüefrrrod
'oPetrlre:l'cnsuoc
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1op sorrlo.rd so.u8 cp ur.luanllur aluopr-to aun uelunsurtr i esonlca¡ep
§fxellrrs eun ep uecslspe o.rolrsodo ns olesrl]lB{ro§ ap B[op ou ouroc
anb ¿ril.roqly op sol rse otr oecr:do1 ugrcrsodxe Í ugrccepal ns uo so]co,r"r
-oi) i.ros ou¿iru rP solnJ,f]r¡l so['[BrrrJoJ u]sr-r dp o¡und [d apsJü
'ocIru+r¡ ns J[¡ ü¡uc.iodura¡tro..r tIJosofrJ EI cl]r[oi¡iu oporu urr dp
¿.rou8r 'Ip..ecltry soJJ,r seprlader olosrtqco.rda¡ ep ufap ou cmo3
'sercuul-snncrrs sÉI B seapr sBI ep Lroroansepe
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usrrorlép as soluorurrcolroo sr.rs oerSoloepl BI B ocnpuoJ a1lb oluorur€s
-lra{tr Gp Ror¡r[ e[ c:]uaü,rrpu:]"iatu Eüasal ouung ;rosa¡ord [a uarq rS
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EL TEXTO DE LA
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¡l¡ la Si a. \i ai i:r -1 eresa Clarballal rlc rlc 'I'c-
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Naciona.l.. Epoca Seguncla, NQ 24, r]icienr]¡re
t? de lSli¡.
Exámt n¿s l:úüli, o"
Hemos presenciado 1os exámencs de matemíriras y filosofía de 1os alurnnos de
Universiclad, y descubierto cualida<les poco colnunes en los jóyenes estudiantes:
podemos asegurar con verdad que es unÍr juventud. fucrte y bclia, capaz cle ser
dentro de Poco la gloria nacional. tlc tlal a la Prtria ilrr por\enir l¡rgamenlc
feliz. Muclro necesílamos, y pesada§ son lac obligaciones (le la nueva generaciórr:.
de elta depentlcrá, la gloria, la prospt'iitled, lr rlitha tlc Ja jorctr Rcpública:*tcnemos la certeza de clue nuestros jór,cncs sc hallan penetraclos de este sentimiento,
y esperamos que, llamados a la gran obra, no se presentarán conr.o esos niños ignorantes y medrosos, que no dan a la Patria otra cosa cille inrliferencia, clesdén,
y molicie. Hemos vagado sin g¡"1ías en los clesiertos de ruestra existencia republicana, movidos por un instinto sagraclo, nos lanzamos a las batellas matcriales,
y la espada ha deciclido hasta hoy cle nuestla suerte. FLle 1a primera grada de
nuestra carreta, la hemos conseguido Ia, r' la Patlia no exige, ni sangre, ni ntatanza. Otras batallas, otro heroísmoi se nos pide: los jóvenes están destinados a
ser los apóstoles de Ia veldadera religión republicana, de la verdadera felicidad
nacional, que nosotros pobles solclaclos de la iibertad, no hemos pocliclo conseguir.
La época de Ia acción ha concluiclo, hemos ent¡aclo a 1a época clel pensauriento (l):
bastante se ha l-recho en Ia pri¡rera, 1a seguncla está virgen aún. No es poca dicha
para la Patria haber tocado una necesiclad en circunstancias en que sns fuertes
hijos pueden satisf¿cerla pienamente: estudiar- esa necesiclad, no dejarse abatir por
ella, ni evadirla por los golpcs furiosos de1 sable, son exigencias clue la juventud
no puede desatender sin mengua c1e sí misma. La Patria espera de e1la.
No pretendemos quitar a los ca.edr'¿iticos el justo honor d-e haber preparado
a sus discípulos, para sufrir con óxrto los exámenes públicos; pero desearíamos
que el de filosofía, se hubiese penetrado, antes c1e ponel en manos cle los jóvenes
estudiantcs el curso del Sr. Trac-r', de ia misión qr-re la filosofía tiene en nuestro
siglo, de las necesidades de la época, y sobr-e iodo cie Jo que cs necesario a la ju-
Ia
ventud rie la República. Hijos de una levolución. tiija también del espíritu re-
(1) Nos refci:imos a las necesidades absohltas de la patria, prescindiendo
los monentos actlrales en que la:rcción clebc scr la tiltud de las virtucles.
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otu3rr[rtrrJser 'úÁa1¡ aui'' ou 'o]rJgsolrJ uJtuelJal alsa rapuardtuo 1u anb ap ur:ua8
-r[á¡uJ uI uJ'sepplrJ ¿( 5áuor)rsoclo.rcl sa.t¡ sul u¡(otle cnb ua sotuatunS.te sol'ostJ
-árcl o¡1sa'ua ¡iuodxa uu^rrs es sap¡tslr ¿ o:rlclnJ o11a t-red Á'rr3nrsrp u¡arsrnb o,(
anb sotund sart soi 'sarotrp:J 'sarg '¡nbu ag 'pnlua,r.n[ e1 ep sofeqe-rt so1 ep reradsa
e oqrárap sourauat enb sopurlnsar so1 zrederd orr an§ '¿g 'oprsalqutsa uuq surodT
s¿,rlo anb oI .rnr-rtsep L -rr1eq e:ud e.t-rrs olgs anb Elrrlu?lxJ l?]JosolrJ Eün sJ 'l¿II
ap ulrrJllop e1 anb"rocl '¿e 'Brod? ¿l op sap
-rpuo) 'a)iJo-I 'orla^IaH ep eI ourol
"(ru.i,¡,
-¿plserau s¿l ap ru 'o15r-s o;1sanu uá ouert zljosolrd u1 anb uglsuu EI ap uarq ope,rlauacl
aq alu ou anb.rod'¿1 :uos'rlsrgo1oapr arqal?r atsa ap a:rq.ar,b llP!¡-.rrn ¡a¡a¡¿d rttl ¿.
.ugrl)ele u1 "reqo-rdesap t:,recl uupun¡ as sapJlsrl anb ua sauoze-i se1 't:e,i¿ 'r5 1ap
u;So1oap1 ap sotuarrralá so1 solncIl:srp srlü ¿ ot\Jt.rocl opzleuas eieq anb Ia sápatsn
ap ugneqo.rde Ei op oprs eq ou enb oa.r 1a rod -( '.rai¿ 3p olarunu Ia ue ouasul
'foJ!rurtd s¿tt¿utt)x7 opBl¡'lll1 olll)ll.lE lJ Bz¿tiel'l\J uoJ oplaI elJ :so)tu'sa.r5 Ántr1
'louotJDr\ 17 ap sJ.rolTpJ 'seJS
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soI u ]JIu.telE.t¡ .i cubrarr: art]-r 'rr¡¡r.r:n.ttsttul t[ -ro{[ -rolr.iu 1.r 'rr!lze.{u) lJ rr:l Jrlru-'l l
-aP arrb tsItrosr:)ltl lrt'l pnrur).ril! u¡ ap so[¿c1rr.r'¡ so1 aP.rurads:) e otl)J-lJP sotrrJrrJl
anb so¡rr11tt-.a.t so¡ u-rcclucl ott art]t ,i :¡r..rori¡ e1 a1r sr:r.rrr;.3rxJ sl:l B ur.rll.t.lLro) 'Elr rl
-tlf,)xJ ¿IJúri{)l11 eutr u.( sJ:sonl:}llJ s{r¡rrarrurnriJal sns Jp JI(lrlllJLri uur-rou orrr()l .rusJJ
-o.tcl uaq:,.p '61 o15rr 1)ll ollJlrris nlr:r<[s¡ ¡lp Í 'tt:r.rr:uu u:r1r¡r,rrl;r¿ run ap so[rr¡
so1 anb uI-rult) ul ¿sr se orr ().rarl :oiir:;Jqr::ls) uulqer[ serorTl sr:.r¡o anh ()1 .Un.r]sa1r
(.rr¡eq r.recl .rt-r.ias tr,;pattd ¡rb,rort[lx¡l-rd.'( surpr Jp L-u)[[ ljlsJ'r)r-ruur)r:]n1o,\:)r
atrrJruusor.lnJ urocl¡ Bnlr Jl-r sapcl)rsslarr sr:1 r,: e1t Ins i-rr5rx; u¡.rpot[ )l as o]uÉll) E \
o¡rt:tr¡ro.rtl ¡lri')tJ'j¡rllrpuó)'J)lro-I'or)J,\T)[[ Jp ct onr,tr'i-ruL-¡'.lS I;lp c]Josolt]
pI:lunt.)JlJtrir
p.rls)ltu Jp Jsuq u[.r)s E u¡tljr¡a,r anh al) l)uplsJJJu ur\
Lro;JltJllpJ
'e:ncll r:1¡rnbu ap sBairr c suur.rt)ol) sr:1 '¡:,¡ olfirs IJp orrBuorlulo,,
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A! Sr. Ilrtifesar de
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Sult,,ador IitLLtttt¡
Sc tios pidc cxirone l' en csli,[,.¡ t¡:i t:t:iso lcts algLt]rr(rilto$ cl qu(l apcrl atiios 1os
lrrotivos qrie al.er ttos itrdrijt:r:on a c:jcriilir': - que (1esc:irallltl3 \'Lrl'aI proiesol clc
fiir-rsofia ltlejof lrtnetiado r1i-- ia rnis:irin tltte slr cicnci.,r está {tlrcarg¿xla de llcna¡
cn nueshic siglo, de las ncccsicla.rles c1c la época, r'sollrú todo, tic 1o tlite es rlcceslrio ¡ Ir irricrrrr;,i rlt' la Itr¡rtii:1i,a... Forqrie !;¡ lil,r'olia rlu \[. ftacr. ¡,r,.lret'
corolar:io cli: la filosofia ser')sualista (lc Ci¡b¿rnis, llciver:io, Lotkc, flontlill¿rc, ha
ctrrlplirlo ya gloriosarlcl'rt- su nli-iicirr critica,:u ¡.¡isiótr clc auálisis, tle tlc*tol¡posición, rle de5lruecii;n, clc lcroluciótt, eD url¿t p¿il,ibr¿i; \ ltrte!aro sigto, siglo de
reconstluccií¡n, ric rrconrposición, ile sintcsis, cle getier:alización, de oreatrizati<in, cle
paz,: eta una palabla, cle asoiiación, Lluicrc tami)ién r¡ua {ilosofia aclecttarla y plo-
no es, eiirlcntcrlcnte, la filosr¡lia del sigLr ir,-rcecieute. cuva Írltirrra pala docirina Ce l{. Trao'.
Ni el momento actual, que no es tle filcv;ofía, sino tlc IJUIit;.a v t1e liñertld.
, ni nuestro l-ol de dial i-qaas comercial politico literarios, uos d¿rl"hn lugar a entrar
cll Lrna po1(:urica filostifica, a que el Si. I'r'o[e.ii¡r pa;:ccc irrvitarnos, -v qllc 11o
tlaeria tel \'cz p()r ambas paltes, sino el fasticlio clel ¡;Írbiico octtpatlo que nos lec,
tluitu en 1,cz.la ideología v {ilosoiia só1o qniele sa.bci ptll'ahota, cir:indo cae
Rosas, cuáncio se abreu l.os ptlcrtos dcl i'lata, cltl,nclo rctracen el nrclel ,v 1a paz.
S!n cri'rbitlgo, sin entrar crl :.rg,tlir1r:llf or, colllo se pidc, ilorquc 1a argurncntaci¿)n, no cs nuestr¿t lranet'a t1e razonar, rrelce(l a C.onriillac l:ll vez, ni cmplcar
clivel:so estilo quc c1 clue ha saiirlo cle las cscuelas contcrnpoi:incas rle Jouffi-o,v,
Cousin, I-ermiuier, Lcrou-:; etc., Pcrque no sabcmos que el cstilo filosófico ile la
escucla -\cnsurilisra sea e1 cstilo plcciso, sea cl estilo tlefirritivr: de to(las las i:pocas
p;a,
r.¡ue
lai¡r:a es
(tc1 pcll-c,!micnt.o. sin cmlitrrgo, dccitr]os, llojotros, co111o nuestras Págiltas esirechas
1 brevcs nos lo piclcn, sólo ciirernos al Sr. Ptoli:so¡:
(fuc 1a id,:ttLolit:. t:: tlcrir, l:r cictrci:r t'le las itlr:;rs, ¡t¡ cr la lilosofía, cs ttcrir,
lal. dc la ia¡il,n rle ser tlt tocl¿rs.las cosas, de ia vitla fenotanto humana y moral, corno natural y fisica.
1a
natuialeza,
menal y colcctiva cle
Que la filosofia del siglo 19 no es la filo-'ofía clel siglo 18, porquc cacla siglo
teniendo su misión peculiar, es decir, sus ideas, sus cr'.est;ones, sus intercses, sus
tareas, sus fines exclusivos y proirios, qui€re tener v tiene también sri filosofía
peculiar. Porque aun cuando la fiiosofía es una eu ioclcs los tiempos y países,
pues que la verdaC es una todos los instantes 1' en todos los lugares, hay sin ernbargo inomentos y lugares en que 1a filosofla se ocupa exclusivamente de la indagación de ciertas verdades, que son 1as que impor-lan a ese momento y a ese lugaf,
por medio de cierto método, de cierto ploc.:úer, que es el que conviene a la
verdad en iirvestigación: y de aquí. es que 1a fllosolia, se divide en di§tintas éPocas, en distintos raflros, q¿re la costumbre ha hecho que se llamen filosofías diversas: es así como se llaman fitrosofía griega, filosofia oriental, filosofía alemana,
filosofía escocesa, filcsofía francesa, a los clistinios ranos, a los distintos lltomentos
de una mima e idéntica filosofía.
Que tra filo,rolia lrora.[ r' c:
1838"
todo quiele se¡ irdect:atla ¿ l:i¡
rlcs, prirnertt tlLlc en iuda3at .
rniniscencia son dos facttllacies
r, la l¡asc de la asuciaciól qrtc
rlc i¿r socicclacl tlrte 1a t'evoluciL
\\ Ill, Ira crllr(lu p{)[ li¡ lrll.
pueblos euroFeos entre ios ctl¡
y 1a Alemania. Por eIlo es qu
reflexión cié las graniles cabcz;
países. Recórrase
sino la cienci
alemanes que han sucedido a
a Stewart, y nótese si su filoso
de objcto, de fin, de métodos,
.; tl¡iversidades y las
Escuelas ci:
pa en este instanle, a ver si se
ell:rs. [,n Bttcnos Ailes mismo, .
Sabemos que el Sr' h'[ora hai
filosófica a Bro:rvn Y la escuei:
demandas de su siglo, ha aceP
tros
días,
Ei quc Tracy
h:tYa escrito
al pasado. También
Broussai,i
diciones materialistas de Cabar
iadagar es si Ia filosofía que
la
sensación,
a la cual
perten,
del siglo 19.
Y no se objete, que 1a Et
suyas. Esto, que bajo diez as¡
en que las necesidades
y solidarias.
sociale¡
Frocedentes de uI
democráticas, torlas hermanas
hoy en la concepción y e}
esr:
a la que derrocaron las cuttr¡
de Nloreno, y rlel Puebio fuanr
sable a la filosofía abandona¡
''tudio íntimo dél' iiombre.
la
rnaclo aI homble en su unid¡.
y concreta y le ha Prlesto, Lii
la vida social, sobre e1 teatro
cle su esposa, de su senejant
r
�¡pupluÉúnq BI op 'seuo¡f,Eu srl ep '¿.r:t¿d ns cp '§lu€[eües ns ep 'esodso. ns ap
EI ¿ 'olIUIod opunu Iop ort¿et Ie 3rqos '¡elros Bpl^ eI.
'o!rq ns ep 'arped ns ap
z¿J
solualuour solürlslp sol
E !.,:1:
'¿uBtuaIB elJosolrJ 'leluái,Tc
-rP
'nsaqeJrJs ap 'uol8urqse¡q ap sauorlnloaa.r sapue-r8 orl¿11f sel uoreroJJap anb e1 e
aczlduraa-r anb ugr:er:ose E^anrr eun ap oluarürrlalqr:1sa 1a I uglcdaruol u1 ua ,(oq
uu1lÉe as sal-uaurluo3 sop sol 'ua8¡¡o ¡od ,( ur¡ :od seu¿ru-tlq s¿pol 'susllilJlourap
,{ scuerriqndar seuorJnloaJ-r o.[lenJ Jp 'o¡8rs oursrru un ap sa]uapa:o-r¿ 'surreprlos ,(
sr?rrtu?pr uos '.doq op ¿Jp Ia ua sopunlu soqure ap sel¿llos sapsprselsu se¡ anb ua
sorto uan oleq sa oI orr rclqr]-ro^oJ]uo)ur sa 'so1:ai[se zorp oftq anb 'o:1sg 'selns
s¿I cilal1 mrJstlry oúIol sepeprs3lau stls auarl uclo-rni1 e1 anb
'ara[qo as ou Á
o13rs ¡ap
'6¡
Épun)apr i alurururop ¿IJosolrJ e1 sa 'Ácur¿ '¡,q aratralrarJ IEn) ¿l e 'ugr)Esuos ¿I
ap o pepllrqrsuls EI op 'trlsrlerrsl¿ú opetu¿Il eq as anb EIIosoIIJ rll rs sa JuSEpur
áp eq as anb o'1 ',(:ur1 ap o8tn¡¿ f oilsaurx Ia 'sruuqe) ap s€lsrlerra1Erü seuoJlrp
-¿Jl stl op solentle sJrop?nurluof ttos 'arpua8etrn ,( srgssno-lg u?iqrueJ 'opr:sed 1u
u¿¡zauat.rad surluea-n sns anb e1n:h ou 'o1Srs alsa uo olrJ)sa ziaq ,(rurA anb 1g
'súlp so.{l
-sanu ep s¿sJluerJ ,( susa:.¡o:sa sJrrorJ¡r-rouLn st1 oput<Iare Bq 'ol8rs ns ep súpu¿urap
suf u Irlgp 'utrorly '.rS IiI 'esá3o)sg e:srlunlrrdsa EIJn)sa e1 ( u.lrorg ¿ ElrJgsoirJ
ezuugasua ns ap 1ecft:ur¡rI otxal rod opelclopu elq¿q rrotr{ 'r5 1a anb t?y?-qls
'f:ur¡ "iocl cgosua os o¡odu¿t 'r]ra(t I)p sopE1EA !o[ ua 'oursrlu sa,rrv sou]r.i{ uf, 'suIla. r'
ap Eunguru ue olxel áp oilu)rlJrs ',(:zr¡ e pJlrranJur Js Is JaA B 'Jluelsur alsa ua ecl ':
-ornl Jp sEPEluE[3pe \Eut §cuoI)PU si][ eP rl]losoirJ ep s€[)n)sf sc1,{ sa¡rcprs:c,trtt.¡
sul ást-r.rgre¿ 'i:e.r¡¡ ap zlSoioapr t[ uo] 'Eur.roJ ap 'sopot?ur ap 'urJ ap 'ota[qo ap
se¡Eopuz ua Bpunq¿ rs 'e¡So1oapi eI e aJni'J.1 ;ls ElJosolrJ ns rs )sa1gu d '¡-ru,uols u
oplpálns uuq onb saso)o)sa soJosgir¡ sol rp 'tu¿)I ¿ oprpestts ueq arrb sauÉruale
soJosglrJ sol ap 'xnori-J ap 'fo.r;¡no{ 3p elrJg:alIJ tr)uen uI ours ose"r.rgla¿ 'saslucl
sollenbe üa atuarulentru ueedurn: anb srlrlgsolrJ sezaq¿) saprlu-r8 sei ap ugrxáIJar
'soq:rJr;)p s0l
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o-raruud .r¿SerJur 'óll:r ¿,rud 'u-l:arl -tod opurilo ErI TJIIAX
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-ura urs leq 'ss-re3r'.1 soI sort'.: r '
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nS U?rqruel allJrl i I'saslud
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sns 'sasJJ)iltr slls 's¿uorl! I o¡Srs r¡rc r ,:rrb.rod '' ¡ n'l:'
'r)lsJ:l i I¡lf,nlt:u olnof 'l:i :--otrJl I?pI:\ eI JP 'sEjol :iul :"
'rrrirl se 'Dllotolt! ¿l s¡ ..1
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ap 'ugrlrztur8-ro JP 'uci"l :p o¡iir:'u¡Et. otl.'ltlli .
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hur¡ana r'' soc,ial, Para conoccr el sisicma ric -.us lelacicrncs obligatorias,v libr-es,
sci)re el cual, ia obra dc su {elicirlad telre!:Lrc rlrrielc ser eclificada.
Esto es pucs lo qttc nos lta iratecirio rlc:1,-r:lorci el scñor ¡rlofesor <lc filosofía
qur: se ha puesio a enscirar Ia ciencia tLc lai ii-rr¡. a rir]a juventud que debe scrvir
a una época y a {rn país, c¡ue quiele airre. ,ic o;lrrrrizar.se, posecr la teor:iá ?ie sus
delechos naturales, c1c los deicrhos illna:,,j,l:1 honbrc. r.dcl ciudaclano, cle los
ilei'echos públicos. c1e los tlesiil'tc! sc.;ulei rirl h¡lll¡rc v cle la asociación, cle los
fendrrnenos ecotrómicos cle ,;rr r icia tn¡,t-l irl. i cie jo. eletlcnios to.los qlrc culrsiitoy., la vida parcial y colectiva del hombre y del Estado. Tal
_....,
la filosolía actual err rulesii-o pai.. r ¿11 ¡,,i:,-, cL n¡irnilo notlerno. Y cs .menestcr,
nos parece, fl:rircrlalse er) Lerr¡1 .'. l, I. a no {onoacr rilte nunca el instantc
ha'sido más oportrrno y más precioso, para libra¡se con decisión a estas indagaciones, que el instante actual en que todo hace es¡rerar la aproximación de una
época en que tdas estas ideas yan a ser yentiladas y aplicadas.
Que pues el profesor de filmofía, par:indose sot¡re las barreras que estrechan
el recinto limitado de ta ideología de Tracy, pres€nte su faz al munclo, y abriendo
sus ojos, vea lo que üene, lo que se prepara para el mundo y para nosotros.
¡f
rian Baurista
..\lbcrdi_l
El Nacional. Epoca Segunda. Montevideo, diciembre l7 de 1838, Ns
28.
Filosofía
Cuando se dice que un sistema de filosofía es preferible a otro sistema, para
la juventud, para la cultura general de los espíritus, no se comete
esta preferencia en virtud de una razón de gusto, de capricho, como cuando se
prefiere una escuela de pintura a otra escuela de pintura, Ia manera de Rafael,
por ejemplo, a la manera de Miguel .A.ngel. Se puecie adoptar para la educación
del pueblo, tal o tal sistema musioal, tal o tai sistema plástico, sin que de esta
elección, sea comor fuere, pueda resultar jamás a la socieclad un mal real y positivo.
No sucede io tlismo con los sistemas c1e filosofia. La filcsofía, 1o hemos dicho,
cs la ciencia que in'',cstiga Ia razón cie ser del honrbie v de las cosas, y según que
esta ciencia ha ofrecido como razón de scr dei homb¡e ,v de las cosas, tal o tal
razón, eI hoinbre v las cosas son eutendidos, c1e tai v tal moclo, y por lo tantn la
regla de sns actos, e1 sisicma de s,.r conclucta, e: pl-cscripto de tal o tal modo, lracia
tal o tal fin. Si por ejemplo, un sistema de filosofía ha concebido que e1 hombre
vive por la sensibilidad y para la scnsrbiiir¡,arl olg:inica, i¡ferirá de este moclo cle
considerar al hombre, que la regla que debe pr-csiclir a los actos del hombre, es
decir, su ley rnoral, su derecho natural, es aqueiia c¡re le conduce a probar tales
scnsaciones y evi¡ar tales otras. Es asi cc¡uo cle ia filosofía que se ha llamado sensualista, ha nacido una moral v una
proceder ,r'
la
educación de
�'
eralqnq sou enb 'sEso) sEts, sBprq¿s u¿t ¿i uos 's¿Ip soJlsanu ap I¿JauJS ul]uár:)
EI ua usEd es onb oI op opútuarJosoD aluaurelnlosqE opr^r^ raquq ralsauaru so
áp sauor)¿ralle sElsa terou3r erud .onb ,rtr3p osorolop s, soN
'IllntrB €JJosollJ
'arpuJBBI,§,sr¿ssnorE .lae;¿ soaugrod
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-lll)ltror solnd¡:srp sns ,( .sruequ3 ep ,l?IirpuoC ap ..aIloT ap Btsrl¿nsuas nJJosoIlJ
eI ap'ol8rs or:lsanu ua.¿T)uJpe3ap u1 ap ordr:uud 1a opis Erl IBf .srrlslputse ¿l
a1) pn¡rl)?xa ul uo) opEJtsourap oprs 3q ¿.rnl¿ratr[ úI 3p .sJ]rB sEI cp ,s3.rq{unl§o)
s€i ap peprlEJorrr el ap csa.r.80rd Io 'sa)uolua apsaG 'urlueJg ua JluaruErusefns
uorelrodurr 'dor¡¡no[ 'ursno) 'prui1o3--raÍo¿ anb ,ugualy d saoo:sa o&rsrlen1r.ütIsa
1a rod 'g1 o13rs 1ap orfrsrlensuos Iap E1sáunJ ugr)le uI .ruzrl¿rtneu ap opuprnl rranq
opruat eq ás '¿rJuE"{d ua IEuorJntrtsrrol uepro Iap ugr)E,rn¿tsar EI ap s?ndsap anb se
osc ro¿ 'solosglrJ sounSlu ap E)srler,releru ¿JJosolrJ u1 I .or:a,r1ag ap ¿tsiosa I¿rour
u1 'cluapa:ard olSrs 1a uc .sr,:arIo¡na ,( sesaruur¡ saJqulllso) sul ap I¿raua5 rrgrtn¡
-rlso,rd EI ¡p sesn¿r su¡arur-¡d s¿I a¡]uJ etuan) as .ugtBld sp.uglos op.sat¿rrgs
Jp s¿ur¡tlop supun)al sul e at¡ud UEJB ua s¿prqap oprs uBJqsq ,sczapue:B sepes
-ed se,(n¡ 'euto¿ ,(
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alqrlsrsa.rJr pepr-ro:)nE ns ap -rapod IJ uol solopuTrlacl[rr a .solqancl sol e Í serqruorl
sol ¿ sourlsJp sns opuul¿rrJs ,anb ¿rruat: ¿l E salue-raJrpur sgure[ -res uaqap ou
so¡qancI sol ap soru¿lrpu soi ,( sos¿,r.Eo.¡d so¡ "rocI uEIa^ anb 'sou-rarqo8 so1 .o1da:
-uol atsa uT sáuor3eu s¿[ ap sourls3p sol ,or.radutr ns ofeq auar] ¿]JosoIrJ uf
.eur¿1"1.
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-uroq Ie Euasue o[ anb eq::o1uz epc.rEes u¡.zni eura:dns rI sa eilg .Er.rlsnpur e[ e
¿ :¿pr,\ eI uJ .alqesuJdsr¡rui sg.r
'erurouoJa e1
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Irp"r.rc1¡1:
sEI ¿ .rat.rll sel
)p 'luar sptu ap .oa¡rrsod sgru áp &q anb oI
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gtsa eiJosoirJ eT
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'elJosotriJ ap etualsrs lanbe
u ,rr? ap ourtsap Iut o I¿t uáqrlal ,souúpepnr) sol ep srsaratu¡ so1 ,sa,rapod so1
.sancl .lelotu
,,.'sc¡tue:eS s¿l'sorl)rlap soT.ouorqc8 Ia.otuul:ocl i'sa(a1 se1
"l ap
'utsrleuoil¿J EJJosolTJ
ltrn)lsrs rrn ap El)arip Erfuen)esuo) ¿I oprs eq anb .lo,r3lnof ap ,ulnlosqe IEJoru
pI'I¿.rnluu oqJerep Ia sa IB-l'sorlo sal¿t ¡elr,r.¡ I sarralq sa[¿],sauor)psurs saIEl
'salu¿fauras sns e¡ud u?lqru¿] ou¡s 17 e-rud glgs ou ¡¿rrnco¡d u arnpuol o¡ anb u¡ignbe
se 'ü)Jnlúu Jaqap ns .otlJ\Jap ns ,lüiou¿ ns .Jrf,ep so ,sorlo sol uo) ¿.rud f osrsuo¡
¿¡ed sauor:¡s sns ap el§ar ui anb ,eJrar1 EI uJ a,iqluoq Iap ugrsrru BI r¿raprsuof
ap oporlr alsa ep .rrnltuo) e opusr:ard e-rá^ as .soJto sol ep p€,pllrqrsuJs r¡ e.teci
i puprllqrsuas z¡ rr.ld .o1n1osr{¿ uap-{o 1a erud ,,i, olnlosqe uepro Ie lod uTrqurut
ours 'I¿npnrpur ptprlrqrsuJs ns ¿¡¿d i puprirqrsuas ns rod aluautlos ou opunur Ia
ur lrlsá arquoq anb opestrad uq
r¡toso¡;
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'aJquroq Ia .reraprsuo) ep oJrJos
-olrl pruc:jsrs {ul a lut ap alq¿lr,rJul ollBllnsJ-r Ia s3 .sJrqtlloq soJlo sol E ugr)BIel
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.-,. ¡-1-
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1
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'uilrrrl':''t:.tr¡r¡ .i suttolufi¡,1,' . . '
tl¡- ep SJIIl lO:i:
¿ZatrE,InlUII
.
II
�t2
parecido impertinencia eI mencion¿rrlas, a ro habérse¡ros pecliclo explicaciones sobre
ellas cn eslilo preciso.
En cuanto atr métocio frlosófico, nosotros tlcbemos scpararnos, obetlecienclo a la
r.ocación rie nuestro siglo, del método del sigio prccedetrtc, que es ei analítico.
La aná1isis que toclo Io disuelve, que todo lo Cescorul:rone, cra sin duda cl rnétodo
tlue conviniere a Lrna ópoce que cr-a llamada a descotnpone¡, a disolver 1as épocas
que la habían prcceclido. Pero la época presente que está cncargada de organizar.
tle componet rln ordcn nuevo de asociaciót:, cte co.ttclucta, de vida, en el ltlgar del
que ha desapa.r'ecirlo a manos de la ópoca precedente, cle ia época revolucionaria,
tiene necesidad de familiarizarse con el rnétodo cle composición, de organización,
con el método sintético, como 1o ha observado prrrfunciamente I{. Leroux, y antcs
que é1, su ih¡stre maestro. Ta1 es el estado de las principales exigencias filosóficas
de la Europa revolucionada y de estcs países; y no es más que el resultado cle las
grandcs exigencias sociales que solr comunes hoy a los dos rnundos.
Nosotros no ignolamos 1o que 1a cietrcia dcbe a los dos grancles hombres qur:,
en los siglos 16 y 17, organizaron los métor.1os dc observación ,v de inducción: sabemos también de cuánto 1a filosofía es deutlola, a sus glorio;os slicesores Locke, Con'
clillac, Cabanis y ios actuales carnpeones de1 sensualisno. No pretendemos, porque
seria al¡surclo, que Ia, filosofía actual eÍclur,¿r enteramen¡e sus procligiosas descubiertas, sus rnétodos, sus clasificaciones, sus resultaclos, sirro que únicamente no tló
lugar a su absoluto y exclusivo prerlominio. Tampoco nos inclinarnos al eclectis¡no
absurclo que de todos los sistemas ccnocidos ha prerendirlo hacer un sistema clecisivo; sistema efímero que en el dia c1e hov está pelfectamente desacredítado.
Quercrnos nosotros una fil,:sofia, que, aceptando 1as doctrinas indestructibles, los
arltecedentes funrlarnentales cle 1os sisiemas pasaclos. aspire a poner ella un elemento su)o, una condición nuel'a y ac.lecuada a su misión peculiar, filosofía, en
una palabra, penetrada de las necesidades sociaies, molales, e inteligenles de nuestlr¡
país, clara, clemocr¿1tica, plogresira. popular, anrericana, calorosa como nuesti..o
genio, briilante como nuestro cielo, profética, inspirada, rica de espelanzas alentadoras, fértil de aspiraciones snblirnes, como la de Condorcet, como la de Lerou-.r,
como la de la perlectibili<]ad in,Ceti:ricla. del progrcso cor)tinuo del gónero humano, filosofía que deje salir a los jór.enes de entre sus brazos, incendiados et
amor por la patria y la humanirlad, generosos, guapos, fáciles al sac¡ificio, razonadores y no disputadoles, tolelantes, intrépidos para encararse sin insolencia a
la más encumbrada autoridad, al 1-rombre más imponente, r' erigirles los' títulos de
ru
sobrranía.
Clalo es que para infundir estas caliciades, es menester tenerlas, hasta cierto
glado, porclue naclie
nlatt rrrantlá
.\viso a todo plcfesor de filosofía.
[Juan
Aiberdil
I'k:ri¡t¿t ()/i.ial. \f
l!). \
-
Iurpreso est¿1ba 1a al j: l
.r'fía. cn respL¡estil ¡l rrrirrui quc trtirarle ¡,.tr,
tarcle. l\'Iaitana lc t¡u]_;l;cet :::
.rirrei!tuj (u,t gll.t,,, ll,-,..
t;r.opia 1;ara discuiil aiint :
(.ti rlisctr\ion(', cl.,bc r., . ..
i r itn ir r r.ali. hLl ,lt iu. i
Lr:(il, (lC L.l:ti tl r ul I il r.
rl( 7: \ aPclla, 16,¡.i6¡¡¡q ,:
\ jl)a(lf,lrlc. qrrc esij'i i.
Trmi-¡ién aolt¡illuar.n :
.
.
:
:
.
�ap odranl un gur-roJ Á z,rrlelira; u¡au¡r¡ci ¿l ozrrl ,:o¡¡adns cl{:aIüalueürtrla
un ap opuiop uan-rb 'sa1a1r,r1sutr¡ etuEsa-rd as o3an1 epsa¡1 .u:ocl9 upunsas
olos ?-rezadrul 'e1r.rr8e1sg
o:lualut
Else ue
I)p oltsaEiu 'ugt¿I¿ rls¿q ¡sa,roilepunJ sns olrJlorrrJü
.\
rrguaz apsap ?rJuarf ulse gllr?q )s anll ue rrglsnJuo) ¿l ¿rrotuJrü ul ¿ ?JJe.rl o1\i
's¿pl)alqE)sa uorufap anir
sJIeluáurEpun] sapupra,\ se1 ,( 'uensua) oluu:l anb solüasui sJptrE-rÉ solse uo.rarsc-r
-ede opuerll'e:i391 e1 Eq¿lieq as anb ur op¿]s, Io,saud,salTrelsaJruuJ\i .r¡grsrtrr
ns oplnlluo) uuq enb otuul ol .rocL{ 'se-ropuzrue8rosap ,( su:r-r1u7:xa uos suur.¡l
-)op sns anb ap's)Joualu¿ s¿:¡ocla rr¡ ofr:c1t¡etsa ¿]cl¿q as anb r.l1 oprn-r¡srp ueq
allb ep ugze-r rlerrr ul ua sop¿pun] 'lEITrtr)LroJ f a1:o1 'orlá^IJI,I ul;uo: ours ,f.rer¿
BJ¡uo) olgs or¡ ulrrelrap as ¡I Iap oilrfrlJú lls u[ 'I¿uor]EN iap saJo¡rpa satoues
§^oI u oralrIl]u or{rsrur IJ u3 u))rqirrl Jllluof E opusr:a.rrl oJ.\ 3ür.,1 .odrtarl lcnbc
3p sezJlr:lns .{. sa-ro-r-r¡ sotrrsrrlr sol Jp súrreil su:r.8g1 :e¡:epa-t uá ol)¿pnp uErI ou
'prpan8rluu ¿l ¡l Jorrre o5ar¡ un ap sopú^all anb sa.to1r,r:lso soungle re¡n e.rarpncl
o.lerulu alsa u[ so1Íirs g1 ap oorclsa r".3lu1 ia ¡ocl uor:dn.¡,ra]ur urs gr:-ra[a anl;
orlar Ia ia1a1c2¡sr.ry z etrratrr¿pi?rJ-rod ua:a.r1o I 'ounrunq nlrrldso ¡a e.rucI saluupu.rB
-ap su:ocl.7 sr:llanbe.rElr3nseJ uJ i,r¿¡Illsclo ¡s'sápllp.1J.\ s¿l.rJTl sltrlr sill op.sauor]ef,l
-sóluop sesoin8r,r sgru se1 ap .n:srd V 'u.rpaT,{ pepg ei e1) soso-rclsir)l soursrqx soi uá
sorue8rrr seu8rsur -rorl sr,:1te11nclos í seprnrlsap a¡clu¡¡rs Bt¿d ei suurJt:op r¿ze-rqe
ap"{r?[E ue8rq 'sa:rrL1 se1 ap osa.r5o.rd 1e asoprrl:8au onb srrqLuoLI
ua.rl
-rran)u) es 'srsrl¡ut .( ugrcrrtrsnlr ap o¡Srs alrra:;r-rd 1a ua anb oJe.r .(nur "]^Epot
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'o¡clura[a Ia Jod 'o[]es ts \aio: '-:
-.1O1 as ou sa,rot.rachrs sc-lclLilal;:olJ)Il úlsc{I'sBlJatial .ral-§-ltl.rIi:':
.'l) solnl.ll sol sJI.ilsl\) i 1:rl.:
tl E¡JILIIOSUI UIS J¡.lU.ll: )tl) P '
-n78.l 'Or)rJIl)US [U sJIIJIJ -, .. '
uJ sopulpriaJür 'soza.rq stls ¡l-'.: -nll o.tJUgB l)p ullutttl'') o":
';.jnorá'1 Jp el oul0l ':lalloilii I lr
-¡:rlfl¡Il? suzu¿-taclsa ai; ¿JIi f:'-a
o-usall(f oülo) tso.Iole] ltl:l l :
(;.ils)rlu op saluá.8IlaluI a sriL:, :
rra'uJJosoirJ':et1tr:acI uolill::
-,)lJ tllt c¡¡; .rotr,,d ¡¡ r ¡; l'
::arl'sJlqrl.)n.t1§Jpur suliLlll...''Onlllli)).,¡.)H\Jl) ¡ltt¿tttul" :
-,)[] t'il¡))\ls Ull ll.]UlI o :
lu soilllllil l 'llI .
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.rlrpll §J.i:- s0J Ú rrorlelsJlr¡oJ
898I Jp arirrr)r-rrp tfi SI sr),u:ru 'capraalriúJ{ 'I 'lo,r .0¿ ¡l{ .1rJrlJO
(t¡ustl t.)p.)
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,,nLl.lorl ':our¿l)lrJl ).t,1 ,, i
-l¡u-) 'Jl)o l \J.lo\J)ll' '
'zsJ(I orrrolu\"(J rrDf, 1:r)rraprrodso.r-rc: rllsJriu
u!-r1?r-r1lur
sourJ,rellrIrluLrJ rrirqru¿J
"u?r]irtrp.)ur ¿rocI r[rxa ctrb .aiqcpr::5u .r
o:l8ri oin:¡t.re unlilr-. uo:'l;¡a[c1o asa ap cSre.rtsr¡r sa¡.rs anll JtuJrsuo) seuailc Í:zalr
-rdul
usoriiriro¡rJ
uul uof utl1o.t-{lls)p as anll sosjJns ai) aluJr,r-rol Iil .r.E:isJ. alj.rrr)i(l
oa§J1) I.) f¡)BJstlpli oLrro) srolsa ria ¿lsnq s3-ro]JJI sol 3p l)úi)rlesJ3.ltrfll I I
uo attb uJI(l sllul sotlJns solnl:rnrlo Ua as-rr1r1utÁ JC[:]l) 's)r{orsnlsrl) sL:s )
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sa ou u[.rpr]r esua.ld c¡ tnb -rri r.t.r¡tu alLr.lru .\Lr(rt ¡la-n:d sr-ttt ,o¡srr3 uo: so[rJjrtI
o1 cnbune i':o1nu lls ¡,J sar)r¡¡lsur slll ¿ opriarllr:).sonro:e:r¡qrrtl JI ruulrul{ .Jp:et
,(ntu uo.ru8a¡1 aub 'or:r1o Jp sotrrautn)op -scI t .urSn¡ ;up u-rucl a1-ru-rr1.;-r a¡b solrir
-r1l ol)uBnl'lDuotJD\i ¡r¡ orrJr¡nrI os-lli] tls c.(1os,::nb orrrr:]lt1 I1l elsJrlclsal ira.¿JJ()<
-oll..I Jp o)I¡!:.rpJleJ 'rS IJ oDrtrruJ.r url sr)ri enb oin:r'¡.ru ¡a r:,( rqelr,ra osllrclur¡
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�l4
doctrina, cual hasta é1 no había existirlo. I'ero adoptó una {aisa ruta, y por haberse
contraiclo a dar reglas antes de establecer bien los pr'inci¡rios, se precipitó en los
nrayorcs erro1es. Tales ftteron, entre otlos, cl crecr que ias icleas generales erair
eI principio de nuestros conocimicntos, 1a base cle las ciencías, sobre las cuales no
cra lícito clisputzr: y así es que estanclo mal folm:rclas, y r-:o atreviéndose nacl-ie a
analizarlas, cleducian de ellas las más absurcias conser:uencias. Consagrárorxe las
ol¡¡as de Alistóteies, miránclolo con.r.o a un oiáculo, ,v toiios los iiiósofos postcrioles,
cn vez cle oCllparse en el útil estudio tle Ia naturaleza, y de nuestros rnerlios cle
conocer, ceñían sus tateas a conreni11. e iritcrpretar en Yano sus esclitos cnigmáticos
'Ial cs el cuaclro oscuro que presentan 1as ciencias hasta Bacon. Echanrlo éste
lrna ojcacla por toclas el1as sciralí¡ 1as imperÍecciones dc clue adó1ecían, )' trazó e1l
slr nllcvo órgano \a sencla que había cle seguirse en adelante, si se quería proglesar.
ú,i fue el primero que conoció y liamó Ia aiencirin h¿icia los inconvenietrtes del
nrótodo sintético, manifestó la ir:rsuficiencia de los print,eros ¡rlincipios, cic las proposicior-res gc»erales que se a:entabari coino incucstionables; clijo que era 1>reciso
desl¡aratarlas y descender a los hcchos, a los elernentos, a las icleas incliviriuales
de doncle traer] su origen. R.otas ya las prisiones que I6s peripatéticos pusieron al
cntcnciiinielto, libres rlc 1a autoridaci de AristóteIcs, clescmbalazaclos de la síntesis,
f¿icil e¡a a los I¡ncnos ingcnios funclal' en bases sóliclas e1 nuevo edificio de 1as
ciencias. Así Dcscartes descubrió clue todos nuestros conc¡ciuientos vienen del pensamiento; bien cue se ext¡avió con l¿ts icleas innalas. Asi llobbes conoció la necesidacl t1e empezar analizando el pensaniicnto, antcs c1e tlatal de lcgislación ,v
de politica. EI métoclo aDalítico, este precioso initrurnento c1e que la rnirma naturaleza nos ensr:íla a usar, había ,ra caml¡iaclo eI ltorizonte cle las ciencias: por
todas partes brotaban nuevas luces. Con éI llegó Locke a clestntir las irleas innatas
de Descartes; creó 1a ideologia (aunque Do le clio nornble) ,v sacó cle ella su gramática y ia Lógica. Con éI Concliliac y Bonnet llegaron ya a convertir en ulra
ciencia la que antes cra una masa informe dc sriiilezas y cavilaciones. Ttacv, ell
fin, aprovechándose de las verclades que ,va habían riescub.ierto sus antecesoles, y
empleando sus profundas rnecliraciones en eI csturlio de nuestra inteligencia, foimír
tIil cuerpo de clcclrina, e1 miLs legltlal que eriste. llaltienilo clci sentimiento,
primer hecho de que estaüros cieltos I c1e rloncle diurana tocla certiclumbre, marcir
ias difclcntes rtaneras de scntil las facr¡1ia,1es de nncstra a1ma, penetró Ia índole
de Ia voluntad, el oligen icl lengLraje, cleó '.iira grarri:itica geueral hasta entonces
to conocida, Ia rnris perfecta, r' a ia que deben su eractitucl las gramáticás particltlares que han publicado poster'loruellte algttnas -{caclemias. Pasó a la Lógica, y
fundó reglas o a.fo¡islnos para descubrir' 1a le¡clarl. Siguienclo siempre su marcha,
cledujo 1os prirrcipios de la economia politica, cle 1a rnoral, y clejó trazado el vasto
diseño de las demás ciencias. ¿Y son éstos. SS. Editores, los autores que profesan
doctlinas excéntricas? ¿Son éstos los que só1o tienden a Úaiir y destruir? Han dcstruido, sí, han destruido los errores int'cierados de lB siglos; pero han sacado las
ciencias clel oscuro laberinto en que las habían enccrraclo ios escolásticos: limpiaton
ei terreno y 1o socavaron para echar en é1 firmes cimientos.
Segrin, pues, apalece cle esta breve reseña de la histolia de Ia filosofía, mientras
se siguió la sintesis, no hubo más que erroi'es: apcnas tació la análisis fuercl
saliendo, como de una clara fu
Editores llaman al presente sigl
Iástico, peripatético, siglo de rer
Pasaré ahora a deshacer v¿
Se advierte a primer.a vista que
tas. Ora la toman por la moral,
en este falso concepto, dicen qu
época, una fiiosofía que averigüe
ganizar en Sud-América: que inr
hombre para con el hombre, de
con la humanidad. Algunos de
fllosofía, pero no ia filosofía, o
curso de Lógica y Metafísica sei
cluí con sujeción a é1, es cla¡o
De consiguiente no merezco las
puüera añadir que al poner dt
segui las miras ilustradas de lo
reglamento: p¡es señala'on a C¡
Tracy, excepto algunas diferenci
cuestióa de poco momento, si T
aun cuando así fuese, sería vicio
Dicen también los mismos S
del siglo 19, porque cada siglo rit
que a otras. Muy lejos estoy de
de los conocimientos; antes at(
humano, es de espera.r se yay:rtr
se sigue que deban despreciarse
har puesto en el alto gra<io en
tudiarlos continuamente, para al
método de que tan felizmente s
ideas exactas de las cosas, ni n
Lds. alegan de la filosofía en gr
§ nada prueba en cuanto al fondr
Iugares y en todos tiempos, per
denominaciones las toman solame
de su genio y estilo particular:
alemana, española, italiana, etc-,
fuesen en todas partes unos mis
Resulfa, pues, Sres. Editores
el largo transcutso de 18 siglos;
lqgía, hicieron progxesos; que la
siglo pues en ninguno es eEacrar
sin embargo, las verdades docub
más que un método para encontr
primero Bacon v sigrieron v ha
�'){)o-I ¡srclqoH 's)lJcls¡o opuu;Idú) oilrrlsJs uerl Í
uo-rcrnSrs
í uocug
o-r¡urr.rrI
galdura enb orusrrn Iá sa opol,tru a¡se an§ :stl.rtrluo)ue elecl opolgru un enl¡ s¡rur
Ár:q ou .( 'scrrsru srl ardruars ua:¡u¿ru¡ad suuarqnJsap sapupJa^ se¡ .o8recFua urs
cil úprpJur r¡ 1er:Er EtuaLrEtlexa sa ounSuru ua sand ,ol.Brs
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rod ser¡uar¡ sEI sur-ruuooelsa o.tnl sis3ltrls B{ anb sa-rolrp1 .sa.rg,sanrl ,elInsax
'BJnj¿rclrT Eurnq uI ap sorclr:rui-rd sol sousrur soun sa¡rud supo] uJ uasenJ
ou otse ¡r:d ¡aa:: o¡aso:S ¡o:¡a un €r-1as o-racI'.1¡a,¿u¿rlElT.elol¡edsa.RuEurJIu
'z:a1Sur üa ¿lnl¿Jalrl eI apr^rp Ds uerql,ul ¡se:re1u:r1,recl o1r1sa i oruas ns ap
r: uErErr EI anb saJolnB sol ep ugri¿u ¿l ep eruJrrr¿ioi rr¿lllor sBI sárrorfeurruoüJp
s)lua.raJrll sulsg 'oürsr{u Ie a¡ciu¡ars ¿-ra¡au¿ru,rad .sodruarl sopol ue i sa,ru§nl
sopol rra 'o-rapep-1J,\ se rs 'lllrlJ IJ ,ErJuJr) ltlsa ¡p opuoJ Iu otuunl ua uqanrcl zpeu i
'enu¿rsrls Elod Jp sJ ')le 'eri¿ruale 'lurrrJr,ro 'r:"3a¡-r8 ua e]IosolrJ e1 ap ue8ale .spi1
anb ugrsr,rrp eLpnlrll¿xe 1ro) sotlra,iesa-ictrra sou 1u,suso] sEI áp s¿l)E.xa sEapr
¿JUnu soura-rpuJl rlr Blautur ¿Jlo a([ .uoJarl¿^ as c]uauzrleJ uu1 anb ep opol3rrr
1a sauor:eÉr1sc^ur s¿-rlsanu ua -realclua f. ,rapua-rcle ured .a¡uaurnurluo) solterpnl
-§) sourJqJp orJr?-rluo) 1a "rc¿ ioq u¿IlErl ás anb r¡a ooer8 01¡u 1a ua otrsand uerl
su1 i surruar: sul opea-rl uzq anb seJorrlu sol cs,rel)arclscp uuqap anb an8rs as
ou ]nI)¿ ep setu :urp ua ¿li) )p opüu¡uaurnu sotsa uuie,r as .re.radsa ap se .orreurnrl
olualurrprrJtuJ [ap p¿i]iirqrllc¡:ar[ 11 E oi)rrsrpuá]e salue:solualurlJouóJ §()1 ep
Eprpau e1 soclurar¡ sopot ua ¡unSr ua"^ anb .¡aa¡r ap folsa solol in], .se;1o r enl]
s)uorlsall) s¿lral) € sgru eurlJur es o 'uolsl:r ns auJrt olSrs r:put anb_iod .61 olEls icp
eI sa ou'gI o13rs 1;p ErJosolrJ e1 anb'ssrg so[rsrut sol u?rqruu] uarrq
')s¿)us es ols:) 3p attb ¿i:,-¡an:aruol e.rarnblen) Lsor3r^ ?i,ios ,alJlu rs-E
urusrur
opuEtlJ un?
s)nd :sap¿prs-rai.rulr sü{ scilot ua' ou o glsa ,{ru.r-¿ rs .olrraiuollr orod ap ugrtsEnf
;as .rocl 'JrlnJsrp .)p olE¡t ou
ol -{od .surlii3.ra¡rp szun8¡e o¡darxa .frur.J_
'suL..r¡p
Jp orrrsrru Ie sa opol)iII i uilr.ri:trp r.iu:.:u11rpüol T: uo.lelBgas saucl:oluaurulsa.r
1a uo"iarsndruo¡ cnb 't¡o¡s¡[ro] ¿[ Jl] scnpr^rpur sol ap s¿p¿r]snlr s¿-rrtII sui ¡n8as
'ire.r.1, 'rg 1ap e¡Soioap1 Jp solusrullT soi olxot ap ;cuod 1u :r.rb ripege era¡pnd
uir\'r 'sarolrpr sol 113Jrr[ aur arrb sauorrecl[r:ur sel o)zarelll ou oluarn8rsuor aq
'.BrJaluur sEtsJ ap ¿rrrrturlr uprqEl EJriJl ou anb oJPII sa .i.7 e ugrtafns lrc.) rlll:)
-uo¡ gnI),('soipnls¡1 ap o¡uarurl.Ba¿ ¡a rod opelules urrslJEtaIu,( u:rsg.1 ep osrrr.)
IJ u:I'¿trlllod
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i rrct:eisr8ai ¿[ ¡] sorto,rrJosolrJ u, ou o-racl.eJ;osolrJ
so1sa Jp soun8iy .pEprue¡¿1nrl EI
ap e ¡:ecl 'lurorir el e ua¡auat¡acI sop¿:¡eJt
uo-)
uor e¡¿cl ars? ap ( 'o¡qsnc{ 1a uor e.red olqarld I3p 'a.rqtuoq I) uol ur¿d arqruorl
1cp sauot:r$r¡qo s¿l 'sorpa.rJp so[ uo:i salgnr an8rzptlr anb :e:lr7uv-pns rra rezrues
--ro aqop as anb ugr:rer:ose EI ap asuq Á ziu-ro¡ u1 ansr:a,re Jnb EJJosolrJ eun ,e¡ocla
r[ ap sDpBprsJfJrr svl ¿ J]u)rua,rirof sa olos ue1 anb ua:rp .o1da:rIo) osleJ :]lsa ua
sopeqorrdu:ua i '¿¡r¡]locl f trgnelsi8cl ¿l rod rlo ,Iurorrr sl rod uuruo¡ EJ ero .set
-¡Exaur ,{nru seJpr u}JosolrJ EI Jil opltllrroJ uur{ as anb e¡sr,r e.rau¡r-¡d E á]r3r.r.pE cs
'saJS sotsa opnaped üurl enb sauor¡¿¡o,rrnI¡a s¿Trea ¡Jluqsap
Broq¿ ?resud
"
'orusrtuE-u1tso ,( ugr:uperSo-rlar op olSrs ,o:r¡71edrrad .o;r1su1
-o.rsa oltirs uasa[rp
rs ¡nb orusrru ol sJ 'oit]?]uts o¡Srs aruasa"rcl 1e uuurell sr.rorrpl
b oi -to(J s;pup-re,\ se[ .a]uJn] ur¡llf urtt 3p ouro) .opuari¿!
'sa-rs sol opu¿ltl 'ln
L.c¡anJ slsllyue u1 grleu wnade
surtuarur '¿IJosoIrJ uI ap ¿Irol§q
'soluafsr.fJ
uo.r,e¡durr1 :§o)I]§9lof,s sol op¿rra3r
s?I op¿f,¿s uerl orad :soIEIs 8I 4
-sap u¿H ¿L.xn.L?sap K 47oq z g¡ap
rresalord anb saJotne sol 'sarollP:
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sui Jp orllJrps oAanu Ie sBpIIgE
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9I
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Condillac, Bonnet, Tracy, Laromiguiére, etc. Que por clespreciar la anáiisis, los
Sres, Editores han dado en manifestar equivocaciones, usando de un estilo vago,
y lleno de sustantivos continuados que en Retórica se llama propíamente tanilocuencia, y confundiendo su diferente significación, 1o que no es extraño, pues mal
puede expresarse lo que ;11a1 se concibe. Asi han dicho Uds. que este siglo
es cle "reconst¡ucción; de rccomposición, de interés, ile gcneralización, cle or.
ganización, de paz, de asociación". ¡\sí harr dichi; talnbién que }a análisis es
"descomposición, destrucción, revolución", dando a entencier con esto que no saben
lo que es, pues consiste en observar suscintaÍlente las cualidades de un objeto
para darles en nuestra alma eI orden simultáneo en que existe, según la ha definido Condillac. Descompone en cierta manera las ideas; pero no destruye los seres
reales; descompone, pero para volver a (omponer. En fin, confntden Ucls. los argurnentos que yo dije, con Ios s logismo.s qrie Lds. en¿ienden. Dicen que usan del
estilo cle Cousin, Lerminier, Leroux, etc., pero mucho lcs ciega su vanidad. Estos
escritores nunca dirían: "sin embargo decitnos nosotros, como nuestras páginas estrechas y breves nos Io piclen, sólo d,irem,os al Sr. profesor." ¡Cómo se conoce que
esta cláusuia fue dictada por eI amor. ¿ la reconstrucción!
Concluyen Uds.. scnores Editorcs, aconsejárrclome qlrc extienda rni vista poi:
el mundo,,pues yo al contrario sólo les aconsejo que Ia reconcentren en lo que
escriben.
il1 Ciate(irático de
Filosofi;r.
L 11. sc ha tontaclo ia per :
'. ' r:i. ¡t rir to.lt\ i:r.
¡,::r.L
\.. 1,, , .r,i i ,1. {( iror, rl
i( tr)! (olltelnilol:ineos. Par:, L'
I\,ir)¡ it?.::t JoLrliror r Sait.:¡-i:
.,.. 1,r,,.,'1ir: .rr.,..:
. . .
' : : l..i cl(rrtrrr
:. .: ,,r::r:l¡e. r. ie e:iu(lrt :.
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1:ata toclo esto. r: ::l
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' -: '::¡,:,:. crrtt lO; enCiClr,:::- -.:t a1:,I lo_. eltcicloi;cili,i¡., :.
I .1. ll¿:nra c\col:i:ti.:l a
, ,::, :: rlc estLl:; nlouleti:( i i
- ''. ;rt' ' 'lt t,riil:,n l¡. c ilc ir...
::: ,-: : ¿ -\r i¡¡ótele.;. S:i¡¡-ll:
' . lrall-,
tlll ltOio ntejcr Iri:::
:- :li:anre l¿ filosofia (1e ',r
,
-
1..-
El. Nacional. Epoca Segunda. Montevideo, diciembre
Al
i9 de 1838, Núrnero 30.
Profesor de Faiosolía
Es menester, Señor, que no convirtamos la prensa ciiaria, esta tribuna de los
intereses más positivos del pueblo, cn una cátedra de chicana y de disputa escÓlástica.
Se
,
'
'.
).i(!;¡,tt:t:
-i.,it
.
'. \.t e.lo: fl,,',.,r,,.
:,. rc¡c¡irlades sociaies c1¡ -::
I',i. ¡icn,- Ia ccrrtricciól ..
: :::r ci: ias irleas clei sitl,, ,
.. l.l.r. (¡lr¡t,:.. nu (
\.::r., (riti¡r. ptofc:,o1..ic f:
: . :, ,.,D t:
.
le ha dicho a Ud. que está atrasado, y debc Ud. creerlo sin enfarlo.
En
a la pluma, corla Ud. a los libros que no conoce.
Ud. ya es Profesor de 1a Filosofia clel siglo pasado, le fal¡a ahora entrar a la
escuela de Ia filosofía rle este siglo.
Cuando Ud. nos trata de retrógrados porque le pcdimos que estudie ia fiiosofÍa de nuestros días y no se quede estacionario en ia del siglo 18, Ud.) en vbz
cie parecer profesor de una ciencia de 1uz, parece más bien escritor de la Ga'
vez de correr
reta Mercantil.
Ud. Señor, está muy ignorante de 1a ciencia que pretende profesar: se lo
decimos a Ud. sin enojo, sin prevención, sin interós, sin antipatía: no le conocemos a Ud. y por tanto, ni le abolrecernos ni le queremos tampoco: no aspiramos
a la cátedra, ni nc¡s mueve otra mira al refutarlo, que la de conseguir para ia
educación de nnestra juventud, la ciencia más adelantada y más compJeta. Le
hablamos eü tan ciaros términos porque Ud. nos ha exigido ttn estilo preciso.
-
�[Ipr"qIV elsrlneg rrunfl
'u?tul^ un anb souaul u¡.rockur e1 anb ugrsncsrp ¿un uor orrlqgd
I¿ -trrmqu ap
oqlaJap 1a ardurars r:lzd .p¡ e soruefap aT .c]Josolr{ ap rosaJord ..rogas sgrpy
'ut¿ld Iap lellrorro opuls1 Iap 61 o13¡s Ie sá ou .scueu¿) s¿lsl s¿I ep
61 olEis 1a anb zl,rar,rpz .p¡ anb ¡orras sa ouang '6I o18¡s 1ap suapr sul op ernlIe
uI e ¿rtuan)ua as BJJosoIrI e olund ua anb ap .JoLreS ugr)lr^uol Ei áurl1 .pO
'uoocl? BI ep salerlos sapul)rsarau sEI ¿
¡elJosolrJ eI ep s¿ur.rtrop se1 ( srroisrrl
BI rr^¡as uarrrl soJosglrJ solsa Isy .ugteld
ep olllsrlún:)rJrclsa Ia ope.rnulslJ
'oursTlEnsrras 1c [u-r1uor] .reuorll¿ar ap tsq¿l¿rl
"rq¿q
as opuen) 'ursno) 'I{ salrr¿ o¡oc{
un otuol 'selalglsuv ap eiJosolrJ ul alu"tsur ais¿
ua uErnElsJr 'olgrs ns ap [ú-r)os r{grsrur ¿[ cp sopB-r]eu3d ¡o[eur o¡ocl un orscl ,¡.p-l
ouor sop¿1u¿Iape uet ou anbune .xnora-I ,{ lural,orp-leg-lums .salalgtsrr\, ¿ opes¿rtE
ap ete-rt 'p¡¡ anb o:iu¿? ug .erJuErC ua eJJoJoIrJ áp se_rpatptr sel ua aturulBill
-38 opuErádtul Ftsa oljoisah^ alsa .opEurar ap solsrs e]urart op sTndsap .os:equra
urs 'orlrsrlalolsrre ¡a l. osr.rlr Ie solrlu?pr a)¿q.pn .soluaruour solso ap ErrJgsolr{
rclorng eI'pe ap ¡a:¿,r¿d lrs ap sJ olr s3n¿['srs3]Lr]s
e uorts]rlorsa EurEII.pO
"I
'¿r)uerg e¡ ap opesed o13rs 1op selsrpaclol:oua
sol uor olrls¿i
-o)so sá ou 'pfl oruo) '¿rlue-r{ cl Jp sol¿nlr¿ se¡srpacloprcua sol uof .so)rlsElofsf
Jp erl ourc)) .olTl?turs opol?tu ¡a,ügrczzruuSro af oltr,
soruaras soJlosou ¡-roges'tes
orlsanu Erld alueurtuop opol?ur :od sorua-ranb onbrod sor?lsplüsa errtelf sou .p-l
'elp Ia ue súso) s¡:sa uapuar:lua as ouro) ¡tn8¡"ra,re oprranb eu r,:
anb 'pO ap sa eclln: uI o .Jopapualrra uanq'pn ¿ oq)aq eq aI ou anb sorq ap .:
ud¡r: e1 o :seso:l s¿lsa ¿puarlua ou .pO anb ap .Jouas soruaual edln) eunSur-¡
'lDlJos srt)luls u¿-rS r'
ap olior,resap ia uJ '¡sepo:) ap ri_rupr¡os ugora¡.racl rl ue ours ,Js ue urJ ns doq eul:l
'oueurnq raqes I3p Etuur eunSuTN .rs uo atr¿ Iap otrlor rls uá ulJosolrJ ¿i al j :
-ruell sol uo,¡us¿cl
eA'esorprls¿J
i
Brluar)
run
sa.o1sa
opol
e-red,sJ
oü:j
1r-rand
'er.rotsrLI u1 c.red 'E.u¡cnpur BI r?.recI ,ÍDlo¡u eI u.red .c:lt¡1o<I z1 e:ctI sJ ¿iJr.,
_: 1 .
'"p¿u ¿r¿d ( 1r-r7lsa €rtuall sJ.süIsr-ü Is uá ours uu ns -r)ual )p Bq ou e¡tL.::::
-r1de ras ap ErI ou anb er:uar3 'urusrur ercuaurl,raclurr eI sa ¿oporu alse l:] .,-:rr:
-rsuof'rouas'elJosoIrJ eT'EtTUgloq BI otuol.epElsre €ipnlsa eI d.as.r¿r¿d:.::;:.i
or¡ anb ap olse opol ap ¿Jedos ¿I :uorl¿r:osr? EI áp soluaruaiJ sol sopol ,\ .jrrE t;
'uiúouole e1 'ugoulsr5al BI 'Elrtilod uI uol sap¿i)rrullur sns :¿rJojolrJ e1 :p olrrlo,i
,{ ¡znos Io"r Ia aluarrlulnlosqu uouÍír.p¡ .,(uo17q1.rug-3urrg f fo-r3;nof ¿tsEri tuey
epsap ¿IJosoIrJ rI ap ¿rrotsrq EI ortqaq ua plsr.pO ¿JEd.soauerodruaSuol so;üj
-9IIJ sol áp sarquou sol rü otouor oü ,'pO .an8rle¡ es oü .rouas .pi1 glsá oi D\
's¿rp so,rtsJnu ep eJJosolrJ uI ep oqu) 1u gtsa anb reqord e,ied re]^Epol s¿,rlu ser !
elurSelsJ Ia Jpsep
e1 ep er-rorsrq uI rrrr,q ap euad EI oputuot ¿r{ rs -p,l
."
"IJosoIrJ
'ot^tnt(1, 01?isJ un ol:t5trl i:-'; '
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J-I 'tlaÍ.luto] sgu ri u¡rclttcl'r:
el sJtscl rrtr8¡suo: aP EI allb I : :
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Title
A name given to the resource
Acervo Institucional
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Montevideo-Uruguay
Universidad de la República
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Archivo Central Universitario
Subject
The topic of the resource
Archivo
Archivo Central Universitario de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Facultad de Humanidades y Ciencias
FHCE
FHC
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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An unambiguous reference to the resource within a given context
UY858-UDELAR-FHCE-ACUFHCE
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Español
Otro
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Archivo papel, fotografía, digital y otros.
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Expedientes, correspondencia, circulares, documentación contable, fotografías, legajos docentes, etc.
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Archivo Central Universitario de la FHCE
Archivóloga Mónica Pagola
Lic. Gonzalo Marín
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Title
A name given to the resource
Primera polémica filosófica en el Uruguay : Juan Bautista Alberdi - Salvador Ruano (1838)
Subject
The topic of the resource
Filosofía
Description
An account of the resource
La polémica que sobre la orientación de la enseñanza de la filosofía en las aulas montevideanas, sostuvieron en el mes de diciembre del año 1838 el joven exilado argentino Juan Bautista Alberdi y el profesor de la Casa de Estudios don Salvador Ruano, tiene el valor de haber motivado "los primeros escritos filosóficos que se sepa hayan sido publicados en el país". Adquiere de este modo una importancia singular en la Historia de nuestras Ideas y por extensión , en la de las del Río de la Plata
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
CLAPS, Manuel Arturo
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1963
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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A language of the resource
Español
Facultad de Humanidades y Ciencias
Filosofía
MANUEL ARTURO CLAPS
-
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0349e38b53a7277cd33bd298847ce32d
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Description
An account of the resource
fotografia de semi perfil
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35211755e9658bd1fd80312073839c56
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/21cdfabc210dd6adbcda8f074d1fcd05.JPG
c728e7515a61f973f77112226f61612e
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Title
A name given to the resource
Emilio Oribe con una niña
Source
A related resource from which the described resource is derived
Udelar-FHC-ACUFHCE
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Archivo Central Universitario de la FHCE
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
Fotografía digital
1 foto 17,8 x 11,8 cm
Monocromático
Type
The nature or genre of the resource
Foto
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UY858-UDELAR-FHC-ACUFHCE
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Montevideo-Uruguay
Universidad de la República
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Title
A name given to the resource
Emilio Oribe
Subject
The topic of the resource
Fotografía histórica
Fotografía personal
Archivo Central Universitario de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
FHC
FHCE
Description
An account of the resource
Hijo de Nicolás Oribe y Virginia Coronel nació en Melo el 13 de abril de 1893. Muy joven en 1909 y bajo el seudónimo de Ismael Velarde publica sus primeros artículos en el periódico La Razón de Montevideo. En 1912 publica su primer libro de poesía "Alucinaciones de Belleza"
Fue profesor y decano de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Universidad de la República y miembro de la Academia de Letras del Uruguay.
Cultivó una poesía vanguardista, dirigida hacia el ultraísmo. En filosofía se caracterizó por la escritura mediante aforismos y posiciones claramente idealistas. Es considerado un integrante de la Generación del centenario (término referido al centenario de la independencia uruguaya, es decir a la generación de artistas que florecieron en 1930), junto a Líber Falco, Sabat Ercasty y Paco Espínola entre otros.
Source
A related resource from which the described resource is derived
Udelar-FHC-ACUFHCE
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Archivo Central Universitario de la FHCE
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Archivo Central Universitario de la FHCE
Centro de Documentación, Información Archivística y Digitalización
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
Fotografía digital
1 fotos 10x 15cm
2 fotos 11.5x 17.5cm
Monocromatico
Type
The nature or genre of the resource
Foto
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
UYU858-UDELAR-FHC-ACUFHCE
Coverage
The spatial or temporal topic of the resource, the spatial applicability of the resource, or the jurisdiction under which the resource is relevant
Montevideo- Uruguay
Universidad de la República
Facultad de Humanidades y ciencias de la Educación
Archivo Central Universitario de la FHCE
Rights
Information about rights held in and over the resource
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Decano
Ensayo
Filosofía
Generación del Centenario
Ismael Velarde
Médico
Poesía
-
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/aefa979037d64dcc7a0be202eca266c0.PDF
0171d5fa21d8af5aa6c338d7306e7dc0
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Text
— 18 —
— 08 —
A ojiui ap BjajsonrtB na 'opBssd ja na otnoa isy •BaisiiB^aui A
ainaurejnd 'a^napuaasBXi 'Btnonouie jas anb auap j^na bj 'Bopgjs^ b[ b
aaaua^jad ou 'ouiisjboijba anbunB 'sopBJOjdxa j sopejBisuoa soq^aq ap
osjaAinn asa opo; ojqj -asjmSasojd naqap 'sajje sbj ap jeiom A píaos
uoisnojadaj ap sauopsana sej A 'ojjaq oj ap uopeaja bj ap A soapspjB
souamouaj so[ ap JopBgpsaAui neje ja anb ajqepnpur s^j -Bzajpq B[ ap
soraimop soj na ojanA ouistra ja japnajdma anb oipamai sem .¿Bq ou
'natq eanj •ouiAip o[ ap bjSojojuo bj b jbujoj^}j ¿soaoiáipj souamon
-aj so^ ap sajopeS^saAní soj ope^dope neq pnjijoB bjjo an^)? -ooiiopf
-ojuo oijajsim ¡e uannxoide son anb sauoprn^ni SBpBjnjuaAB seAanu
anopjodojd son 'Bzo[[og b¡ ap pepjaA bj Bjqaiui} ns na apno^sa anb
odmaij^ pp oj3bjiui p anb b jepjen^e anb ^eq A jpsixa pp saimirí
-oa S3Á3{ 8B^ b uedeasa anb seuiAip o sa^Buopdooxa sejn^eu^ ornen
sbjsijjb so^ b jBiapisuoa anb ^eq anb 'eza^p^ bj ap epnasa bj ap o[b
japnajdmoa ejed se^isije^am se^paisa sb^ epeq sofo so[ j^A[oa anb íbij
anb Bnasna son o^j^ -soub nap soinijjn soisa na opese^ejj neq
jí sonamonaj ap BAiiduasap ainameand 'eauídma o BAijofqns
Bun JminsnoD Bjed SBAijBjuaj sb^ sepoj^ 'sopponoa sbuiojsis
so^ noa oujnao omoa ap sonara in sem tu 'o[áis ua o[áis ap B
as anb uozbj b^ ap ^ema^ nopin^ui BunSjB ua asopue^ode 'o
napjo ap 'ajqix nopeSijsaAUi Bnn omoo Baijajsg b^ ej^spc^ 'ooijijuap
oiuaimponoa jod napnapua jojqo-^ b ajrao^ apsap SBjsiApisod so^ anb
opijuas p na o[pq o\ ap epnap eun ap pBpiyiqísod ^eq o^
^ ap 1 B3ijg b¡ ap emixpjd Aava e^[Bq as Boijajs^ b^ naiquisi
-osjaAiun pp sej uoa asopnaipunjuoa najsixa sejpq sesoa sbj anb
na BJBOsBtu b[ jod BiáojojuQ bj sa Biuixpjd sem pepupaA ng -semef
ou o bjiosoji^; bj ap bihbi Bun opuais Bain^as B^pajg^ eq
•9*61 • .."''ld,,
'aqtjQ otjitu^^ —^^ * • • os^ndmi onb eq33|| e^ ^p oatisap ¡9 X o^iraitniAom ja
fjouSi oojb (a ouioo 'odiuaix ^p oood Ánra aq^s ^iussa^d uro [ti {3 osa joj
•8j(l¡^aji a oan^so Bajoi ^s 'jspnsosBj^ ap deje ns u spuaüii^iut bj ap
O)a3imiAoni 318^ *sbso3 sb¡ 3p oaj^i^ o| Bpeq ^SJBUiauaiap í Binsim is 3p
aejBpjoqssp ap urjb n as BpusSiiajuí B[ bzijesj anb Bi.iuapuajssJ) b[
3p oiusimiAom Jamijd ja oraoj Biounuap 38 zsa ns b odraai^ {3 :|bijoiu
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•l^ojy '6IS "d '8g ^^ -j;
9i -d '091 o'N 'IS '"*JK !d '^"K "V 'zsaia 3 (I)
�de belleza, crearon la Estética Platón, Aristóteles y Plotino, y entre
los modernos la han ampliado Kant, Hegel y Schopenhauer, es de
esperar que del seno de la gran poesía del futuro o de las intuiciones
metafísicas del porvenir, continúen apareciendo explicaciones sobre
la naturaleza de lo bello. La Belleza seguirá viviendo en la comunión
infinita de las cosas reales, confundida con su tiempo; seguirá también
intacta desnudándose en las obras de los artistas geniales, pero siempre
será voluble e inasible para los mortales y sólo rendirá algunos de
sus secretos a los razonamientos o intuiciones de los metafísicos.
La oscuridad de Heráclito ha originado incontables interpreta
ciones y admiraciones. Las he conocido casi todas y por haber se
guido por mucho tiempo a su rival Parménides, puedo arrojar ahora
como descargo una oscuridad de admiración también en el cortejo de
sombras que sigue a la sombra de Heráclito... Y es que pude darme
cuenta de que la obra de éste es sólo un poema y que su autor es
uno de los poetas mayores de la antigüedad, de la línea de Hesiodo
y de Lucrecio, pero más aristocrático, enigmático y genial que ellos.
El fondo permanente de la obra de Heráclito es de categoría cosmo
gónica y estética a la vez. Alude al universo y a la belleza al mismo
tiempo. Heráclito es el poeta que integró en un sólo organismo cós
mico todo lo relacionado con el universo, con el conocimiento y con
la belleza. Y su universo móvil es el tiempo y su fuego resplandeciente
y destructor y creador es también la belleza.
¿Qué signo sensible más extraordinario, para caracterizar la in
tuición estética que el de la llama, o lo que es lo mismo, el fuego?
Lo subyugante y lo magnífico del fuego coinciden con lo que el poeta
sabe de la inspiración creadora, y las arquitecturas de las llamas di
bujan el contorno de las aspiraciones espirituales y de las formas bus
cadas por todos los creadores. Desde la tragedia a la danza y desde
las torres a los bastiones y hasta las melodías, siempre el fuego heraclitano libre, solidificado o circulante, se manifiesta con esplendor
terrible. La estética infinita que llueve de las hogueras estelares hasta
el brasero de púrpura del alba, siempre proclama la comunión del
fuego y de la belleza. Heráclito es el creador de la Estética por ese
sólo detalle, y Platón tendrá que reconocerle primacía. A cada instante
en la lectura de los fragmentos, se asiste a este prodigioso resucitar
del fuego estético. Lo fragmentario en él coincide con la más densa
poesía y las metáforas que usa siempre Heráclito, son dignas de los
mejores poetas. Cuando se menciona el transcurrir de las cosas, la
antitética coincidencia del fluir de las llamas y de las olas del río,
cuando colocamos esas imágenes sobre nuestra conciencia y sobre el
tiempo, obedecemos al imperativo de intuiciones puramente estéticas.
No entramos en comunión con el logos razonante ni con la ontología,
sino con el enigma de lo poético más profundo. Lo mismo ocurre
cuando Heráclito sostiene que al universo, en su naturaleza próxima
como en la más superior, le está proporcionada la forma de existencia
— 82 —
más culminada, más perfecta, más sublime. Le impone una norma
de ser puramente estética. El cosmos es bello porque su logos sensible
y movible es fuego ontológico y porque siempre está naciendo inédito
en su llama y siempre se irá purificando en su hoguera. Ni más ni
menos que como ocurre con la forma estética en la naturaleza espi
ritual, secreta, del artista creador. Alcanzado el aspecto de lo ígneo,
el universo sumergido en la continuidad de la llama y en la perio
dicidad de los ciclos, se perfecciona y se embellece sin cesar como un
poema viviente.
La Estética goza del privilegio especial de atraer y desencantar al
mismo tiempo. Su destino en cierto modo parece propenso a engen
drar las antinomias, como decía Poincaré en ciertos instantes en que
hablaba de ciencia y filosofía. El problema en sí de la naturaleza de
lo bello, oscila entre la metafísica y la empirie, entre el ser y el valor,
entre el sujeto y el universo, entre la formalidad y la materialidad,
entre la razón y la intuición. El árbol de la Estética, se levanta en
el jardín paradisial de las artes, lo mismo que aquel que hizo caer al
primer hombre. El fruto que ofrece es igualmente amargo y fatal.
La postulación del Ser por medio del valor llama poderosamente
la atención de los filósofos, después que han establecido las distin
ciones entre lo que existe y lo que es valioso. Diferenciados entre sí
los reinos de los seres y los valores, admitido que existen entes, y que
los valores se proclaman en su valer y nada más, independientes de
aquellas existencias, nos hallamos con la coincidencia implícita del
Ser y de lo valioso en los juicios de carácter estético. Lo valioso allí
se refiere siempre a un algo concreto, aunque después lo valioso puede
abstraerse y pensarse en sí en el acto autónomo del trabajo del juicio
de gusto. Sin embargo, si admitíamos distinción de esencia entre el
Ser y el valor, tenemos rué reconocer que esa dualidad, cuyos ele
mentos tanto se distanciaban, puede borrarse en la identidad. Ello
ocurre en el enigma de los valores de lo estético. La belleza, como
valente, restablece la coincidencia absoluta del Ser y del va|or, de tal
suerte que el valor estético se aprehende en tanto que dura, transcurre,
se convierte en tiempo abstracto. Existe entonces, una instancia única
denominada tiempo, huidiza y arisca a la razón, pero accesible al
hombre por medio de intuiciones exhaustivas, en donde la Belleza
objetiva resplandece como valor y a la vez como presencia ontológica.
*
•
¿Qué es el algo existente, la res, el objeto, en donde radica el va
lor estético? Aparentemente sería una materia particular: mármol,
— 83 —
�'jouubui :JBjnoijJBd BiJaiBiu Bim bjjss ajuatnajuajEdy ¿ooijajsa joj
-ba ja BoxpBj apuop ua 'ojafqo ja 'saj bj 'ajuaisix^ oSjv p s^ an)?
•Boio[ojno Bpuosajd ouioo z^a bj b a1 jojba outoo aoapu^jdsaj BAijafqo
Bzajjag bj apuop uo 'SBAtjsnBqxa eauopmjuí ap oipain aod ajquioq
je ajqtsaooB o jad 'uozbj bj b bosijb jÍ Bzipmq 'odtaaxi BpBuitnouap
eoiun BIOUBJ9UI Bnn 'saouojua ajsixg; "ojOBijsqB odraaij ua ajjaiAuoo as
'axnwsuBjj 'Bjnp anb ojobj ua apuaqajdB as ooijajsa jojba p anb ajjans
jb^ ap 'j^j^a pp A Jag pp BjnjosqB Bpuapputoo bj aoajq^isaj 'ajuajBA
omoo 'Bzajjaq e^ -oopaisa oj ap s^jojba soj ap Bui^raa p na ajjnoo
TI3 *pBpijnapi bj ua asjrejjoq apand 'HBqBpnBisip as o^ubj soiuaui
-gp soaíio 'pBpijBnp BSa anb jaoouoaaj anb sourauaj 'jojba p A jag
p aj^ua Btauasa ap uoiouijsip somBijiinpB ts 'oJBqnia uig "oj^nS ap
oíoinf pp ofBqBJi pp oraon^jnB ojdb p ua xs na asjBsnad A asjaEJisqe
apand osoi^ba o\ sands^p anbunB 'ojaa^noa oSp3 un b a^duraie ajaija^ as
ijp3 osoip^A ckj 'oopaísa j^iobjbo ap sopmf eo\ ua osotjba o\ ap ^ jag
[ap Bipifdnn Bpnappuioa b^ uoa 8ouiB[pq gou 'sBpuajsixa 8B|;[anbB
ap saiuaxpnadapui 'sbut Bp^u A ja[BA ns ua UBniBpojd as s^jojBA soj
anb A 'sajua uajsixa anb opijirapB 'sajopA boj; A sajas so[ ap soupa so^
is ojjug sopBpuajajiQ ^osoipA sa anb o^ A ajspca anb oj ajjua sauop
-mjsip SB^ oppa^qBisa usq anb sandsap 'sojoso^ij so^ ap uoiouajB b[
aiuauíBsojapod buib[|; jo^ba pp oipaur jod aag pp uopBpnjsod B'j
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*
*
A oSaBui^ aíuaui[Bni sa aaajjo anb ojnjj j^
^B ja^^ oziq anb pnbB anb ouisini o\ 'sajjB sb|; ap ¡Bisip^aBd ujpjBÍ p
ua bjuba8^ as 'Boxjajs^ v\ ap ^oqjB ^g •uoprajuí B[ A uozbj b^
'pBpip^iaajBUi B^ A pBpi[Buuoj b^ ajjua 'osjaAjun p A ojafns p
'jo[ba p A x^s p ojjua 'aijidura B^ A BaisijE^aui v\ aj^ua Bjpso 'o^[aq o[
ap Bzap^jnjBn bj ap is ua Biuo^qojd j^ -bijoso[ij A Bpuap ap BqBjqBij
anb ua sajuBjsui sojaap ua ajB^nio^ Bjoap o mo^ 'sviiuouptm soj jnjp
b osuadojd aoajred opora ojjap ua outjsap ng 'oduiaij oinsira
jB^uBauasap A j3bjjb ap ^padsa oí^a^iAud pp bzoS Bopajs^ b^j
ap buijoj b¡ BpBuopJodojd Bjsa a¡ 'joijadns sbut b^ ua ouioo
Bmixojd Bzap^jniBu ns ua 'osjaAtun ^ anb aua^sos ojipB.xajj opuBna
ajjnao otusiui o^j -openipad sbot oanaod O[ ap Biu^iua p nos ouis
'Biáo^ojuo B{ uoa iu ajuBuozBj soáo^ p uoo uoiunmoo ua sorasajuo o^
•SBoijajsa ajuaraBjnd sauoiain^uí ap OAijBjadnn \v souraoapaqo 'odtnaj^
p ajqos A BiouatauoD Bjjsanu ajqos saua^eun SBsa souiBao^a opuBno
'otj pp BBfo sBf ap A 8buib^[ sb^ ap Jiti{j pp Biauapioutoa Bai^ajpuB
B^ 'SBSoa sb^ ap jujnasuBj^ p Buoiauain as opu^n^) -sBiaod sajofaui
eo[ ap SBu^ip uos 'oiipB-rajj ajdmais Bsn anb SBjojBjara sbj A Bjsaod
Bsuap sbui b^ uoa appmoa [a ua oiJBjuatu^Bjj cj 'oaijaisa oSanj pp
JBjpnsaj osoiSipojd ajsa b ^jstsb as 'sojuatuSBjj so]; ap Bjniaa^ bj ua
ajuBjsai npBo y •BpBunjd a^a^ouo^ai anb Bjpuaj uoib[,j A 'a^^jap o^os
asa jod Boi^ajs^ B[ ap jop^aj^ p sa ojipBJajj ^Bzajjaq bj ap A oSanj
jap uprantnoa bj Burej^ojd ajdmais 'BqjB jap Bjndjnd ap OJasBjq ja
BjSBq sajBjajsa SBjanSou sbj ap aAanjj anb bjiuijui BDijaisa B^ -ajqijjaj
jopuajdsa uoo Bisaijtuein as 'ajuBjnaip o opBDiiipijos 'ajqxj oubjijo
-Bjaq oSanj ja ajdoiais 'SBjpojam sbj BjSBq A sauoijSBq soj b sajjoj sbj
apsap A BzuBp bj b Bipa^Bjj bj apsaQ 'sajop^ajo eoj sopoj jod sspBa
-snq sbuijoj sbj ap A sapuijijídsa sauopBJídsB sbj ap oujojuod ja nBfnq
-ip sbuibjj sbj ap 8Bjn^aajinbjB sbj A 'sjopeajo uopBJídsui bj ap aq^s
Bjaod ja anb oj uo uappuio^ oáanj jap oaijiuBin oj A ajuBSnjíqns o^j
¿oSanj ja 'ouisiui oj sa anb oj o 'butbjj bj ap ja anb Boijajsa uopinj
-ui bj jBzijajoBJBD BJBd 'oijButpjoBJixa sbui ajqisuas ouáis an^)?
•Bzajjaq bj uaiquie; sa jop^aja A JOjoiujsap A'
aiuapapuejdsaj oSanj ns A odinaij ja sa jiaout osjaAiun ns j^ -Bzajjaq bj
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�bronce, colores, formas, palabras, ritmos... Según las artes. En el
orden natural sería el crepúsculo, al mar, el río, la montaña. Pero no
es así del todo. En las artes, el valor estético se expresa en muchos
algos, que son valores y seres y cosas: el nombre de un autor, por lo
pronto. Este dibujo es de Leonardo, o Rembrandt, o Picasso. El saberlo
influye, quiérase o no, sobre el valor. Hay un hombre detrás del valor
y el objeto valioso. Un hombre que es un nombre en sí y que puede
ser admirable, odioso, muerto o viviente. Hay la belleza de lo anó
nimo, que supone un algo perdido que subsiste. El valor estético, en
un tiempo que es suyo en absoluto, se dispone a prescindir de aquellos
hechos. También coexisten con el valor estético las escuelas, estilos,
razas, épocas, del autor, y el prestigio de la materia usada en la me
dida que ésta posea en mayor grado posible la nobleza de resistir al
tiempo. Y la única manera de resistir al tiempo que posee la belleza
es sencillamente identificarse con él, convertirse ella misma en tiempo.
El valor estético, pues, exige un algo en donde manifestarse, pero éste
es complicadísimo y hasta muchas veces inexpresable. Cuando así ocu
rre, es que se ha hecho patente dentro de lo estético la inmanencia
del tiempo.
La cuestión sería nuevamente ésta: ¿Qué es la Belleza? ¿Qué
es el Tiempo? Siempre la mente humana ha querido responder a esas
preguntas y no lo ha logrado a través de sus esfuerzos geniales o na
turales. ¿Por qué entonces no reunir los dos enigmas? Apenas se pre
senta este atrevimiento notamos, si se le acepta, que tanto en los con
tenidos racionales como en las intuiciones estéticas y en el repasar
del análisis de las obras bellas y de los órdenes temporales, hay un
cortejo inmenso de rasgos comunes. Por lo pronto, en toda intuición
estética valorante, en todo juicio de gusto, se halla presente el fan
tasma del Tiempo. Analizando en lo que es posible éste último, tanto
en los límites de su irracionabilidad, como en sus relaciones con los
números y en sus categorías empíricas, pasado, presente y futuro, se
revela misteriosamente el delicado goce estético, fluyendo con el
Tiempo, modelándose en él, embriagándolo sin cesar, ya sea en las
creaciones inmortales como en la misma conciencia valorante. Para
este agudo modo de ver, el Tiempo participa de la misma naturaleza
ontológicti, de lo bello. El Tiempo es Belleza; esta última se halla
implícita en aquél, ya sea que lo consideramos en nuestras vivencias
como en el escenario del Universo. ¿Qué mayor belleza que exista
que se confunde con el Ser, se expresa igualmente como una fórmula
estética de la duración.
Los matemáticos modernos han hecho resaltar la fecundidad de
lo estético en esas ciencias. La única información de valor sobre al
gunos descubrimientos entrevistos es su sentido de belleza. Se insiste
en terminar el albur de la aventura creadora sin prever sus resul
tados ni sus aplicaciones dentro de la ciencia. Es como una estrata
gema fría de la invención que se orienta en ciertas direcciones, sean
aplicables o no, posean término conveniente o no, tengan o no tengan
valor para lo científico. A esto le llaman sentimiento de belleza y
lo hacen coincidir con el pensamiento de los griegos, cuando estu
diaban las propiedades de la elipse por que sí, sin móvil preestable
cido, pues dentro del saber de ellos tales propiedades carecían de
aplicación y sólo pudieron aprovechar más tarde de ellas Képler y
Newton. La belleza de los primates problemas matemáticos, es idén
tica a la belleza de las formas y los ritmos pensantes y verbales, o
plásticos y musicales, que experimentan los artistas. De tal suerte la
voluntad estética de crear impone su ley en esos dos ámbitos divinos
de la criatura humana.
En la apercepción común entran las valoraciones estéticas en
mayor o menor grado, pero siempre están como en sobreaviso. Según
la intensidad del grado utilitario, las cosas van alejándose de lo bello
como valor, hasta degradarse en la consideración de la conciencia
objetiva. Llegan hasta borrarse o convertirse en necesidades vitales
del sujeto. El agua de un río es estética si no tengo sed, pero si llego
muerto de sed a la orilla se convierte en una necesidad de mi cuerpo
como el aire que respiro. En tanto eso ocurre ha dejado de ser ele
mento estético. Pero en la efimeridad del conocimiento de los seres,
fuerzas y realidades del universo, se fijan las apercepciones estéticas,
se emancipan de las comunes, se organizan, se impregnan de conte
nidos vivenciales y eróticos y se subliman alrededor de criaturas
humanas que inspiran temor, amor y deseo. Entonces aquellas aper
cepciones se convierten en apercepciones míticas y en permanentes
ídolos que construyen una sobreestructura mágica en la variedad de
lo existente.
Si las matemáticas de los pitagóricos demostraron la inmanencia
del número en la naturaleza del Ser, esa reducción feliz se cumplió
bajo la ley dinámica del ritmo, que es la esencia misma de la música
y de lo estético. Culminando aquella síntesis suprema, la razón des
cubre al fin que el Tiempo, tan poco pensado por los griegos, es el
La reducción del acto estético al imperio de la subjetividad pura,
constituye un retorno rumboso a una actitud primitiva que estuvo en
vigencia entre los griegos antes de Platón. También es un tributo
bastardo que se rinde a la observación del hombre común, el cual
experimenta lo bello a través de una reacción emocional de su yo,
y encierra la plenitud de la experiencia estética en la fortaleza de su
personalidad. Porque si se analiza bien un factor poderoso en la
afirmación de la persona es el constituido por los sentimientos esté
ticos. El yo impera en la enunciación del juicio y en la creación
— 84 —
— 85 —
el Tiempo?
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'Bojpsa 'sBjanasa sbj ooija^sa jojba ja noa ua^sixaoa uarquiBj^ *soqaaq
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�preliminar, cuando el objeto ha hecho ascender la impresión en lo
íntimo. Parecería que los objetos estéticos constituyeran un mundo
imposible de subsistir sin la paternidad de nuestros oídos o nuestros
ojos. Romper esta prisión mágica ha sido el titánico impulso del rea
lismo platónico-aristotélico. Quedarse en esto, es un esfuerzo de la
razón humana que sólo pueden realizar las naturalezas dotadas de
fina inteligencia y de capacidad de abstracción estética. ¿Qué es la
abstracción estética? Una categoría especial de conocimiento que
acompaña al proceso natural de la razón, pero que siempre está
sometido al terrible ataque de la subjetividad, la cual procura em
pañar su lucidez de diamante, oscurecer su claridad, obnubilar sus
admirables juicios.
La fuente de la Belleza está sólo en donde el pensamiento existe.
O dicho en otro lenguaje: el hombre es el Ser por el cual la Belleza
es real. ¿Inmanente o trascendente del ser humano? La inmanencia
significa la reducción de la Belleza al espejo del alma substancial o
al acontecer de los fenómenos de la conciencia. La trascendencia sig
nifica otorgar al Ser, que afonda más allá de lo impuro de nuestro
conocer, la clave de la Belleza. El Ser de las estéticas metafísicas. De
toda suerte, hay siempre que arrodillarse, o dedicar aunque sean
precarias ofrendas al Dios del laberinto oscuro. O está indescubierto
detrás de la trampa de nuestros sentidos, o existe en sí, determinando
en nuestro universo y en nosotros las armonías durables o baladíes
a través de las cuales las callejas del laberinto nos alegran con el
rostro de las cosas bellas y nos espantan con el enigma de las mismas.
Los hombres han adorado muchísimo a la razón estética. Pero
también han encendido múltiples antorchas en el altar de sus antítesis.
Lo antitético a lo racional atrae a los artistas como una incitación
que puede compararse con la de la serpiente bíblica. ¿Por qué el
hombre busca con frecuencia su felicidad esencial en esa sombra?
Con orgullo adánico proclama que seremos como dioses el día que
arrojemos de nosotros el dogma de la razón y hagamos su relevo, por
otro cualquiera. El arte, durante siglos, ha sido excluido en lo posible
de lo racional. Los irracionales poseen un poder maravillosamente
sutil, que termina por encantar al hombre y a la misma razón pen
sante. La intuición, la locura, la poesía, el sentimiento, la libertad,
el tiempo, la angustia, la Nada. ¿Serán ídolos que los hombres levan
tan sobre el pedestal racional desierto, o serán simplemente máscaras
que han colocado sobre el rostro tan divino como inmóvil de esa
razón y de esa verdad? A pesar de que, con la inteligencia muchos
filósofos y poetas, desde Parménides y Lucrecio hasta Dante, Goethe
y Poe, han construido la única fabulación que vale la pena de admi
rarse sin oprobio en el universo de lo bello.
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El espinosismo señala una culminación del pensamiento europeo
y occidental, y es como un cerrojo que clausura herméticamente un
tesoro que empezó a mostrarse con Parménides de Elea. En ese em
porio del espíritu se conservaría lo que va desde Platón a Leibnitz,
pasando por Aristóteles y Descartes. La inteligencia humana, inicián
dose en un monismo racionalista identificador, se despliega como un
abanico en mil escuelas y doctrinas, y al fin se clausura en otra uni
ficación absoluta, en la Etica. La esfera se completa en la aventura
• más ilustre de la inteligencia del hombre. ¿Y la Belleza? Marcha
perdida en la unidad de los atributos y modos finales. La hazaña
perfecta hubiera consistido en estructurar entonces, con materiales
de Platón, Plotino y Leonardo, y sintetizando el gran arte clásico y
el medieval, una Estética en el estilo geométrico de la Etica de
Espinosa.
Mientras que las representaciones señoriales aumentan en pro
gresión aritmética hasta agotarse, las duraciones estéticas crecen en
otra progresión creciente imprevisible y no se agotan nunca. En las
expresiones artísticas superiores, a medida que se aumentan los estí
mulos sensibles, emocionales o intelectuales, las duraciones estéticas
se acrecientan sin contornos y tienden a la infinitud, a no satisfacerse
nunca, a convertirse en inefables por la felicidad inagotable que
proporcionan.
La imagen, movible de la eternidad. Circula en el saber filosófico
esa expresión aristotélica. La imagen estética de la eternidad. Como
significado de la Belleza, tal como la concibieron los platónicos, me
parece también aceptable. La imagen estética de la duración... Ahí
está el sentido del Tiempo, tal como debe concebirlo la conciencia
de los modernos.
Se desesperan los nuevos filósofos existencialistas por la ausencia
de fundamento lógico que tiene el existir del hombre. Toda exis
tencia es alógica, no tiene razón válida, ni principios, ni fines esta
blecidos. Pero lo extraño es que no perciban que desde hace siglos
el fundamento lógico de la existencia es la poesía del hombre. La
poesía que se halla en la intimidad de todas las artes y de la misma
Belleza creada, restablece lógicamente la razón del existir, porque
le da sentido eterno al engendrar en él el deseo de inmortalidad por
medio de la creación y de la creencia.
El movimiento del Tiempo no se presenta aisladamente, sino
'como la mutación de un algo que transcurre. Pero ese algo que
— 87 —
�¿8 —
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B ap Buad bj ^jba anb uopBjnqBj Baiun bj opmjjsuoo UBq 'aoj A
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sa^qraoq soj anb sojopi UBiag? *BpB^^ bj 'bijsii^ub bj 'oduiaij ja
pbj 'ojuouuiiuas ja 'sisaod bj 'Bjnooj bj 'uopmjut e^ *aiuBS
-uad uozbj Btnsiui bj b A ajqiuoq jb iB^uB^ua jcod Buinuai anb '[uns
ajuauíBsojjiABJBni japod un uaasod sajsuopBjji so^ -jBuopBj: oj ap
ajqísod oj na oprnjoxa opis Bq 'sojSts ajuBjnp 'ajjB j^ •BJtambjBna ojjo
jod 'oAajai ns soiuBáBq A uozbj bj ap Btugop ja soj^osou ap eoinafo^iB
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¿Bjqraos Bsa ua jBpuasa pBppijaj ns Bpuanaajj uoa Basnq ajqnioq
ja anb 10¿? -B^ijqiq a^uaidias bj ap bj uoa osjejBdtnoa apand anb
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UOpBipnl BUn OUIOa SBISpjB SOJ B aBJJB JBUOpBJ OJ B ODIjajIJUB CJ
•sisaji^uB sns ap jbijb ja na SBqDaojuB sajdijjntn opipuaona UBq naiqmBj
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-ijsa soj uBjnamnB as anb Bpipatu b 'sajouadns sboijsijjb sauoisajdxa
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ua uaoaJD Boijajea sauopBjnp sbj '3SjbjoSb BjSBq BDijarajijB uoisai3
-ojd ua uBjuaninB sajsijouas sauopBjuasaadaj sbj anb
ja uod UBj^ap3 sou ojuwaqBj jap SBÍajjBa sbj sajBna sbj ap 83abjj b
sajpBjBq o sajqBJtnp sbjuoumb sbj sojíosou ua A osjaAiun ojjsanu ua
opuBuiouaiap 'js ua ajsixa o 'soptjuas sojjsanu ap BduiBjj bj ap SBjjap
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usas anbunB ^BOipap o 'asjBjjipoMB anb aidmats jÍBq 'a^ians Bpoj
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oj na uoisajduii bj aapuaasB oqoaq Bq ojafqo ja opusna 'j
�transcurre levanta de sí mismo una valoración referida a nuestro
existir, a un placer anterior al goce vital del ser, a un dato inmediato
de carácter estético. Es lo dado estético del Tiempo, en tanto empieza
a actuar sobre nuestra conciencia. Después se nota que en ese movi
miento y ese dato estético participan las realidades del mundo exte
rior. El Tiempo las sostiene, las embellece o las marchita, según su
propio desenvolverse.
que es una plenitud y una densidad cósmica. En él coinciden y con
viven en un sólo proceso activo, las apariencias y las realidades, las
mutaciones sin mengua de los sentidos y la inmovilidad del pensa
miento puro.- No se determina por ésto o aquello, no significa una
sola cuestión o un solo momento del espíritu; su determinación abarca
tanto lo uno como lo otro y no es el goce particular de tal hombre
o de tal época, sino de todos y a la vez distintos.
La muerte se encuentra en los límites de la existencia del poema
creado, rodeándolo por todos los ámbitos. La maravilla del acto esen
cial del artista, aparece como indefensa ante el cúmulo de máscaras
y obstáculos que se le hacen presentes: el tiempo, la tradición, la
indiferencia y la propia indigencia de los medios del lenguaje, se
arrojan sobre la brasa viva del canto. Este debe ser defendido por
su propio valor y por la vida del poeta creador, quien debe tenaz
mente velar sin tregua sobre la obra poética, resguardándola de las
bestias infinitas que intentan devorarlos a ambos.
Toda gran poesía trasunta sus preferencias ontológicas. Como
una densificación del fluir temporal, el canto hipostasiado en el len
guaje, circula por los labios, se hace remanso en la memoria, se
enriquece en el olvido y de allí asciende a través de la historia hasta
derramarse en las cosas inanimadas. ¿No hay acaso exámetros de
Hornero en las piedras que uno pisa en los montes de Grecia? ¿No
están escritos los tercetos de Dante en las olas paralelas que vienen
todos los días a culminar y a morir en las playas de Italia?
*
*
•
No se podrá saber nada sobre la esencia del acto poético mientras
no se profundice en las fuentes alógicas de la creación. Los azares, los
seres perfectos, las incorrecciones, las audacias felices, las inmorali
dades fecundas, los sufrimientos... Hay una red infinitamente trans
parente y frágil, que el poeta arroja en todos los instantes de su vida
y que igual recoge aquella estrella como esta sonrisa, aquel tono de
voz como aquella tempestad. Y así. De esa red suelen rodar como
añicos cosas y seres muy queridas y valiosas, para ser sustituidas por
fantasmas y recursos secretos, dioses arbitrarios, que son fundamenta
les fuentes de creación.
La síntesis de los contrarios se manifiesta en aquella particula
ridad estética del poema, según la cual lo que ha sido creado para
la eternidad se agota sin conflicto en el afán de arbitrar y contener
al mismo tiempo el resplandor de todo lo fugitivo: color, sensaciones,
formas, goces cambiantes, halagos de lo pasajero. La riqueza de las
fugacidades y la lucidez de las apariencias, se conjugan íntimamente
sin contradicción ni repudio con la propensión hacia la trascendencia
y la eternidad, que constituyen la trama sustantiva del poema creado.
Recordando a Kant, puede decirse que las condiciones de la po
sibilidad de lo poético en general son a la vez las condiciones de la
posibilidad de los objetos poéticos. Cuando las formas de la poesía,
revestidas de universalidad y circulando en las tradiciones literarias
de un idioma se revelan en las creaciones perfectas, se nota con asom
bro que patentizan también las condiciones formales de los objetos
poéticos —mujer, océano, flor, estrella—, que dieron lugar al naci
miento de éste o cualquier otro poema. Los objetos poéticos particu
lares al revelarse en los cantos, denuncian en su naturaleza las con
diciones espléndidas de lo poético universal.
El poema que ha logrado expresar la perfección de la idea que
lo impulsó, una vez que se halla terminado y dispuesto a vencer la in
mensidad movible del Tiempo, se asemeja al Ser de Parménides, en
¿Quién no ha caído con toda su espiritualidad en la red meta
física de las teologías estéticas de Plotino y San Agustín? ¿Quién no
ha envidiado la miel ontológica que fluye de los panales ideales de
Platón? ¿Quién 'no ha contemplado en los conceptos socráticos un
vuelo y un trabajar estéticos, parecidos al de las abejas más hermosas?
¿Quién con aire de pastor no se ha consagrado a amansarlas en los
prados de la inteligencia? ¿Quién que se enorgullezca de su condición
humana, no ha hecho esas faenas parcial o en totalidad? Cuando el
poeta, sintiendo en todas las cosas el latido de la poesía como un pen
samiento que se organiza en formas gráciles y bellas, y hallando en
esos signos, senderos claros dentro del enigma del existir en el Tiempo,
quiere explicar a alguien o a sí mismo la particularidad de su minis
terio, forzosamente levanta la mirada hacia las explicaciones teoló-
— 88 —
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ua opuBjjeq A 'sBjjaq A eajpej sbuijoj na bziubSjo ^s anb ojuaiuiBS
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uopipuoa ns ap eazajjnjoua as anb uain¿? ¿epuaSijajuí bj ap sopejd
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¿sesouuaq sera sefaqe sbj ap je soppajed 'soapajsa jefBqejj un A ojanA
un soaijejaos so^daauoa so[ ua opejdura^uoa eq ou uam)? ¿uo^bj^
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-Bjara. paj bj ua pBpijBnjuxdsa ns Bpoj uod opjBo eq ou uara^)?
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BpuapuaosBij ej epBq u^isuadojd ej uod oipndaj iu u^poipBj^uoa uis
ajuauíiuunui ue^nfuoa ^s 'SBpuaiJBde sbj ap zappnj ej A sapBppeSnj
sej ap ezanbiJ B'^ 'ojafesed oj ap so^ejeq 'saineiqmea saooá 'sbuijoj
'sauopesuas '^ojoa :oAijiSnj oj opoi ap lopuejdsaj ja odtuan ouisiui je
jana^uoo A iej)iqje ap ubjb ja ua oiaijjuoa uis e^o^e as pspiujaja ej
opsaja opis eq anb oj jen^ ej un^as 'emaod jap Borjajsa pepu
d ejjanbe ua eisaijmem as soiJBJinoa soj ap sisajuis b^j
oopaod oj ap SBpipuajdsa sauopip
-uoa sbj BzajBjnjBu ns ua ueioimuap 'so^ub^ soj ua asjsjaAai je
-naxjjBd soaijaod sojafqo so^j "Buiaod ojjo ^ambjBna o ajsa ap
-idbu jb jeSnj uojaxp anb '—Bjjajjsa 'jojj 'oueaao 'jafnuí—• soopaod
sojafqo soj ap sajBuuoj sauopipuoa sbj uaiqiuB^ UBzijuai^d anb ojq
-uiosb uoa biou as 'sejaajjad sauopeaj^ sbj ua uBjaAaj as Biuoipi un ap
seu^iajij sauopipBjj sbj ua opuBjnojp Á. pspijBSjaATun ap ssppsaAaj
'Bjsaod bj ap sbumoj sbj opuBn[) -soaijaod sojafqo soj ap pBpijiqísod
ej ap sauopipuoa sbj zba bj b uos jejaua^ ua oaijaod oj ap p^pijiqrs
-od bj ap sauopipuoo sbj anb asjpap apand 'jub^; b opuBpao^ajj
ap SBÁB[d sbj ua jijoui b á jeuiuijna b SBip soj sopo^
uauaiA anb SBjajBjsd sbjo sej ua ajuBQ ap sojaaja^ soj sojijasa uBjsa
M^ ¿BPM^ 3P ^a^uom soj ua Estd oun anb SBjpaid sbj ua ojauíojj
ap soj}3iuBxa osb^b ^^q o^¿? 'SBpBmiuBui SBSoa sbj ua asJBniBJjap
B^sBq Bi.iO}siq ej áp s^abj} b apuapse jjjb ap Á opiAjo ja ua ooanbijua
as 'Bijoinaní bj ua osiieuiaa aasq as 'soiqBj soj jod Bjn^jp 'afsnS
-uaj ja na opBisBjsodtq o^ubo ja 'jBJodmaj ^xnjj jap uopBDtjisuap Bun
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•sojuusip zaA bj b Á sopo^ ap ouis 'BDoda jbj ap o
aaquioq pj ap JEjnop.iBd aaoS ja sa ou A ojjo oj ouioa oun oj ojubj
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Bun BaijiuSis ou 'ojjanbB o o^sa aod Buiuua^ap as os¿ 'ojnd oiuaiui
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-uoa A uappuioa ja u^j •b^uusoo pspisuap eun A pn^iuajd Bun sa anb
ap sajuanj saj
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ouioo jepoj uajans paj esa 3q -isb j^ 'peisadmai ejjanbe ouiod zoa
ap ouoj janbe 'bsijuos ejsa omoo ejjajisa ejjanbe aSoaai jenSr anb A
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-suej) aiuaiuB^iuijuí pai eun Áejj • • -sojuaiiuijjns soj 'BBpunaaj sap^p
-ijejomuí sbj 'sa^ijaj sepepne sej 'sauopaajjoaui sej 'so^aajjad sajas
soj 'sajeze so'j -uopeaja bj ap sBaiSojB sa^uanj sbj na aoipnnjoíd as ou
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•soqniB e sojjejOAap uBjuaini anb seimijuí sepsaq
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-ajxa opunm jap sapepijeaj sej uBdppjed oaijajsa ojBp asa A ojuatuí
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Bzaiduia ojubi na 'oduiaij^ jap oojifjsa opvp oj s^ •oapaisa jajaBjBa ^p
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ojjsanu e Bpjjajaj nopeJojeA eun omsim ts ap bjuba^j
�gicas y estéticas, que lo conmueven con su ininterrumpido desasosiego
y su contenido ejemplar.
*
Las perfecciones artísticas son el resultado de síntesis prodigio
sas, en donde entran infinitos elementos, los cuales pueden muchas
veces expresarse por medio de paralelismos o dualismos: así, en la
danza, algunos geniales individuos logran la armonía del desenvolvi
miento plástico o corpóreo en concordancia con la armonía del des
envolvimiento musical u orquestal. Son instantes únicos o jornadas
excepcionales, que marchan con la leyenda de los mejores danzarines.
De igual modo, en el poema, suele lograrse que la armonía del desen
volvimiento de las palabras y sus ritmos, concuerde con el desenvol
vimiento de la armonía de las supremas ideas. Esta concordancia es
un acto de lucidez infinita, de proyecciones muy amplias, como en
Dante y Lucrecio, y de concentrados poemas modernos, como en
Mallarmé, en Thompson o en Poe.
•
*
Las fórmulas conciliatorias de sistemas metafísicos muy alejados
entre sí, pueden presentarse a veces descubriendo entre ellas afini
dades que denuncian fundamentos artísticos. Lo artístico inmanente
en los sistemas resplandece de súbito y la disparidad primaria se
borra. Poéticamente, por ejemplo, podrían conciliarse el panteísmo
estoico y el panteísmo de Espinosa, a través del abismo de los funda
mentos de ambos y de los siglos. El pneuma o hálito de los estoicos
coincide con la movilidad de los océanos y la actividad de las masas
ígneas que vomitan los volcanes, y en esas y otras realizaciones la
poesía se complace en insistir por medio de los cantos. La sustancia
espinosiana, como una coagulación de todas las ideas platónicas en
una sola realidad espiritual, parece transparentarse en la mineral se
renidad del cielo nocturno colmado de estrellas, y en el recinto ar
diente de cada astro al fijarse en nuestra razón. ¿Cómo no unir ambas
expresiones de las realidades últimas por medio de una gran idea
poética, de suerte, que se pueda concebir todo lo existente como un
gran pensamiento divino que, en el instante en que se piensa a sí mis
mo, lucha sin cesar para realizarse a sí mismo?
Sin los acontecimientos que se suceden, sin la máscara de la eter
nidad, sin la identificación estética inmanente, el Tiempo se desliza
como el deshenebrarse del ovillo del Ser, como un desasimiento del
Se convierte en una peripecia del pensamiento el determinar la
naturaleza de la poesía en sí, desarraigándola de las contingencias
que la rodean. Entonces las abstracciones gravitan sobre el objeto
poético lo mismo que las estrellas sobre una rustiquez fugaz. Esta
última concluye por deshojarse en términos cada vez más frágiles,
mientras que las estrellas permacen inmutables. ¿Debe el hombre
desesperar de alcanzar alguna vez lo que es la poesía? No. Existen las
situaciones reales, oscuras, impuras, pero cognoscibles: la poesía en
el poema, la poesía en la persona, la poesía en las cosas. Siempre
su signo perenne denunciase en esos reinos. La poesía, como dirían
los existencialistas, está fatalmente arrojada en algo del universo:
en aquel paisaje, en aquella mujer, en aquellas ideas. El poema es
el espejo que hace de todo eso algo eterno.
La suprema actitud de la conciencia poética creadora sería
aquella capaz de recibir en el instante presente y como originalidad,
las formidables intuiciones de la experiencia con las llamas de los sen
tidos y los racimos del amor y odio de los hombres actuales, referidos
a seres y personas de carne y hueso, que se atraviesan en los caminos
del mundo, al mismo tiempo que la inteligencia fuese afinándose y
diafanizándose en la tradición, bajo el hechizo de las categorías idea
lizadas en la Belleza de los pensamientos de Platón, Aristóteles y
Plotino.
La Fenomenología se comporta como un acopio de intuiciones en
una realidad neutra, en donde lo captado no es aprehendido en su tipo
de realidad sino en el de su esencia. Aquí el conocimiento se emancipa
totalmente de la intuición artística, la cual se jacta siempre de al
ternar con realidades postuladas como diferenciándose o completa
mente definidas: seres, cosas, ideas, valores. Todos estos objetos son
aprehendidos en su particularidad esencial: el motivo del canto, la
estatua, el cuadro, la arquitectura, en tanto que se ofrecen como va
lores artísticos, son entes reales, particulares, macizos, de cualidades
y encantos, siempre fugándose de los tipos, siempre agotándose en la
riqueza de sí mismos.
pensar, como una progresiva ausencia de la realidad, o como una ex
clusión o un escamoteo lento del universo.
Una cuestión que de tiempo en tiempo la problemática del siglo
XX se plantea es ésta: ¿El amor a la naturaleza como algo estético
es un hecho trascendente y legítimo? ¿No se tratará de una inferio
ridad de la criatura humana? ¿No será un residuo del pensamiento
mágico, alógico, primitivo? ¿Por qué se suele identificar a la Belleza
con la naturaleza? ¿Por qué el Universo debe ser hermoso? Lo real
es que el Universo parece ser o es. Ahí está. Lo feo, lo monstruoso, lo
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oj 'osonjjsnom oj 'oaj o^ 'is^ iqy -sa o jas aaajBd osjaAin^^ ja anb sa
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Bzajjag bj b jBaijpuapi ajans as anb joj? ¿OAijuuijd 'oaiSojB 'ooi3boi
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bj ua asopufjoSB ajdmais 'sodij soj ap asopuirSnj aadraais 'soinsaua A
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bj 'ojubo jap oATiom ja :jBpuasa pBpiJBjnapjBd ns ua sopipuaqajdB
uos sojafqo sojsa sopoj^ -sajojBA 'SBapi 'SBSoa 'sajas :sBpmijap
-Biajdmoa o asopuBianajajip oraoa sBpBjnisod sapspijBaj uoa
-je ap ajdmais BjaBf ae je na bj 'BapsjiJB nopin^uí bj ap
BdpuBtn^ as ojuaimpouoa ja jnby -spuasa ns ap ja ua ouis pspijBaj ap
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'pBpipui^iJo omoa A a^uasajd a^uB^sui p na Jiqiaaj ap zsdea BjpnbB
Bijas BJopBaja Baitaod spuapuoa b[ ap pn}i}OB Bmajdns b^j
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UBuip onioo ^Bjsaod v~[ "soupj sosa na asBpunnap auuajad ouSis ns
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ajqmoq ja aqaQ? •sajqBjnmuí uaaBnuad SBjjajjsa sbj anb SBJiuaiui
'sajiBJj sbut zaA BpBa souinuaj na asjBÍoqsap Jod a^njauoa Bmpjn
B^s^j 'ze^nj zanfaijsnj eun ajqos sejjajisa sbj anb ouisiui oj o^^aod
ojatqo ja ajqos ubiiabj^ sauopaBJisqB sbj sa^uoiug -u^apoj bj anb
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bj jBuiuuaiap ja oiuainiBsaad jap Bpaduad Bun ua a^jaiAnoa ag
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jap ojuaj oajoraBosa un o uoisnja
-xa Bun oraoo o 'p^pijBaj bj ap BpuasiiB BAisajÜojd cun omoa 'jBsuad
jap o^uaimisBsap un ouioa 'jag jap ojjiao jap asjBj^auaqsap ja omoa
Bzijeap as odnxaij^ ja 'a^uauBmuí Bopaisa uopBaijpnapr bj uis p
bj ap bjbosbui bj uis 'uapaans as anb soju^impajuooB soj uig
¿owsiui is v asjvzijoa^ vsvd uvsao uis mj^nj 'oui
-sttu js d vstiaid as anb ua atuvjsui /a ua 'anb ouiAip ojuaiuiBsuad ubj^
un omoa a^uajsixa oj opoj jiqaauoa Bpand as anb ajjans ap 'Bopaod
Bapi objS buti ap oipain jod SBmijjn sapepijBaj sbj ap sauoisajdxa
sBquiB jran ou OU19^? "uozbj Bjjsanu na asa^fij jb ojjsb BpBa ap a^uaip
-jb ojupaj ja ua A 'SBjjajjsa ap opemjoa oujiijoou opp jap pBpiuoa
-as jBjauím bj ua asJBjuajBdsuBjj aaaj^d '[BnjtJídsa pepijBaj bjos Bnn
ua SBaiu^iBjd SBapi sbj SBpoj ap uopBjnSBoa Bun omoa 'BuBisonídsa
BiauBjsns b^j -sojuBa soj ap oipam jod jpsisur ua aaBjdmoa as Bjsaod
bj sauopszijBaj sbjjo A sssa ua A 'sauBajoA soj ubjuuoa anb SBan^;
SBSBUI SBJ ap pBpiAIjaB BJ A 8OUB33O SOJ 3p pBpiJIAOUI BJ UO3 appUIOO
soaioisa soj ap oiíjBq o sninaud j^ 'sojSis soj ap A soqmB ap sojuatn
-Bpunj soj ap ouiskjb jap s^abjj b 'Bsouídsg ap omsiajuBd ja A oaioisa
oiusjajuBd ja asjBtjpnoa nBjjpod 'ojdtuafa jod 'ajuamBaijao^ *BJjoq
as BijBiuijd pepuBdsip bj A ojiqns ap aaapusjdsaj SBniajsis soj na
aiuauBuiuT oaijsijjB cj •sootjsijjb sojuaniBpunj uspunuap anb sap^p
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�amoral, están en él. .. Pero en conjunto, al madurar o culminar una
existencia, la hermosura y la perfección del mundo externo se im
ponen. De ahí se pasa a la adoración. No menciono las negaciones
religiosas, las degradaciones teológicas, las valoraciones despectivas de
los creyentes y místicos, ni el tránsito infame y condenable de la ma
teria. Me coloco en actitud de artista y de hombre que se atiene al
conocimiento puro: aquí la actitud primordial es de admiración y
asombro por la naturaleza. Sin embargo, tanto para poetas como para
los filósofos, la naturaleza debería ser un hecho, un elemento apro
vechable, una oportunidad, un dato indiferente, un cuadro en el que
ocurren acontecimientos. El mundo de la conciencia para aquéllos es
infinitamente superior. Es lo antinatural, lo que no es esclavo de
las cosas. Vale más el yo creador, admirador y valorador. Pero no
ocurre así. Siempre capitulamos. La naturaleza es lo importante, o
más aún, es lo sacro. Divina esencia la habita e impulsa. ¿Por qué^
No hay más remedio que admitir un postulado brutal: Por que sí. No
se puede demostrar la importancia estética, ni la sublimidad de la
naturaleza.
Ciertas circunstancias extremas del pensamiento conducen a si
tuaciones de una intensidad trágica para el conocimiento y la com
prensión de las cosas. Los límites del conocer se han agotado, las
realidades se resisten a arrancarse las armaduras y el pensamiento ex
perimenta la angustia de lo incomprensible y de la nada. En estos
instantes y límites, los conceptos, en su afán de subsistir, se aferran
como náufragos a las realidades ontológicas y así ocurren las hipóstasis, tan frecuentes en la filosofía. La substancialización de los con
ceptos lógicos se aplica dentro de lo más abstracto del pensar, como
también se cumple con natural frecuencia en los conocimientos sen
sibles y comunes. Existen también obras de arte que resplandecen
como hipóstasis sensoriales de ideas platónicas. Hay fragmentos de
humanos rostros, seres espléndidos que hemos conocido, que se de
tienen en alguna perfección momentánea, iluminándose de belleza
cognoscible. Lo bello posee un poder infinito para provocar las hi
póstasis más comunes y admirables. El concepto de lo temporal, el
esquema lógico que logramos construir para comprender la sucesión
del Tiempo, acude a hipostasiarse en la formulación estética. La Be
lleza es la hipóstasis primaria del indefinible Tiempo; la emanación
de su fluencia en el vaso de la experiencia sensible, se confunde con
la coagulación de su fugacidad incontenible en las creaciones artísticas.
tencia de la idea del bien, y al faltarles este apoyo se degradan ra
dicalmente, convirtiéndose en torpes canes guardianes de las obras
bellas, ofenden la vida y las creaciones de los poetas y manchan los
umbrales de los templos que pretenden vigilar.
*
#
•
El pensamiento en estado de tensión obedece a leyes diferentes
de las del mismo pensamiento en períodos discursivos o socializables.
La tensión creadora es una excepción dentro del conjunto de los seres
conscientes: se comporta igualmente en el ministerio de lo poético
como de lo científico. La tensión del pensar unifica en sí misma todos
los poderes del hombre, desde las intuiciones y los recuerdos hasta
los signos expresables. Se solidifica una unidad substancial que borra
las distinciones habituales; así el pensamiento interior se apoya en
la palabra, la cual es oomo fundida de nuevo por el fuego del primero.
También las vivencias poéticas, los ornatos remotos de la especie y
del individuo, las caricias heladas de las ideas y los paraísos del sen
timiento, pasan a formar unidad esencial con los símbolos y las imá
genes y los ritmos del lenguaje. De ahí resultan los paralelismos sub
jetivos y objetivos de la Belleza creada, la que se constituye en un
anónimo tumulto de la intimidad y asoma en los poemas, para quedar
inmutable como objeto ideal existente en sí, lejos del creador y de
su Tiempo.
Desde Platón, la Etica monta guardia en los portales de la be
lleza, como una censura permanente. En el plano inferior de las ciu
dades, los moralistas montan guardia en torno a la obra de los artistas
creadores. Actúan sin la postulación platónica de la primaria exis-
La existencia humana, en tanto se orienta hacia aspiraciones de
inmortalidad, se comporta como un conocimiento trascendente que
ilumina el destino de los seres pensantes. Tenemos un conocimiento
de lo inmortal que se opone a la ceguera de vivir. Para vivir y morir
no necesitamos razón de conocer. Vivimos simplemente. Apenas que
remos salir de la ceguera y nos arrojamos a pretender conocer lo que
es nuestra vida y nuestro espíritu, denunciamos que ha nacido en lo
hondo del Ser la instancia apetente de inmortalidad. Todo conoci
miento es un preludio de inmortalidad. Si ese conocimiento enfoca los
problemas fundamentales, es porque ya la propensión de ser inmor
tales nos impulsa. ¿Qué otra cosa haríamos en la inmortalidad sino ser
fuentes incesantes de conocimientos? El simple vivir, lo que cons
tituye la mayor parte de nuestra existencia, se halla ausente de teoría.
Es entetativa práctica y actividad biológica. Es una prodigiosa ce
guera. Somos ciegos cuando vivimos y actuamos. El conocer ilumina
sin cesar todo eso, se mezcla, se empaña allí; llegará un instante en
que se independice, se haga creación y especulación lógica, y entonces
ya enderezamos hacia lo inmortal. El Yo pienso, luego existo, de Des
cartes, podría expresarse así: Yo pienso, luego soy inmortal. La ani
malidad corpórea ignora esta maniobra que el conocimiento realiza
como un escándalo para escapársele. Miro los hombres en una plaza
o en un estadium, miro las hormigas en un bosque, miro las estrellas
— 92 —
— 93 —
�en el cielo. ¿Son idénticas formas de existencia? Lo son en tanto los
hombres no se percaten de que piensan, de que conocen lo que los
rodea, de que pueden crear comedias o sistemas políticos y filosóficos.
Pero apenas ocurre ésto, aunque sea en tímidos esbozos, ya la idea de
inmortalidad aparece y se impone por medio de sus normas de vida.
La meditación sucesiva de la Belleza y el Tiempo, llevóme a la
conclusión que ambos dominios constituyen los problemas especula
tivos más importantes para el hombre actual. La razón siente la iman
tación de lo temporal y de lo bello con igual fuerza. Los artistas crea
dores concentran en ambas realidades todo el existir y el crear: la
vida, la muerte, el destino, el azar, todo lo que gravita sobre el arte,
se halla encerrado en esos dos extremos: Tiempo y Belleza. La fuga
cidad y la contingencia del existir, le otorgan dramaticidad perma
nente a la cuestión. La Belleza de la obra, amenazada siempre por
nuestra muerte, nos hace sufrir la tortura del Tiempo que debemos
emplear para crearla o admirarla. ¿Por qué no intentar explicar el
Tiempo a través de la Belleza? La naturaleza estética del Tiempo
parece imponerse al entendimiento como una forma satisfactoria para
comprender el gran misterio que atrajo igualmente a San Agustín y
Heiddegger. ¿Qué es el Tiempo? La forma dinámica de la Belleza.
La realidad del universo se anuncia en una sucesión que tiene un
signo común constante de naturaleza estética. La música de Bach es
una metafísica estética de lo temporal. Se confirma en ella la iden
tificación de lo temporal y de lo estético. Schopenhauer vio la tras
cendencia de la música en la inmersión del espíritu en la Voluntad
cósmica, pero también puede ser la música la patentización cósmica
del Tiempo hecha sensible. Las formas artísticas superiores se hallan
impregnadas de temporalidad y aquellas que se enorgullecen de rei
nar en el espacio, están en éste como en un tiempo coagulado. La na
turaleza estética del Tiempo no ha sido observada por ningún filósofo,
pero ha constituido siempre un oscuro saber de los artistas creadores.
¿Qué es, en efecto, el Tiempo para los grandes inventores de formas
artísticas? Un despliegue posible de creaciones estéticas: algo estético
que oscuramente transcurre. Es también una Belleza siempre en acto
de fluencia, a través de imágenes y estructuras, que borran los límites
y los dualismos de espíritu y materia, de forma y contenido, de fuego
creador y de heladas palabras.
la música, la poesía y la danza, denunciando su procedencia cósmica,
independientemente de la intromisión de lo subjetivo.
Cuando se introdujo la metáfora del río en la noción del Tiempo
de nuestras vidas, ya se empezó a aclarar el dinamismo estético que
en sí evidencia lo temporal. Las olas del tiempo no son isócronas, la
sucesión en ellas las divide en magnitudes diferentes, según la den
sidad de belleza que arrojen en las playas del vivir. El tiempo histó
rico de los griegos y el del Renacimiento está representado en la me
moria de la humanidad como una poderosa muchedumbre de obras
de arte inmortales. Son como islas formadas por el transcurrir del río;
desde lejos continúan embelleciendo a las generaciones, lo mismo que
las estrellas que son islotes de fuego flotante en el tiempo de la eter
nidad. Los astros, primordialmente, son bellos. Después serán otras
cosas: los físicos y astrónomos descubrirán otras naturalezas en ellos,
pero antes que nada son productos puros de la Belleza inmanente
en el Tiempo.
El inconstante espejismo del Tiempo atrae con su poder miste
rioso, lo mismo en lo profundo del pozo de nuestro existir como en
la intimidad de la obra de arte. Cuando entro en el Louvre o en un
museo de Florencia, concurro a una exhibición de un Tiempo estético
petrificado: exteriormente, en la superficie de la percepción, veo lo
histórico, lo racial, la naturaleza y las formas humanas. Las atraigo
hacia mi existir, y el pasado viene al presente según mis planes y
después retorna a sí mismo como obedeciendo a un resorte elástico.
Esto ocurre en un tiempo colmado de imágenes e ideas superficiales
pero de contenido estético profundo. Más allá, yo sé que el Tiempo,
con su devenir, su evolución, su continuidad, impregna toda aquella
belleza admirada por miles de seres pensantes, productos también del
mismo Tiempo inmortal. ¿Qué es éste? Una Belleza no definible que
se cumple en una Belleza definible, a través de nuestras vidas y de
nuestras obras. En los mismos museos me detengo a contemplar los
bellos ojos o las líneas admirables de alguna viajera. La hermosura
vital de ese ser humano que cruza, resaltada por la Belleza que la
circunda, está sometida a la modulación del Tiempo. El presente, el
hoy, el fugaz instante, la definen como una culminación instantánea
de miles de olas oscuras de Tiempo estético que han venido a resplan
decer ante mis ojos en este momento, y a traerme la clave del misterio
metafísico de la temporalidad.
La duración temporal enriquecida por las alternancias, denuncia
su procedencia estética por medio del ritmo. El ritmo está presente
en las artes y en la naturaleza como una revelación solícita de la na
turaleza estética del Tiempo. Las formas rítmicas van constituyéndose
como enhebradas por el hilo del Tiempo y la Belleza, que construyen
Las olas oscuras del Tiempo se hacen conciencia en un presente
continuo que las ilumina y les da existir. Suprimido este instante en
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Bpoi BoSajdini 'pBpmaijuoa ns 'umon^OAa ns 'jraaAap ns uo^
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A sauBjd siui unSas ajuasaad \v auatA opBSBti p A 'Jijsixa ira BiOBq
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o^ oaA 'uoioda^jad B[ ap apijjadns v\ ua 'ajuarajoijajxa :opBotjtJiad
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-Bjnaadsa SBinajqojd soj uaÁn^psuoa soiuimop soquiB anb uoisnjauoa
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ap Bapi bj bX 'sozoqsa sopiuiji na Bas anbun^ 'ojsa ajjnao SBuads
•soaij9sojij A soouijod 8Braajsi8 o sBipamoa j^aja uap and anb ap 'sp
soj anb oj uaoouoo anb ap 'uBsuaid anb ap najeojad as ou sajqinoq
soj ojub^ ua uos íkj ¿Bpuajsixa ap sbuijoj BBaijuapi uog? *ojap ja ua
�que escribo, todo mi Tiempo pasado y futuro se derrumba. No puedo
saber lo que ocurrirá luego; sólo sé que en alguna forma lo encon
traré como preestablecido después en lo que me ocurre ahora. ¿No es
hermoso que esto sea así? ¿No existe un orgullo estético en el pensa
miento cuando medita sobre estas verdades de experiencias tan sim
ples? ¿Las obras artísticas no obedecen igualmente a tal proceso? Al
crearlas el hombre no capitula ante ninguna forma a priori: el poema
y el drama toman direcciones imprevistas y libres. Nadie puede pre
ver una Divina Comedia ni unos dramas de Shakespeare, anticipables, desarrollables según un propósito determinado. El secreto de
las artes coincide con el secreto del Tiempo: una misma esfinge
sonríe en el fondo del instante y en el ritmo de los cantos. La memoria
en lo temporal es lo histórico en las artes. El pasado está muerto para
el artista en el instante de crear: las obras clásicas y renacentistas
dejan de vivir y resplandecer y sólo un imprevisible presente inicia
sus desarrollos hacia un futuro de tinieblas. Lo que sostiene todo ese
trabajo de la intimidad humana es la vida suspendida en la magia
del Tiempo presente.
¿Cómo se expresa la dinámica estética del Tiempo? En la con
ciencia del individuo, sobre la superficie oscura del devenir vital, en
su borrosa fugacidad primaria, se percibe algo así como un resplandor.
¿Es el conocer, el vivir, el dejar de no ser... ? La duración se va
haciendo estética entonces y sólo por eso ya el existir es soportable
y adorable. Pero tanto como ese dato primitivo estético, el Tiempo
expresa el fluir que todo lo borra. Lo bello se constituye para dete
nerlo y como es la primera manifestación colmada o perfecta, irradia
su poder y se erige en el monarca de todo principio.
lo rodea. Por ello el Ser tiende a permanecer en el Ser, y no le con
cede realidad a la negación del ente, ni a la presencia de la muerte.
La idea de la eternidad acude a la inteligencia humana por virtud
de este afán estético de vivir constituyéndose en la promesa del goce
infinito de la Belleza espiritual.
•
*
Lo que resulta evidente entonces es que el sentimiento de la
Belleza, no es extranjero a la naturaleza íntima del Tiempo. ¿Qué
sentido tiene el Tiempo sin esa noción agradable de Ser, sin ese dato
estético de vivir, de conciencia oscura que tiende a la claridad? Todo
eso, en estado natural y normal es estético, y algo de ello vieron
Guyau y los vitalistas y los partidarios de la einfühlung, pero se atur
dieron con las proyecciones objetivas y sensibles de lo bello y olvi
daron que ya en el Tiempo venía anteriormente dándose la prioridad
pura de lo estético.
El Tiempo es para el hombre pensante, más que la dimensión
de su existencia y más que la advertencia inevitable de su muerte.
El yo consciente intuye al Tiempo por encima de las contingencias
del vivir individual. El Tiempo denuncia más que el pasar sin tér
mino ni sentido, el arrollarse y desintegrarse de su vellón sutilísimo
en los telares de la conciencia. El huir tan fugitivo de los días se pre
senta doloroso para el hombre cuando éste, sumergido en intereses
y cosas, riquezas y goces, olvida el primario carácter del Tiempo, su
vital tono hedónico y la Belleza inmanente que lo engendra.
*
*
*
La actualización del Tiempo en el presente siempre variable de
la conciencia, junto a su inefable noción de vivir, de ser, proporciona
un dato primitivo de carácter estético. El vivir es algo hermoso en
ese instante fugaz y mínimo. Lo agradable de tal información ele
mental constituye el signo de nuestra espiritualidad, por el conoci
miento implícito en él. Por encima de tal información estética, el ser
pensante sostiene la arquitectura de su personalidad, su cultura, su
historia, su expansión en el universo. El Tiempo, desde su fluencia
continuada nos ofrece la flor de la luz y del existir, y proyecta esa
belleza inmanente en el universo circundante.
Las experiencias fundamentales del Tiempo son estéticas. Tien
den a valorizar estéticamente el existir del hombre y el mundo que
En el transcurrir de mis meditaciones sobre el Tiempo llegué
fatalmente a un instante en que comprendí su unidad con la Belleza.
Me di cuenta de que la génesis de la idea de bello coincidía con el
conocimiento de lo temporal y que ambas naciones son absolutamente
inseparables en su origen y desarrollo. La Belleza dejó de ser pro
piedad de los objetos y las obras, para coincidir en la dimensión
temporal de las mismas, constituyéndose en una realidad ontológica.
Las ideas platónicas en su afán de emanciparse del Tiempo, no hi
cieron más que patentizarlo bajo las categorías de eternidad y per
fección. Pero descendiendo de ellas al sujeto ^que experimenta las
imágenes sensibles de los objetos denominados bellos, se descubre
en éstos y en la conciencia del artista que los creó, la comunión de la
fluencia del Tiempo con la percepción desnuda de la Belleza. ¿Por
qué la Belleza física de los seres depende para nosotros de las mu
danzas del Tiempo? Sencillamente, porque ambas son una misma rea
lidad. ¿Por qué el artista quiere vencer al Tiempo? Porque ha in-
— 96 —
^ 97 —
�anb opunuí p A ajquioq ¡ap jpsixa p a^uauíBapaisa jbzijo^ba b uap
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-jad A pBpinjaja ap BBjjoSajBO sbj ofeq ojJBziiuajBd anb bbui uojaia
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ns 'odraaij^ pp jajoBj^a oiJBniíjd p epiAjo 'saooS A BBzanbiJ 'sbsod A
sasajaiui ua opiSjauíns 'ajea opueno ajquioq p Bjsd osojo[op Biuas
-ajd as BBtp 8o^ ap OApiSnj ubj Jinq ^g -BionaiDuoo B^ ap sajBp^ soy ua
oniisijuns u^ipA ns ap asjBj^aiuisap jÍ asjB(|;ojJB p 'opi^uas m ouira
-jai uis JBSBd p anb sbui Biaunuap oduiaij^ ^3 -[^npiAiput jiaia pp
BBpuaSuiiuo^ sb[ ap Buipua jod odtuaij^ ye ajínjuí ajuapsuoa oA jg
•aijanuí ns ap a^qBjiAaut BpuajjaApB b^ anb bbui A Bpuaisixa ns ap
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opand o^[ -Bqmnjjap as ojnjnj A opBsed odutai^ ira opo^ 'oqijasa anb
�tuído sin saberlo su carácter estético, sin el cual la obra de arte muere
al instante.
Llegué al convencimiento de que toda aprehensión estética es co
nocimiento simbólico del Tiempo. En la imposibilidad de poseer
representación mental concreta de éste, con anterioridad a sus formas
de pasar, de dividirse en estados, de presentarnos irreversibilidad,
confundimos nuestra vitalidad con un goce estético de la misma. Ahí
se halla el nacimiento de la noción de lo bello que descubre más
tarde la realidad de la Belleza ideal, constituida como una marea
por las olas innumerables de los instantes.
Heidegger culminó la estimación ontológica del Tiempo al colo
carlo en el centro de toda indagación sobre el ser. La cuestión se halla
hoy en pleno desarrollo, desde las obras de Bergson y Husserl, hasta
los últimos trabajos de Lavelle (Du temps et de Veternité) en el do
minio de la filosofía. Las ciencias, por su parte, enfocan el problema
de la naturaleza del Tiempo en infinidad de investigaciones mate
máticas y físicas. En ningún lado se establece sin embargo la vincu
lación del Tiempo con la Belleza, o de los fenómenos estéticos con
los datos temporales. La primordial afirmación que se debe hacer es
que el Tiempo se hace presente en la conciencia como algo estético. Y
Tiempo en todos los laberintos de la Belleza. La esencia del existir
consiste en este detalle mínimo: poder ser. Las posibilidades infinitas
de ser se concretan en una sola finalmente. En mi existir. Las demás
son imposibles. Sólo puedo realizar una posibilidad de ser. Y bien.
Esto es soportable porque es algo bello en sí. Es bello ontológicamente que el Ser sea y que la Nada no sea. Más que la lógica nos
dice algo al respecto la estética. Igual ocurre con el crear y con la
contemplación de lo bello. La esencia del crear consiste en poder
crear con belleza. En todo: nadie quiere engendrar monstruos o pro
hijar fealdades. Y bien, la creación estética presenta posibilidades
infinitas, pero sólo es realizable de una manera: este cuadro, esta
sinfonía, este templo. Las creaciones se limitan a una sola especie
de obras, o a una obra en conjunto, con un sello propio de indivi
dualidad. Después se acumula todo ese proceso trágico y bello en
un nombre: Hornero, Beethoven, Goethe. ¿En qué categoría final
permanecerán esos nombres? En la del Tiempo. ¿Cómo quedarán?
Como entes de Belleza. Por todas estas evidencias confirmo el hecho
de que, tanto en lo que se refiere con las intuiciones primordiales,
como en lo que revelan las experiencias sensibles complejas, como en
lo que confirman las valoraciones históricas y culturales, como en lo
que trasciende de la problemática metafísica, existe una identifica
ción secreta, indisoluble, esencial, entre lo estético y lo temporal y
que es posible que sólo se pueda conocer algo del Tiempo a través
de la Belleza implícita en él.
que jamás pierde ese carácter. Están allí implícitos los datos siguien
tes: el tono hedónico, la irracionalidad, la sorpresa, el misterio, la
vinculación solidaria e indisoluble con el vivir... El ser se siente
durar y vivir estéticamente. Por eso vive y no renuncia jamás a ello,
hasta que su naturaleza se oscurece o perturba. El Tiempo es algo
bello en sí: por lo que encierra como hecho, por su pasado, por las
promesas de su porvenir. Los millares de fuerzas y de mundos que
resplandecen en la grandeza del firmamento estelar giran confundi
dos en una duración colmada de Belleza. También Tiempo y Belleza
constituyen el patrimonio irrenunciable de la inteligencia humana.
No se concibe un ser inteligente sin la gravitación del Tiempo en sí
mismo y sin la noción de la Belleza que lo subyuga. El atrevimiento
de vincular lo estético y lo temporal, y de tratar de comprender algo
sobre la naturaleza del devenir del Tiempo confundiéndolo con la
problematicidad de la Belleza, se me presenta con nitidez desde hace
años, como fruto de la experiencia del mundo y de la locura de
crear algo. Lo bello es durable, lo bello es eterno; tiene que ser así.
La fugacidad misma es estética. El instante que se vive más es el que
proporciona el éxtasis estético de ser. Ambos extremos se presentan
enjoyados de una irracionalidad subyugante para el artista creador.
El Fausto de Goethe lo proclamó al constituirlo en clave de sus pro
blemas mundanos. Y la poesía y la música modernas tanto como la
filosofía, han acentuado firmemente la presencia ontológica del
Todas esas estrellas que contemplo esta noche desde un campo
de Cerro Largo, se hallan flotando en un Tiempo errante que se me
aparece inmóvil como una tiniebla coagulada. Mis ojos no logran
detener el proceso de mi pensamiento con sus engaños sensibles. No.
Allí está el Tiempo dándome la imagen de la eternidad y del instante
en el mismo acto. Pero si analizo bien lo que coexiste allí y en mí
mientras observo ese cielo, me doy cuenta de que es la conciencia
de su sublimidad y su belleza. De igual suerte que los astros, nuestro
existir personal se halla suspendido en un Tiempo que lo impregna
y lo rodea por todas partes. En ese sentido me parezco a los témpa
nos del océano; el agua los constituye en lo íntimo y los arrastra en
sus corrientes. Así, no hay duda: estoy en un Tiempo infinito del
cual gozo una mínima parte. He dicho gozo porque es así. Podría
decir vivo, tomo conciencia, poseo. Pero si analizo bien, si consigo
determinar un estado simple, de conciencia rápida, lo identifico con
un placer diferente de todos y que es la más mínima presencia de
lo bello que se me revela. Tiempo y Belleza son una misma reali
dad; no pueden explicarse, ni siquiera comprenderse el uno sin la
otra. La mayor o menor intensidad del Tiempo se marca en el es
píritu por un cambio que se traduce como una noción de placer o
desplacer estético. No se trata además de que anote un simple dato
subjetivo, personal, discutible, al destacar en mi interior la intuición
98
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ajuB^sui pp Á peptuja^a b^ ap uaBiui b^ ouiopucp oduiaij^ p Bjsa juy
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ara as anb aiuBjja odraaij^ un ua opuBjojj uB^p^q as 'oS^b^j ojja^ ap
oduiBa un apeap oqoou Bjsa ojduiajuoa anb SB^pjjsa SBsa
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na ouioo 'SBÍa^duioD sayqisuas sBiauaijadxa sbj uBpAaa anb o^ ua oraoa
'sajBip-iomijd sauoionijuí sb[ uoo aaoijaj as anb o[ ua o^ue} 'anb ap
oqoaq ja ouui^uoa SBiouapiAa SBjsa sspoi joj -Bza^pg ap sajua
¿UB^Bpanb OU19^? 'oduiai^ pp bj ug; ¿sajqraou sosa
[butj BiJoSajB anb u^? 'aqjao^) 'uaAoqjaag 'oaamojj :ajqmou un
ua o[pq Á ooiobjj osaaojd asa opoj BjtuunoB as sandsaQ 'pspip^np
-lAipui ap oidojd ofps un uoa 'oiunfuo^ ua Bjqo Bun b o 'SBjqo ap
aioadsa bjos Bun b ub^ioii^ as sauoia^aja sb^j -ojduia; atsa 'biuojuis
B}sa 'ojpBno aisa iejoubui Bun ap a|qBzi^B3j sa o^os o^ad 'sb^iuijui
sapBpijiqísod Biuasajd BOTjajsa upiaBaaa bj 'uaiq j^ 'sapEpiBaj
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japod ua aisisuoa JBaJD pp spuasa vj 'ojpq o[ ap uopB[draajuoa
B[ uod Á JB3J3 p uoa ajjnao ^nSj 'Borjaísa b^ ojoadsaj jb op^ aoip
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sBuiap sb^ -jiHsixa tui ug 'aiuanqBuij bjos Bun ua uBjaaauoa as jas ap
SE^iuijuí sapspijiqísod sb^j -jas japod :omiuiin ajje^ap ajsa ua ajeisuoo
pp Biauasa ^J -Bza^jag bj ap 8o^uuaqB[ so[ sopo} ua d
pp B3iSo[ojuo Biauasajd bj aiuamanuij opBnjuaoB nBq 'bijosojij
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-ojd sns ap aABja ua ojJinjijsuoD jb oniEjoo-id oj aqiao-Q ap ojsnnj jg
•jop^ajo bisijjb p Bjed a^u^Sn^qns pBpi[FuoioBjji can ap sop^Aofua
uBjuasajd as souiajjxa soqray miae ap oaijajsa sisbjx^ p Buopjodojd
anb ¡a sa sbui ^aia as anb ajuejsai jg •vottaisa sa viusyw popioognf vq
•tsv xas anb auap iouxa%a sa ojjaq oj 'ajqvunp sa ojjaq o'j -oSjv maio
ap vunooj vj ap X opunui jap viouauadxa vj ap ojnuf ouioo 'soyv
aovi{ apsap zaptyiu uoo vjuasajd aui as 'vzajjag vj ap popiotfouiajqoud
vj uoo ojojnimpunfuoo odtuatj^ jap jiuaciap jap vzajvuntvu vj auqos
oSjo uaptia^duioo ap jv^vj$ ap A 'jvuoduiat oj A oot%a^sa oj jmjnoum ap
otuatuimautn j^ •B¿n¿íqns oj anb Bzajj^g bj ap uopou bj uis A otnsitn
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•BUBiunq Btaua^ija^ui bj ap ajqeiounuaxii oiuoiuiJjBd p ua^njpsuoa
Bzajjag A odurai^^ uaiquiBj^ 'vzajjag ap vpouijoo uptovunp Bun ua sop
-ipunjnoa ubjiS jBjajsa ojuauíBuurj jap Bzapusj^ bj na uaaapuBjdsaj
anb sopunta ap A SBzjanj ap sajBjjtm sorj -jiuacuod ns ap svsauioud
svj uod 'opvsvd ns uod 'ouoau ouioo vuuapua anb oj uod :is ua ojjaq
oSjo sa oduiai^ j^ •vqj.ntuad o aoaunoso as vzajvjntvu ns anb msnu
'ojja v svuinf viounuaj. ou A anta osa joj •ajuatuvotjajsa umia A uvunp
ajuats as uas j^ • • 'Jtain ja uoo ajqnjosiput a mjnptjos itpiovpioum
vj 'oiuajsiui ja 'nsaj. da. os vj 'popijnuotovjji vj 'ootuopay ouo% ja isat
-tiamSts sojvp soj sotiorjduit tjjv uvjs^ 'uatopjvo asa apuatd svuivf anb
^[ -oonatsa oSjo oiuoo mouaiouoo vj ua atuasaud aovu as oduiatj^ ja anb
sa jaovv aqap as anb upiovuutfo jvvpjouiijd vj 'sajvjoduiat sojvp soj
uoo soopatsa souauipuaf soj ap o 'ozajjag vj uoo oduiai^ jap uptooj
-noum vj oSjoquia uts aoajqvjsa as opvj unSuiu u^ -sBaisjj A sBapBtn
-gjBui sauopBáijsaAut ap pBptaijuí ua odmaij^ pp BzapjnjEU bj ap
Buiajqojd ja ueoojua 'ajjB¿ ns jod 'SBtouaw SB^ -b^josojij bj ap oiuiiu
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SBoiJoj sns b pBpiaoiJ3}UB uoa 'ajsa ap BjajouoD jB^uaní uoiDB^uasajdaj
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ajanuí ajjB ap Bjqo bj jBno ja ais 'oaijajsa
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ns ojjaqBS uis oprnj
�de una duración estética, y que de ahí ascienda a explicarla por pro
cedimientos psicológicos. Se trata de reconocer en el dato inmediato
del existir consciente la presencia de un Tiempo universal, objetivo,
ontológico, idéntico en naturaleza y existencia a una Belleza universal,
objetiva, ontológica.
La dialéctica del Tiempo, como la dialéctica de la Belleza, son
imposibles de concretar. Carecen de expresión lógica y se envane
cen de pertenecer a los procesos plotinianos de la intuición, desple
gándose más allá del imposible discurso. Pero puédese recurrir al
símil. Es frecuente admirar las montañas según dos vertientes muy
distintas. De un lado existe un jardín interminable, con climas y tie
rras ardientes o templadas, con lluvias y granjas. Del otro lado de
la montaña se extienden zonas inaccesibles, peñascos y nieves, abis
mos, tesoros de materiales para monumentos o edificios, incitaciones
al heroísmo y a la muerte. Sin embargo, esas dos vertientes forman
una sola magnitud o un solo sistema. La unidad se halla en un vér
tice inaccesible por las tempestades y las nieves y en las estructuras
invisibles de la entraña de la tierra. Tal es el caso, me parece, de
la Belleza y del Tiempo. Lo problemático de ambos, a pesar de sus
diferencias en lo superficial, los une. La imposible dialéctica de su
ontología, la cerrada tiniebla de su conocimiento, la variedad de sus
riquezas objetivas y la raíz de sus vivencias, la simplicidad de sus
actos sublimes y la complejidad de sus desarrollos en la persona y
en la historia, todo coincide en unificar las dos vertientes en que
se presenta una misma realidad. La reflexión no brota de la entraña
del Tiempo, ni del mirar lúcido de la Belleza; ambos nos hacen caer
en las epistemologías negativas que desembocan en las evidencias del
no pensar, pero en cambio el factum estético es connatural con el
factum del Tiempo.
Yo he visto cadenas de montañas en el atardecer, opuestas al
occidente, recoger los rayos solares y persistir algún tiempo ilumi
nando con sus reflejos a modo de lámparas, los umbrales de la noche
que crece en los valles. Es un espectáculo de sublimidad y delicadeza.
Las montañas entonces son gigantescos lampadarios rosados, azules o
amarillentos, que están como suspendidos del cielo. Sin embargo, se
afirman y reposan en la tierra y se ensanchan en basamentos de
crecientes sombras. Esta es la parábola de la afinidad del Tiempo y
la Belleza. El primero hace como que desaparece en las manifesta
ciones estéticas que se superponen a él; sin embargo, es la razón de
su existencia. La Belleza a su vez es la lámpara del Tiempo: jamás
se proclamará a sí misma como expresión de lo temporal; su orgullo
consiste en el olvido que hace del misterio de su coexistir con el
Tiempo. Ambos conviven una misma identidad ontológica, como las
— 100 —
montañas reales, que son en verdad, lámparas gigantes suspendidas
del cielo.
Un hecho que poderosamente llama la atención en las investiga
ciones estéticas, es la degradación y el empobrecimiento progresivo
que se van realizando en el pensamiento a medida que se ahonda en
los problemas de la Belleza y el Tiempo. La opulencia inicial de
formas, fantasías y colores, los paraísos hedonísticos que se vislum
bran de lejos, las riquezas y las manzanas de oro que rozaron nues
tras manos, se van ocultando y empalideciendo poco a poco para /
dejarnos solamente el residuo de los más áridos arenales. A medida /
que se avanza, más pobre se siente uno en señoríos, opulencias y/
dominios. Todo termina muchas veces en un orgulloso y altivo viy
rreinato de esquemas y cenizas y el filósofo ha cumplido con "<r
voto de pobreza en materia de conocimiento" de que habla Husse/
cuando se hunde con la frente ardiente y esquiva en la dignidad/
un saber de muy pocas cuestiones.
De acuerdo con las afirmaciones categóricas enunciadas/
cipio de esta Intuición Estética del Tiempo, la investigacióY
da de la naturaleza de lo helio tendrá que seguir en pe
„. ..aiuiairaa ae 10 JjeJJo tendrá que seguir ei_ r_.
temperamentos metafísicos,
los cuales
mptafíoi^^ i—
—-• indistintamente la tí
^^,,Oii,us,
ios
la naturaleza v
y pn
en
el *í>^——
^l
tiempo,
—
encuaies
las
' - obras
* indistintamente
de
'el/
arte y en el.
artistas creadores. La programación de una investigac/
J
no excluye la posibilidad de enunciar algún plan eiaf
de carácter previo. En consecuencia, señalaré una ii
fecundidad. El cosmos estético, identificado con el Ti
de cuatro amplios dominios dentro de su grandior
Son los siguientes, aplicándole los esquemas de la fe/
a)
el dominio de los objetos naturales dot/
cielo nocturno, la montaña, la rosa, el /
h)
El dominio de los objetos ideales qw
junto de las obras de arte. La arqu/
poesía. Las artes mayores y menores.^
c)
El dominio de los valores estéticos,
trágico, lo grácil, lo cómico. El
la melodía, la simetría, la propo.
d)
El dominio de lo Divino, trasc
Theos creador, la Idea platónic^
Puede el entendimiento estudiar/
dominio y al mismo tiempo señalar ''
substancial que enlaza la infinitud
estas dos formas de existencia der
t
�svj oiuo3 'votSpjotuo popijuapt musiiu vun uacitauoo soqwy 'o
ja tioo upstxaoo ns ap otuatsiiu jap aowi/ anb opmjo ja ua ajstsuoo
ojjnSuo ns ijoj. o dtua} oj ap uptsaudxa oiuoo viusitu is o vuvwvpojd as
svuiof :odiuaijj jap nuvdtuvj oj sa zaa ns v tKajjag vj "mouajstxa ns
ap noznj. oj sa 'oS^vqwa wis i ja v ii&iioduadns as anb soottatsa sauoio
ojsafiuoiu snj ua aoamdmap anb ouioo aomu ojaiuiud j^ 'vzajjag vj
X oduiaij^ jap pvptuifv vj ap njoqvuvd vj sa nts^ 'SBJqnios saju^ioajo
ap soiuauíeseq ua usqauBsua as A Bajan ^j ua uBsodaj A ubuijijb
as 'oSjBquia uig #ojap jap sopipuadsns omoa UFjsa anb 'soi
o sajnzB 'sopssoj soiJBpBdmej soasaius^iS uos saouojua sbub;uoiu
•BzapBaijap A pBpiuiijqns ap ojnoBiaadsa un s^ "sajjBA soj ua aoaa^ anb
axjoou bj ap sajBjquin soj 'SBJBduiBj ap opom b sofajjaa sns uod opuBu
-luinji odmou ut^^jB jtisisjad A sajBjos so^bj soj aaáoaoj 'aiuappoo
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�apoyarse en la razón suprema y pasar después a una intuición meta
física y estética que abarque la totalidad. Es posible que en ese ins
tante el espíritu humano necesite escudarse en un acto de tanto es
plendor como el que experimentaron- Plotino, Espinosa y Hegel. Pero
en lugar de una determinación monista de tipo místico, de tipo es
tético o de tipo ético como las anteriores, sea necesaria una intuición1
estética que unifique en un sólo proceso, el Ser y las apariencias,
el devenir y la quietud, la unidad y la multiplicidad, dentro de una
presentación de las cosas existentes e ideales coincidiendo siempre
en la Belleza que las ilumina o engendra. Queda también recono
cida la necesidad de vincular el Tiempo a esta organización del cos
mos estético. Esto conduciría a la novedad de integrar todo lo estétic'o
dentro de la dimensión temporal metaempírica y a considerar que
la naturaleza ontológica del Tiempo constituye una dimensión fun
damental de la Estética.
Con un propósito aclaratorio y analítico, para satisfacer curiosi
dades, no sería difícil enumerar algunos detalles de estos dominios.
1. Consideremos el de los objetos naturales dotados de belleza. Son
las cosas bellas que constituyen el orgullo de nuestra existencia pa
sajera en tanto que nos consideramos artistas u hombres. ¿Quién
niega la hermosura del cielo estrellado, que subyugó al caldeo, a Fray
Luis de León y a Kant? ¿Quién niega la belleza de los cisnes, los
torrentes, las nubes del alba con la púrpura del horizonte? Lo eterno
del Aconcagua es el asiento de su majestad y de la nieve, el viento,
la sublimidad, el misterio. Están también los seres bellos: los jóve
nes, las danzarinas, las sonrisas, los movimientos, los artificios, las
ficciones. Está el amor, con un polo en el platonismo y otro en la
carne. Son realidades temporales, corporales, espaciales y contienen
su causalidad. En este dominio hay planos: el del hombre vulgar, el
del artista, el del sabio, el del conquistador, el del soñador, el del
joven, el del anciano. También está la conciencia del hombre que
reproduce y modifica esos panoramas a través del sentimiento, la
memoria, la imaginación. 2o. Consideremos ahora el dominio de los
objetos ideales que constituyen el conjunto de las artes. Nuestros ojos
se detienen ante las esculturas de Miguel Ángel o Rodin o rememo
ramos las obras de Bach o Debussy. Después nos entregamos al des
file mitológico de las artes: la danza por un lado y la arquitectura
por otro. Y los sistemas y las teorías, desde Aristóteles a Hegel y
Taine. Morirán los pintores pero subsistirá la pintura. Podrá no haber
poetas, pero siempre habrá poesía. ¿Qué notamos en este dominio?
La idealidad, la intemporalidad, el ser y la formalidad en vez de la
corporalidad. Innumerables problemas se estructuran a su alrededor:
la historia, la creación, los estilos, los orígenes, la filosofía del arte,
las escuelas, los movimientos de vanguardia, el clásico y el futurista.
Este dominio de los entes ideales es el más amplio de la Estética.
3o. Consideremos ahora el dominio de los valores estéticos. ¿Habrá
que insistir en que este dominio simula hallarse estructurado sobre
los otros dos ya descriptos y se ufana de ello en la rosa que vemos y en
e,l verso, que oímos? ¿Cómo separarlo de él? Aquí se entrará de lleno
^. 102 -^.
en la axiología estética y en sus caracteres originales. El acto estético
puro, la intuición valorativa estética, la einfühlung, la inspiración, la
catarsis, todos estos temas de las viejas filosofías y de las especulacio
nes últimas de la fenomenología, se agruparán en el portal de este mo
numento reluciente de los valores estéticos. Pero, por ahora, sólo ha
bría que indicar que las vivencias estéticas son conocimientos. La filo
sofía, a través de una gnoseología especial, quiso determinarlas. El
creador de la Estética, Baumgarten, y el filósofo de la Crítica del
juicio, los psicologistas de la percepción, los místicos de la einfühlung,
los intuicionistas emocionales. ¿Los valores estéticos son ideales o
reales? Hay que entrar en la gran polémica que va de Meinong
hasta Max Scheler. Es indudable también que el estudio de una Axio
logía Estética conduce al fin a la Metafísica de lo Bello, a través de
las corrientes idealistas de Hegel, Schopenhauer, San Agustín, Plo
tino y Platón. La Estética de los Valores es un capítulo reciente de
las viejas y venerables estéticas objetivas llamadas también metafí
sicas. Para terminar, diríamos que la esfera de los valores estéticos
presenta el estudio de los caracteres de autenticidad, irracionalidad,
polaridad, cualidad, rango y materia, que convienen a todos por igual
y por naturaleza. 4. Consideremos ahora el dominio de lo Divino.
Podría ser el dominio también del supraser o de lo inexperimentable
por principio. Aquí habría que entrar en las doctrinas y en el Theos
de Platón y Aristóteles, de Plotino, de los místicos, de San Agustín,
de los panteístas como Novalis y de los metafísicos y estetas como
Schopenhauer y Nietzsche. Existe lo divino artístico: para acercár
sele hace falta una mística y una dialéctica; el artista creador posee
esas dos claves. Me doy cuenta ahora de que he señalado las direc
ciones más esenciales de los dominios del cosmos de la duración
estétida. y que esto es sólo un preludio incitador de un programa de
vastísimas proporciones. También debo aclarar que creo que esta ma
nera de presentar el estudio de los enigmas de la Belleza unidos a
los del Tiempo, es un punto de vista bastante original en el que habrá
que insistir.
103 —
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•Bjsunjnj ja A ooisbjd ja 'BipjBnSuBA ap sojuatniíAoui soj 'SBjan^sa sbj
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¿omiraop 9)sa U3 soihbjou ?P^)^ 'eisaod BjqBq ajdmais ojad 'ssjaod
jaqsq ou Bjpoj 'Bjnjuid bj BJijsisqns ojad sajojuid soj ubjijoj\[ "auiBj^
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BjnjoajinbjB bj A opBj un jod szusp bj :sa^jB sbj ap oai^ojo^im ojij
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sofo sojjsan^f 'satuv svj ap otuníuoo ja uaXmttsuoo anb sajvapt sojafqo
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qq anb ja ua jbuiSijo ajuBjsBq bjsia ap ojund un sa 'odmaij^ jap soj
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-bui Bisa anb oaja anb jbjbjob oqop uaiquiBj^ -sauopjodojd SBinmjsBA
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-aajip sbj opBjeuas aq anb ap Bjoqs Banana ^op aj\[ 'saABp sop s^sa
aasod jopBajo bjshjb p íBorpajEip Bun A bdi^siui Bun bjjbj ao^q aps
-JB0J9DB BJBd roajisrjjB ouiAip oj ajsix^ •aqDszjat^f A janEquadoqag
oraoo SB^aisa A soatsijBiara soj ap A sijbaoj^ ouioa SBjspjuBd soj ap
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'pBpi[BuopBjxi 'pBpptjuajnB ap saja^OBJBa eo\ ap oipnjsa p B^uasajd
soaijaisa saaopA soj ap Bjajea b^ anb souiBiJip 'jBniuuaj bjb^ -SBais
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-opBjn^adsa sej ap A sbjjosojij SBfaiA sbj ap SBiaai sojsg sopo) ^sisaBiBa
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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La intuición estética del tiempo.
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La estética seguirá siendo una rama de la filosofía o no existirá jamás. Su vecindad más próxima es la ontología por la máscara en que las cosas bellas existen confundiéndose con las del universo.
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ORIBE, Emilio
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1948, Año II, Nº 3 : p. 81-103
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1948
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Español
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The nature or genre of the resource
Publicación periódica
ESTETICA
Facultad de Humanidades y Ciencias
Filosofía
-
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e5983ad11044f504e0d8df00ead01110
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�Pero el propósito último es otro: basándose en lo anterior re
construir su época, situarlo, averiguar cual fue su estilo de pensar,
y una vez conseguido esto, acercarse a él mismo, escucharlo directa^
mente, atentamente, porque no podemos dialogar con los antiguos
hasta que aparece Sócrates. Escuchar directamente es otro medio de
aprender, ya sea porque se oyen a veces inflexiones que escaparon
anteriormente, o porque la voz, con sus resonancias, en el interior del
que escucha, está indicando sendas insospechadas pero existentes.
La solución de los tres problemas previos y la realización del
trabajo, que sigue en sus divisiones fundamentales el orden clásico,
se llevaron a cabo bajo la dirección del Prof. Dr. Juan Llambías de
Azevedo, quien además facilitó, de su biblioteca particular, parte de
los libros consultados. Lo hecho es un esfuerzo consciente y modesto
para llegar al conocimiento de los límites de la propia ignorancia,
reconociendo que si alcanzamos la etapa socrática previa, lo debemos
a quien guió y encauzó el aprendizaje y el estudio.
M. Agustina Schroeder Otero
Montevideo, Noviembre de 1947.
HERAKLEITOS
"Su carácter- es para el hombre su destino". (Fr. 119)
/ VIDA
1. — Co-ordinación
"Las ideas germinan y viven en el hombre de carne y hueso, no
en una sucesión desvitalizada de espectros en forma humana" dice
José Corts Grau. ¿Será posible, como en la visión de Ezequiel, revestir
huesos e insuflarles el espíritu? ¿Será posible, no hacer una fría ex
posición, sino preguntar al filósofo, al que nos enfrentamos, qué lo
llevó a un sistema y no a otro? ¿Si su doctrina es oscura, época, vida
carácter, no la aclararán? Al permitirnos por "simpatía" (sentir
con...) instalarnos junto a él (¿por qué no dentro?), es decir con
la mínima diferencia posible con su punto de vista, que determina
toda la perspectiva ¿no nos será dado juzgarlo con amor, caridad, es
decir con justicia?
Si esto fuera posible, entonces quedaría señ&lado con exactitud,
en esa dinámica sin tregua de la filosofía, en esa posta de luz con
meta en la "verdad", el punto de apoyo dejado por un pensador para,
que salte el siguiente.
Ya una palabra nos ha introducido de lleno en el tema, porque el
filósofo y el poeta de esa dinámica es Heráclito.
¿Será quitarle seriedad a un filósofo el tratarlo, de poeta? En todo
caso respondería a la verdad, porque en el remoto siglo del que hay
que llamarlo, no estaban fijadas todavía las fronteras entre filosofía y
poesía: en las obras de los grandes rapsodas hay un germen de fundamentación universal, mientras el pensar racional de los "sabios^
se envuelve en el ropaje de gloria de la poesía.
Hay que empezar por consiguiente trazando dos coordenadas
para situarlo:•
.'
Espacio: "Heráclito, hijo de Blisón, o según algunos, de Heración,
fue efesino" (1).
Tiempo: "y floreció hacia la Olimpiada LXIX" según Diógenes
Laercio, lo que está confirmado también por textos de Suidas (2) y
de Clemente (3). De acuerdo al dato cronológico de Diógenes Laercio,
(1)Dioc. Laert. IX, 1 (22 A 1 - Diels).
(2)Suidas. Heracl.. (22 A 1 a).
(3)Clemente. Strom. I, 65 (22 A 3).
— 106 —
^
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�habría "florecido" entre 504-501 A. J., es decir al terminar el siglo VI
y sobre el umbral del V.
Examinando estos dos datos más detenidamente se intenta indagar
qué tenía el pensador del pasado, cómo se situaba en su momento
histórico contemporáneo, cuáles eran los elementos de ese pasado y
presente que reflejaba su sistema, determinando entonces en qué so
brepasaba a su época y apuntaba al futuro con la flecha disparada
de su pensamiento. Porque si siempre es menester esta precisión,
en el caso de Heráclito con mucha más razón, como hace notar
O. Spengler: ningún filósofo se dejó llevar en la antigüedad tanto por
sus inclinaciones, deseos y sentimientos como él. "Seine Lehre ist
gelbst für einen Griechen in ungewohnlichem Grade persónlich, ohne
dass von ihm selbst viel die Rede wáre" (4).
la expulsión de su amigo Hermodoro (8). Legendarios o no, estos
hechos están apuntando vinculaciones del filósofo, además de su
origen sacerdotal, que han dado la base para señalar el carácter reli
gioso de su pensar, haciendo de él un teólogo e iniciado (Tannery)
o vinculándolo a Jenófanes por su punto de partida (Aloys Fischer).
De todas maneras, frente a Efeso está el mar y junto a Efeso el
Espacio
A fines del siglo VI, religión, lengua y arte son el fondo común
de la civilización griega. Jonia ha sido la campeona de esa cultura.
En arquitectura el siglo ha visto nacer los grandes templos en torno
al capitel jonio, de gracia y esbeltez, al dorio, más severo. La cerá
mica, de ornamentación asiática, y la escultura, anuncian el siglo clá
sico; en la literatura el yambo, la elegía y la oda han libertado el
sentimiento personal, llenándose de imágenes graciosas o apasionadas;
Hecateo y Anaxímenes han creado la prosa jonia, y en filosofía Tales,
Anaximandro, Anaxímenes de Mileto, Jenófanes de Colofón han inau
Efeso
La ciudad jonia del Asia Menor estaba situada en la Lidia,
cercana a la costa, sobre colinas, cercana también a la desem
bocadura del río Cayster. Las colinas se levantaban en una lla
nura fértil donde se construyó más tarde el templo de Artemisa que
le dio celebridad en todo el mundo egeo y fue considerado una de
las 7 maravillas: a él acudían con dones y rogativas todas las ciu
dades vecinas, griegas y asiáticas. Era el puerto obligado de Sardes,
la capital de Lidia y tenía situación comercial privilegiada.
El origen mitológico de la ciudad se remontaba a Efeso, madre
de Amazo, fundadora de las amazonas. Por su posición estaba abierta
a las influencias griegas, asiáticas y egipcias. Es interesante hacer notar
que la Artemisa venerada en Efeso era justamente de este último
origen, como se deduce de las estatuas arcaicas encontradas. En una
de ellas lleva tocado egipcio y tanto por la manera de representarla,
como por los atributos, se la caracteriza como diosa de la fecundidad
y nodriza universal, de modo que se distingue fundamentalmente de
la Artemisa dórica. Los colonos jonios del siglo XI la confundieron
con ésta y transformaron en griego el culto de la diosa, permaneciendo
sin embargo poderosa la influencia oriental. Se la celebraba en el mes
de Artemisión con ritos orgiásticos. Strabón, citando a Ferécido de
Leros, dice que fue Androclo, hijo de Codros, el fundador jonio de
Efeso y que sus descendientes eran tenido por reyes, usando las insignias
reales y presidiendo las fiestas de Demetrio Eleusino (5).
Aquí se enlaza la historia de la ciudad y del templo con la vida
del filósofo, porque Diógenes Laercio (6) afirma que es descendiente
de la antigua real familia sacerdotal y hace referencias al templo en
más de una ocasión, ya sea para afirmar que Heráclito depositó allí
su obra, (7) o que se retiró al santuario de la vida pública, después de
(4)Spencler. op. cit., pág. 5.
(5)Stsabon. XIV, cap. 13 (22 A 2).
(6)Dioc. Laert. IX, 6. (22 A 1 ).
(7)Dioc. Laebt. IX, 6 (22 A 1).
— 108 —
Río Cayster, uno para sugerir al contemplativo ese movimiento con
tinuo en busca de una nivelación nunca alcanzada, el otro para pro
veer al poeta, que ocultaba el filósofo, de una imagen con que re
vestir y aclarar una idea (9), tan del gusto griego por otra parte.
Tiempo
El pasado —es decir el siglo VI— el presente o el siglo V
gurado el pensar racional sobre el universo.
Por lo rendido culturalmente el siglo VI ha llenado de admi
ración a sabios y críticos.
"En el siglo VI salen a luz los maravillosos conceptos fundamen
tales de espíritu griego, que han llegado hasta nosotros como una es
pecie de símbolo de su más profunda idiosincracia y que parecen
inseparables de su esencia... al lado de la causalidad compacta de
la fe en el derecho de Solón, se ofrece con el descubrimiento de la
armonía y el ritmo otro mundo sujeto a la más esricta legalidad:
mediante la idea de armonía se llega a tomar conciencia del aspecto
estructural de la legalidad cósmica...".
"La época es una lucha para una nueva estructuración espiritual
de la vida, no sólo en el sentido del esfuerzo filosófico, sino en el de
la elevación religiosa..." (10) dice Jaeger, y O. Spengler, raptado de
entusiasmo, en su introducción a Heráclito, quizás bajo la influencia
de Nietzsche, afirma que Grecia no produjo hombres más grandes
que estos, capaces de crear con trazos maestros una imagen del
Cosmos, llevados más que por ciencia o crítica, por una intuición y
una visión del mundo.
Pero Grecia "ayant essaimé dans tous les bassins de la Mediterranée" (11) va a chocar con dos pueblos "no griegos", vale decir,
"bárbaros", con los cuales limita gracias a su expansión: cartagineses
(8)Dioc. Laert. IX, 2 (22 A 1).
(9)Frag. 49.
(10)Jaece, op. cit., t. I, pág. 186-187.
(11)Cohén. L'Hellenisation du Monde Antigüe.
^- 109 —
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�en el oeste, persas en el este. Desde el punto de vista de la política
exterior, diríamos hoy, el problema se plantea por dominio del mar;
desde el punto de vista interno la disyuntiva es "unidad o multipli
cidad", porque el esfuerzo común puede poner la ocasión para que
Grecia rompa los límites de la "polis" y se transforme en nación. Los
acontecimientos se escalonan en unas pocas fechas, siempre en el úl
timo cuarto del VI.
Ciro ha conquistado Lidia tomando prisionero a Creso en el
547 - 546, lo que ló constituye en vecino de las ciudades griegas del
Asia. Cambises se anexa Egipto (529-521). Darío (521-486) ordena
el imperio que le han dejado sus predecesores en 20 satrapías. Las
un sentido más amplio, la guerra, de la cual es contemporáneo, ter
mina con el predominio cultural de Jonia, que es sustituida por
Atenas. En su meditar ininterrumpido los grandes acontecimientos
que finiquitan el pasado y preparan un porvenir, en muchos aspectos
fundamentalmente distinto, se han realizado por la lucha, el combate.
De aquí a inferir que era el "padre de todas las cosas" (13) había
uno de esos relámpagos geniales, que son la grandeza y la debilidad
de los filósofos. "Pero como la Poesía o como el Arte, más que ele
girla, es la Filosofía la que elige a ciertos espíritus y los deja tran
sidos para siempre" (14).
ciudades jonias le pagan tributo, conservando su libertad interna.
De 499 - 494 la revuelta jonia en torno a Mileto retarda el cho
que entre bárbaros y griegos. Atenas manda una ayuda irrisoria, pero
un puñado de hoplitas tienen la audacia de incendiar Sardes.
Dominada la insurrección prepara Darío una expedición que es
detenida por mar y tierra (monte Athos) : corre el 492.
En el 490 está pronta la tercera expedición, que termina con la
victoria griega de Marathón.
Jerjes, diez años después culminará la obra. En 489 los griegos
ganan Salamina y en 480 Platea.
2. — Vida
Terminadas las guerras médicas se inicia la supremacía de Atenas,
que en 478 agrupa la confederación de Délos. Se plasman definitiva
mente las constituciones democráticas.
Históricamente, Heráclito vive en una época de transición, en
que desaparece el VI, pero impregnado de las agorías de una plenitud,
la del siglo V.
Interesa que cultural, histórica y socialmente se anuncia la su
premacía del hombre sobre la clase. En la literatura el sentimiento
íntimo se expresa libremente, en las artes plásticas el cuerpo humano
es objeto de estudio cuidadoso. Aquí se inserta la época en el filósofo
como antes se había vinculado a la ciudad. Corresponde a lo señalado
por O. Spengler: ese carácter de personal que tiene su obra, aunque
de su personalidad no diga nada explícitamente. También el hecho
de que al fracasar nuevamente la unidad histórica, la "polis" implica
y sigue implicando el aislamiento cultural y racional de cada ciudad.
Cada filósofo, lo señala también Spengler, aunque de hecho dependa,
por su misma reacción, de sus antecesores, se considerará inaugurador
de un sistema, negando la obra realizada en el pasado. Heráclito no
escapa a la regla (12). Políticamente culmina la transición comenzada
ya por Solón, de la constitución aristocrática a la democrática y so
cialmente se lleva a cabo la sustitución de la supremacía de la aris
tocracia por la de la burguesía.
Heráclito, aristócrata por linaje, después veremos que por tem
peramento, vive la decadencia de su clase, que es la que ha plasmado
esa cultura del pasado, erigiendo en costumbre universal la aristo
crática por excelencia según afirma Spengler, es decir la lucha. En
(12) Frag. 40 y 42.
— 110 —
A este hombre nadie le discute que sea un filósofo. Quizás esta
es la única afirmación en la que están de acuerdo sobre él los demás
pensadores. El principio que caracteriza su sistema, la tensa armonía
de los contrarios, parece proyectarse proféticamente en los juicios
emitidos posteriormente, referentes a su vida, su persona y su obra.
Burnet al tratarlo se preocupa solamente de fijar la fecha de
su nacimiento, descartando de una plumada todo lo que tiene rela
ción con su existencia en ese lugar y ese siglo (15).
Tannery, según ya indicamos, deduce de su origen sacerdotal im
portantes conclusiones, porque debido justamente a ese origen, tenía
que poseer una instrucción religiosa, sino superior, por lo menos dis
tinta a sus conciudadanos, aunque sólo fuera por el conocimiento
detallado del ritual y su simbolismo (16).
O. Spengler afirma rotundamente que hubiera sido un impedi
mento para la comprensión de su sistema el que se nos hubiera per
dido la grande y trágica personalidad de Heráclito (17).
En verdad, lo que sabemos de su vida lo ha consignado Diógenes
Laercio principalmente.
Señala éste que renunció al reino y al sacerdocio en favor de su
hermano (18), que habiendo exilado los efesinos a su compañero
Hermodoro, opinó que bien merecían morir por ese hecho y las opi
niones democráticas que sostenían, retirándose de la vida pública (19),
que fastidiado de los hombres, se retiró a los montes (20) y que al
sentirse enfermo regresó a la ciudad, muriendo de lo que algún mé
dico llamó "un trágico error de la medicina" y que Diógenes Laercio
diagnosticó como una "hidropesía" (21).
Plutarco nos ha trasmitido una anécdota: invitado por sus con
ciudadanos a definir la armonía, subió a la tribuna: en un vaso de
(13)
(14)
(15)
(16)
(17)
(18)
(19)
(20)
(21)
Frag. 53.
CORTS CRAU. Op. <cit., t. IV, pág. 7.
Burnet. op. dt., P ág. 145 -146.
Tannery. op. dt. pág. 175-177.
Spengler. op. dt. pág. 5.
Oiog. Laert. IX,
(22 A 1).
Diog. Laert. IX, 2 (22 A 1).
Dioc. Laert. IX, 3 (22 A 1).
Dioc. Laert. 3 (22 A 1).
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—111 —
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�agua revolvió un poco de cebada, la bebió y se fue, indicando con
esto que el contentarse con lo que se tiene mantiene a las ciudades
en paz y concordia (22). La misma relación se precisa más en otro
texto, situándola en el momento en que los persas sitiaron a Efeso
(23), llegando hasta la ciudad jonia la gran conmoción que agitaba
al mundo griego.
¿Qué pensar de estos hechos? No se puede juzgar de su exac
titud, pero tienen un sentido. Revelan a primera vista la conside
ración que tenía el pueblo por el hombre, más bien por el "sabio".
Diógenes Laercio, en ese "pele - méle" colorido de sus relatos lo afir
ma: "fue admirado desde niño" (24). El "sabio" era el hombre "pru
dente" para toda la Antigüedad. Implícitamente se reconocía en él
una perfección ética, correlativa a la intelectual. Explícitamente
Sócrates lo afirma y Platón hace del filósofo un Rey. Vice - versa, el
soberano de un pueblo en ese momento cautivo de los persas, el
hebreo Salomón, como supremo don para poder gobernar, había pe
dido la sabiduría ya muchos siglos antes. Por consiguiente, los efesinos
que ni remota idea tenían de estas sutilezas, dejaron a Heráclito enca
ramarse en la tribuna, para darles la muda lección de frugalidad.
Parece que siguieron el consejo, de lo cual no podrán gloriarse mu
chos sabios.
• También dentro de este "estilo" de vida que se adjudica al
"sabio" o "prudente" está el desdén por lo que los hombres vulgares
reputan valioso: posición, dignidad y bienes, honores, de lo cual hizo
Heráclito, según su biógrafo, gala, confirmando ese desdén hacia todo
lo comunmente apetecible, las cartas apócrifas entre el filósofo y el
Rey Darío (25), que al fin y al cabo no hacen sino insistir sobre lo
mismo. Pero, "plus ultra" hay en todo esto una conducta y una con
ducta correspondiendo a un temperamento y un temperamento cono
cido y determinado antiguamente como "melancólico".
3. — Temperamento
Durante mucho tiempo los médicos creyeron que los tempera
mentos respondían a la constitución fisiológica, que a su vez hacían
depender de la doctrina de los cuatro elementos y los agruparon en
cuatro modalidades. Luego se empezó a discurrir que esos cuatro
temperamentos no se daban puros, sino que sutilmente se combinaban,
uniéndose hasta los opuestos y sobreviniendo según las épocas de la
vida. De la primitiva clasificación quedó muy poco o nada, depende
del autor, y en los actuales apenas se reconocen los rasgos de aquella
tetralogía fundamental.
Lo dicho hasta aquí de las actitudes del filósofo, que tanto ex
trañaron y dieron de cavilar a los efesinos, cuadran perfectamente
dentro de los puros rasgos psíquicos del temperamento citado como
(22)Plut. de Garr. 17 (22 A 3 v).
(23)Temist. P. Aretes. Rhein Mus. 27, 456, 7 (22 A 3 b).
(24)Dioc. Laebt. IX, 5 (22 A 1).
(25)Dioc. Laebt. IX, 13-14 (22 A 1).
— 112 —
melancólico. Se oponía al linfático por la sensibilidad profunda y
por la incapacidad para manifestarla al sanguíneo, creando el tipo
del distante, el silencioso, de una profunda vida interior, en el cual
todas las vivencias van dejando huella porque causan sufrimiento;
que tiene conciencia de que nadie siente como él y la convicción ín
tima de que no se le devuelve en la medida que él ha dado. Su sen
sibilidad está en pugna constante con su voluntad, lo que se manifiesta
en el exterior por una actividad alternada y desorganizada: períodos
de gran intensidad cortados por otros de total desgano y apatía. Temperamentalmente un introvertido, está más en contacto con su "yo"
íntimo que con el mundo exterior, y si es dado a la especulación, en
tonces hará introspección auténtica. Un agudo sentido de lo que es
bello le es característico, pero silencioso, aparente o realmente desde
ñoso, e irregular de trato y laboriosidad, para el hombre común es
un raro, para los antiguos, que no tenían ideas precisas del sistema
nervioso, un individuo de tal temperamento era un melancólico y
explicaban su idiosincracia por el predominio de uno de los cuatro
elementos. En realidad era el temperamento que con más facilidad se
desequilibraba, en general con tendencia a la neurastenia.
Heráclito "sentía en todas las cosas elevadamente, (lo que no
desmiente, sino confirma las cualidades apuntadas) dice Diógenes
Laercio (26). Llamado por su origen a un rango alto, lo abandonó,
se negó a participar en la vida pública y se retiró finalmente a una
soledad, que para los jonios tenía que resultar por demás estrafalaria,
y que Spengler sugiere explicar por el gusto a lo notorio que muchí
simos griegos han revelado. ¿No es más humano buscar la razón de
esas actitudes en uno de los momentos de su curva depresiva, cuando
hasta la misma compañía de los hombres se le hacía insoportable?
Otros datos vienen a corroborar esta hipótesis: Según Diógenes
Laercio, Teofrasto había dicho que la melancolía "le hizo dejar sus
escritos, unos a medio hacer y otros a veces muy ajenos a la verdad"
(27). La fama exageró esta nota: ridiculizándolo lo transformó en
un llorón.
"En vez de irritarse, Heráclito lloraba, Demócrito reía, afirma
Sotion y Luciano aprovechó el tema para parodiar las doctrinas de
Heráclito en una sátira" (28).
Resumiendo, este hombre nacido a mediados del siglo VI, en una
época de transición, por nacimiento sacerdote y aristócrata, esta ten
dencia la tendrá agudizada por su misma natura psíquica. Es un me
lancólico, un introvertido. Pero por sobre todas las cosas, es un PEN
SADOR: su pensamiento llevó el sello de ese determinado ser hu
mano que él fue, en espacio y tiempo. No estará por consiguiente
vertido sobre el universo, sino que el mundo se le aparecerá, por de
terminación temperamental, a través del prisma de su propio "yo".
"En Heráclito el corazón humano constituye el centro sentimental
(26)Dioc. Laeht. IX, 1 (22 A 1).
(27)Dioc. Laebt. IX, 6 (22 A 1).
(28)Lucían. Vit. Auct. 14 (22 C 5).
— 113 —
�— gil —
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oinoD opBjp ojuauíBjadtnaj pp soambrsd so^sbj soand eo\ ap oj^uap
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ojjBno sosa anb JiJjnasip b ozadina as oSan^j *sapBpijBpoui ojjBno
ua uoJBdnjSB soj A eojnainap oj}Bna soj ap Buiajaop bj ap japuadap
UBiaBq zaA ns b anb 'eai^ojoisyj uopn^ijsuoa bj b uBjpuodsaj sojuam
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�y apasionado en que convergen los radios de todas las fuerzas de la
naturaleza" sintetiza Jaeger (29), lo que parece más exacto que el
juicio de León Robin: "la teoría del alma refleja esta concepción
general" (30) porque si en cierto sentido es exacto, fundamentalmente
parece que toda la doctrina y el sistema reflejan el estudio que ha
hecho el filósofo de su propia alma.
"II semble qu'Héraclite lui-méme expliquait l'univers par l'homme, plutót que l'homme par l'univers" dice Burnet (31), porque claro
está, si él sirve de base, lo que aparece de humano en sus fragmentos
ha sido despojado de los caracteres individuales y universalizado, lo
que no impide, sino purifica esa tendencia eminentemente psicoló
gica de su modo de pensar, que O. Spengler ha captado y explicado
justamente, porque trazó con admirable maestría la personalidad de
Heráclito. Sobre él parecen escritas las palabras de Ortega y Gasset
"no faltan sospechas para creer que la verdad será siempre conquista
dolorosa de unas cuantas almas solitarias y a menudo perseguidas".
El pensador reflexionó sobre sí mismo, es decir sobre el hombre,
y con esto empieza la tan mentada revolución copernicana en la his
toria del amor a la sabiduría. Significa que también en el campo in
telectual Heráclito cierra una época y apunta al futuro, al centro
mismo del siglo V. Aquí se inserta una íntima correspondencia con
los sofistas, lo que confirma Platón en su presentación de Protágoras,
y por paradójico que parezca, con Sócrates, que es el que bautiza la
sofística, purificándola de su pecado original, pero manteniendo un
punto de partida, que en él más que humano, es antropológico.
Pero ¿a qué tanto testimonio y tanta cita de contemporáneos y
sucesores? Vamos directamente a las fuentes (Ah!, si esto se pudiera
decir siempre) y él mismo, Heráclito en persona nos provee de tres
datos auténticamente autobiográficos, contenidos dos de ellos en el
discutidísimo fragmento 1, y el 3. en el fragmento 101: "Aunque
esta razón existe eternamente, los hombres son incapaces de com
prenderla, lo mismo antes de conocerla que cuando por primera vez
la conocen, y sin embargo de que todas las cosas suceden conforme
a esta razón, se revelan inexpertos cuando se ponen a prueba en las
palabras y los hechos tal como los expongo, distinguiendo cada cosa
según su naturaleza y explicando como es. Pero los hombres no saben
lo que hacen cuando están despiertos, como olvidan lo que hacen du
rante el sueño" (32) y
"Yo me he investigado a mí mismo" (33).
Se intenta aislar por ahora sólo un contenido de ese extenso y
pletórico primer fragmento: lo que nos dice Heráclito de sí mismo,
dice dos cosas:
1. Que tiene conciencia plena de un descubrimiento sobre la
naturaleza de las cosas hecho por él en persona y para no desmentir
(29)Jaecer. op. cit., pág. 200.
(30)Robín, op. cit., pág. 105.
(31)Bubnet. op. cit., pág. 171.
(32)Frag. 1.
(33)Frag. 101.
su natura aristocrática, tiene también conciencia plena de que eso lo
diferencia del rebaño numérico.
2. Que él procede en esa explicación sobre la naturaleza de las
cosas de manera distinta.
3. Afirmación, quizás la más sorprendente, porque entre estos
filósofos ese sentimiento de admiración hacia sí mismos es común y
no extraño para quienes los primeros ejercicios de reflexión iban
unidos a descubrimientos embriagadores, vedados a los demás mor
tales.
"Yo me he investigado a mí mismo" es la Confirmación más
rotunda de la tendencia del introvertido a la introspección, la afir
mación de que eso fue realización en su existencia y este dato sí que
le imprime un sello distintivo mucho más notable que aquel, del
cual sabemos ^positivamente que se enorgullecía. Porque si al frente
del Templo de Apolo en Delfos se aconsejaba el "conócete a ti mismo"
Heráclito es el primero en dejar constancia histórica de haber sobre
pasado ese umbral, para encontrarse en plena investigación consigo
en el fondo de su alma.
4. — Temperamento y sistema
Si se llega a este punto, tienta todavía otro paso, que es más
arriesgado y difícil, pero que tiene el sabor de la aventura, del in
tento en pos de la reconstrucción de la verdad histórica de un sistema.
Porque el contenido psicológico no está agotado, sino pide un
examen más detenido, pide aclaración de lo que puede haber llevado
a Heráclito a hacer estas tres afirmaciones autobiográficas y no otras,
o expresado de otro modo, ¿cuál es ese descubrimiento sobre la na
turaleza de las cosas, del cual Heráclito tiene clara conciencia, y qué
relación tiene con la más asombrosa de sus afirmaciones?
El descubrimiento de Heráclito
O. Spengler dice que el descubrimiento sobre el cual basaba
Heráclito su visión del cosmos es el famoso "jcáv-ca ^sí", el movi
miento, el transcurrir, el flujo, aunque ninguna de estas palabras
agote el significado griego, devenir que se realiza de acuerdo a una
ley (34).
J. Burnet (35) afirma que el descubrimiento de Heráclito está en
el concepto de la lucha y armonía de los contrarios "la unidad en la
oposición y la oposición en la unidad", trayendo en confirmación de
esta tesis una cita de Philon (36), agregando luego que esa oposición
y armonización tiene lugar en el seno de un devenir.
Por consiguiente es la ley misma del cambio, su contenido, ese
tan mentado descubrimiento de Heráclito: "la diferenciación de lo
(34)Spengler. op. cit., pág. 13.
(35)Burnet. op. cit., pág. 160-161.
(36)Philon. fie, div. her., 43 (R. P. 3 i c).
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�uno en múltiple y la integración de lo múltiple en uno": a esto no
escapaba nada y haberlo captado era el motivo que llenaba de or
gullo al sabio.
El efesino, en un esfuerzo tremendo, tratará de fijar o señalar
el concepto más difícil de señalar y fijar: el del cambio. En el mismo
lenguaje esa dificultad está implícita.
"El lenguaje es filosofía eleática" dice Spengler (37), "man
fiihlt dass die Subjekte dieser Satze bereits ein zustandliches Sein
enthalten", lo que como afirmación vale un Potosí.
Es la gravitación de su reflexión sobre este problema y la sor
prendente solución que le da, lo que ha desencadenado sobre nuestro
filósofo el torrente de juicios que poseen como única característica
común el apasionamiento. Pero todavía esto no interesa. Se necesita
inda^ar por otro lado qué resultados podía ofrecer su: "me he in
vestigado a mí mismo", es decir.
El campo de experimentación de Heráclito que es él, es decir un
campo psicológico, humano, personal. Cualquiera que se adentre en
su conciencia se encontrará frente a una realidad tensa, movible, en
transformación permanente, lo que le ha valido el nombre de "co
rriente", en cambio perpetuo y que está sin embargo referida a una
unidad en el "yo". Agregúese que esa movilidad y tensión perte
necían a un "melancólico" en el cual los cambios son mucho más
opuestos, bruscos y sin transición aparente. Entonces se tendrá que
justamente el campo de observación que tenía Heráclito, su conciencia
propia, era donde mejor se manifestaba ese perpetuo fluir tenso de
la realidad reducido sin embargo a la unidad por ese "yo" que ponía
con firmeza tratarse siempre del mismo "Heráclito", aunque se ha
llara un instante en el orgullo y en el gozo que su actividad intelectual
le deparaba, para situarlo más tarde en la depresión en que el trato
con los semejantes se le hacía odioso y su misma obra le aparecía
vana, abandonándola a medio hacer.
A Es decir: Heráclito ha sido llevado a plantearse el problema
del movimiento y su ley de oposición y armonía de los contrarios por
investigación de sí mismo, a esto fue por introspección y a la intros
pección por ser un introvertido temperamentalmente.
B Es decir que su punto de partida es psicológico y que es
aquí donde está todo su mérito, porque en ese campo pierden su
sentido las feroces críticas que se le han hecho.
C Es decir que en ese punto de partida, donde está su mérito
especialísimo, está también el origen de su pecado mortal, por haber
aplicado a Dios y al cosmos su descubrimiento. Pero parece que mu
chos han pecado como él, porque el hallazgo intelectual trae apa
rejada la alegría que da el buen vino y la embriaguez proporciona
una distinta visión del mundo.
¿Qué más se puede aducir, probatorio de ese punto de partida
psíquico que, llevando a Heráclito a plantearse el problema del mo
vimiento, es la explicación de la génesis de su sistema?
"La conciencia humana se contrapone al objeto" dice Vorlander
y Corts Grau lo define: "Todo él se nos revela en esa tensión cons
tante de los genios hipercríticos".
La exactitud de estas observaciones se verifica en el análisis de
las imágenes que él usa y que aplicadas a la conciencia, revelan su
riquísimo contenido, como las clásicas del arcó y la lira (38).
Nada más gráfico se podría encontrar para designar el mundo
que la introspección revela, siempre en tensión, siempre cambiante,
entre dos polos o dos contrarios y sin embargo reducido a la unidad
de una persona, referido perpetuamente a un "yo" como el arco re
duce a la unidad dos fuerzas distendidas en direcciones opuestas;
como el esfuerzo intelectual, que antecede a todo pensamiento, que
surge al fin, como la flecha buscando su blanco, "Que aún yo mismo
no tuve más remedio, viendo por ambos lados cada cosa que una
vez, otra y otras muchas, cual flecha disparar el pensamiento" decía
Jenófanes, también en líneas autobiográficas. Es como la belleza de
la armonía que producen las cuerdas proporcionalmente distendidas.
Otras muchas imágenes llevan "l'empreinte" psicológica de lo humano
como esfuerzo, movimiento (39). Si Heráclito mismo no sacó las úl
timas consecuencias de su sistema (lo que por otra parte, histórica
mente, nunca corresponde a un filósofo sino a sus discípulos) aquellos
en los cuales se hace sentir su influencia no son otros, sino los que
hicieran del hombre, cuerpo y alma, definitivamente, el centro de su
investigación, es decir, sofistas y médicos.
Burnet señala un pasaje de Epicarmo (40) como alusivo a la
doctrina del filósofo sobre el hombre: "Considera ahora a los hom
bres: uno crece, el otro disminuye, y todos son presa de cambios
continuos: lo que cambia en su sustancia y no permanece jamás en
el mismo lugar será ya cosa distinta de lo que ha perecido. Así tu y
y yo, nosotros, éramos ayer distintos y hoy somos personas totalmente
diferentes, y nos tornaremos otros y no seremos jamás los mismos".
Es justo por consiguiente designar a Heráclito como el pen
sador, el filósofo y el poeta de esa dinámica, según se dijo al prin
cipio, inseparable de todas las manifestaciones de la vida espiritual.
Nuevamente la pluma tiende a inscribir, al lado de Heráclito, el nom
bre de Sócrates, señalando al primero como antecesor. ¿Es sólo
amable ironía lo que llevó al ateniense a un arte espiritual de dar
a luz? ¿No encubre la formidable realidad psicológica señalada por
el efesino y poéticamente comparada con la tensión en el arco y la
lira?
No en balde la vida es maestra del pensamiento. Por algo fue
Sócrates hijo de una mujer cuya profesión era ayudar en el alum
bramiento a sus hermanas. Más realista, quién sabe si no más poeta,
y tan pensador como Heráclito, el mundo le reveló un paralelo entre
el esfuerzo físico y el espiritual. Los dos culminan en un parir, en
(38)Frag. 51.
(39)Frag. 30, 60, 66, 65, 101.
(40)Epicabmo. Frag. 2 (Oiels).
(37) Spenglek. op. cit., pág. 17.
— 116 —
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�el cual la tensión del cuerpo o del espíritu alcanza los límites de la
capacidad del ser humano, los dos van acompañados del sufrimiento
inherente a las más altas actividades, los dos traen consigo la
alegría arrebatadora. Sócrates, que conocía la exultación de los que
tras largo peregrinar racional poseen la Verdad, la comparó al gozo
de la mujer que ve en sus brazos al niño recién parido, y olvida
instantáneamente los dolores por que acaba de pasar. Ni él ni el otro
hablan de los acontecimientos personales, pero su sistema está pletórico de esas vivencias, que insertando el pensamiento en la realidad,
lo hacen perdurable.
Heráclito, reflejando en el suyo su temperamento, le dio ese
carácter oscuro, dinámico y paradójico que ha hecho abrir sobre él
los juicios más contradictorios.
"La manera o estilo de pensar tienen relación con la doctrina, son
un intermediario entre personalidad y sistema", dice Spengler.
Heráclito por su origen, un aristócrata, por su modo de pensar
es un psicólogo. Su sistema se puede llamar una psicología del acon
tecer universal. De esta nueva posición de la indagación filosófica
van a surgir nuevos problemas: un problema social, uno psicológico,
uno crítico, sobre el conocimiento (41).
También se deriva la orientación hacia las ciencias del espíritu,
y un cierto desdén hacia las ciencias naturales que León Robín llama
"indiferencia altiva" (42). Lo mismo podría llamarse romanticismo
en Heráclito en cuanto es el incomprendido, el solitario, el analista
del propio "yo".
5. — o conclusión
Todo esto podría ser sintetizado como la explicación de la fama
de "llorón" del efesino insigne, o el origen psicológico y la génesis
de todo su sistema por el enlace del "me he investigado a mí mismo"
con el perpetuo fluir en tensión de los contrarios en la realidad
(campo de investigación lo psíquico — campo de aplicación lo cos
mológico) confirmado por tres datos autobiográficos, y terminado con
un fragmento profético de sí mismo. "Su carácter es para el hombre
su demonio" es decir, su destino (43) lo que trae a la memoria, ni
se afirma ni se niega nada, sólo se "apunta", las aventuras del "yo
pienso" en la historia de la filosofía universal.
// ESCRITOS
6. — Formación
Heráclito tiene conciencia de haber averiguado la verdad por sí
mismo.
Ya se vio el contenido psicológico y la afirmación autobiográfica
del fragmento 1.
Pero también se le puede encarar al "Prooimion" exigiéndole
una respuesta de orden histórico. ¿Qué dice de la formación de He
ráclito? "...sin embargo de que todas las cosas suceden conforme a
esta razón, se revelan inexpertos cuando se ponen a prueba en las
palabras y en los hechos tal como yo los expongo, distinguiendo cada
cosa según la naturaleza y explicando como es" (44).
La respuesta es pues que Heráclito creía poseer un conocimiento,
que lo distinguía de todos los demás hombres y si los distinguía de
ellos, no podía naturalmente, haberlo adquirido de ninguno. Diógenes
Laercio aclara aún más este dato:
". • .y siendo mancebo decía que no sabía cosa alguna, pero
cuando llegó a la edad perfecta, decía que lo sabía todo. De nadie
fue discípulo, sino que él mismo se dio a las investigaciones y decía
haberlo aprendido todo por si mismo" (45).
O. Spengler atribuye, ya se dijo, este "volver a empezar" que
significa cada sistema filosófico en la antigüedad griega a un reflejo, en
el campo intelectual, de la organización en "polis".
J. Burnet observa acertadamente que mientras Heráclito hace
alusión de Pitágoras en el pasado, es a su vez objeto de una alusión
de Parménides, sumándose la coincidencia histórica a la del contenido
racional.
Es interesante averiguar qué dicen del propio saber estos dos
puntos de referencia filosóficos:
Jenófanes:
".. .su dignidad no es pareja a la mía, que es mi sabiduría más
excelsa que vigor de hombres,
que de caballos fuerza" (46).
conservando sin embargo en algunos pasajes conciencia de la limi
tación de su saber (47).
Parménides después de relatar el camino seguido por el carro de
veloces caballos guiado por la "demonio" (48) hasta el misterioso
palacio que tiene por puertas la noche y el día, que sólo cierra y
abre la Justicia (49) y que recuerda la misteriosa mansión que para
sí edificó la Sabiduría según el Rey Salomón, dice:
(44)
(45)
(46)
(47)
(48)
(49)
(41)Spencleh. op. ciu, pág. '.10.
(42)Robín, op. cit., pág. 98.
(43)Frag. 119.
118 —
Frag. 1.
Diog. Laert. IX, 5 (22 A 1).
Jenófanes. Frag. 2 (21 B 2).
" 8 (21 B 2)
Pabmenides. Frag. 1 (2Í! B 1).
"
"
— 119 —
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�"Recibióme la diosa propicia y con su diestra mano tomando la
mía, a mí se dirigió y habló de esta manera" (50) :
"Preciso es pues, ahora
que conozcas todas las cosas..." (51).
Los tres tienen conciencia plenísima de la dignidad con que los
reviste el ejercicio mental. Es un rasgo característico de la época, de
grandes acontecimientos, de grandes individualidades, llevadas a adop
tar un tono un tanto profético (52): hay también "una tendencia a
la expresión hierática, síntoma de la dignidad personal, no sólo en
Heráclito, sino en Jenófanes, los pitagóricos y Empédocles, quienes se
distanciaban de la multitud y fijaban su aislamiento voluntariamente
en la expresión lingüística (5). Pero esta conciencia de la dignidad
personal asciende por tres peldaños de Jenófanes a Parménides. Está
teñida todavía de cierta modestia en el primero (54).
Es ya reputada inspiración divina en el segundo, que se limita a
a oír lo que la diosa va diciendo en tono imperativo:
"Atención, pues,
que yo seré quien hable,
pon atención tú, por tu parte, en escuchar el mito,
cuales serán las únicas sendas investigables del pensar" (55).
Heráclito también en esto es el escalón del medio, según la po
sición fijada por Burnet, porque por un lado no asoma ninguna clase
de humildad, por el otro no se limita sólo a estampar palabras dic
tadas a su oído, aunque considere ya: "Si no me escucháis a mí, sino
a la razón, es sabio reconocer que todo es uno" (56). Razón no es
personal, no habla, el filósofo es el que la ha buscado y encontrado
por sí mismo, aunque ella no se incline hacia él para llenarlo de los
elogios que escuchó su rival y detractor, el que tirando por el camino
más opuesto, y sin embargo juntamente con el efesino, había de llevar
la filosofía griega al momento más crítico y trágico de su historia,
donde justamente lo Uno y lo Múltiple parecían definitivamente irre
conciliables, destruida la tensa armonía que los une, para emplear
términos heraclíticos.
Pero ¿basta que un filósofo afirme que ha "aprendido todo por
sí mismo" para cerrar el capítulo de su formación con un solemne
"creo"?
Heráclito involuntariamente, nos invita en persona a desmen
tirlo, confirmando esa gran ley negativa que parece cumplirse tan
exactamente en el campo físico como en el intelectual: de que nada
nace por generación espontánea. Una ruptura total con el pasado y
(50)
(51)
(52)
(53)
(54)
(55)
(56)
Parmenides. Frag. 1 (28 B 1).
Burnet. op. cit., pág. 147.
Fischeb. op. cit., pág. 58.
Jenófanes. Frag. 2 (21 B 2).
Pakmenides. Frag. 2 (28 B 2).
Heraclito. Frag. 50.
— 120 —
un renacer nuevo totalmente, no se dan en el dinámico fluir ininte
rrumpido del esfuerzo intelectual.'•
Si un filósofo cita a otro, aunque sea para darle por la cabeza,
es señal que de algún modo (negándolo) ha sufrido su influencia.
"Lo que necesita el sabio no es precisamente que lo alaben o palmoteen, sino que lo tomen en serio, aunque más no sea encarcelándolo
abusivamente" dice un estudioso hoy, recordando el proceso a Galileo.
En la antigüedad no hay una vida mejor coronada que la de Sócrates,
condenado a la cicuta. Uno se pregunta si el admirable diálogo sobre
la inmortalidad no se debe justamente a los execrables verdugos, que
al condenar al ateniense, lo pusieron cara a cara con la muerte, obli
gándolo a reflexionar sobre ella. En ese sentido no se pudo quejar el
maestro de Platón: con más seriedad no pudo ser tratado.
Heráclito no usa los "crudos" términos de un Parménides, por
ejemplo cuando habla de los hombres: sordos —ciegos, estupefactos—
raza demente, pero cita indignado, dentro de los límites que le son
propios, a pensadores que le han precedido.
Hornero y Arquíloco merecen ser echados de los concursos con
una buena tanda de palos encima (57), aunque el primero sea el más
sabio de los griegos todos (58);
Hesíodo, reputado como maestro de los más, no sabe siquiera
que el Día y la buena consejera de la Noche no son sino uno (59);
otro fragmento está íntegramente dedicado a la crítica en bloque de
varios de sus predecesores que hoy, y ya entonces, se consideraban
ilustres. "La erudición en muchas cosas no enseña a entender ninguna,
en caso contrario, hubiera enseñado a Hesíodo, y a Pitágoras, a
Jenófanes y a Hecateo" (60) i
No habiendo sino aún practicado el diálogo, la "negación" de
una doctrina tenía forzosamente que adoptar paradójicamente esa
forma de "afirmaciones" despectivas. Pero esto no quita que tal "ne
gación" no sea el final de un proceso, en el cual, en esos tiempos sólo
"interiormente" se han oído y contrapuesto argumentos. El resultado
es lo único que se exterioriza y entonces toma la violencia de una
erupción volcánica.
••
Corroborando estas observaciones está el tratado de Diógenes
Laercio. "Sin embargo dice Soción que algunos lo hacen discípulo
de Jenófanes" (61). Si la exactitud de la afirmación pudiera ser
puesta en duda, queda de todos modos la influencia manifiesta, lo
que en cierto sentido opina también el citado Aloys Fischer. El mismo
fragmento 40 cita O. Spengler al señalar el probable parentesco del
pitagorismo con Heráclito.
Aquí se termina lo que se puede deducir, en cuanto a su for
mación, de sus propios textos. Sin embargo, siempre dentro del marco
de contradicciones desencadenadas, los autores, al juzgarlo, han se(57)Heráclito. Frag. 42.
(58)"" 56.
(59)"" 57.
(60)"" 4U.
(61)Dioc. Laert. IX, 5 (22 A 1).
121 —
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�ñalado en él analogías y semejanzas, que han permitido entroncarlo
a influencias de lo más diversas. Macchioro lo considera un órfico.
Lasalle lo cree discípulo de los persas y de Anaximandro, pre
cursor de Hegel. Zeller en cambio apunta también a los órficos como
fuente del pensamiento heraclítico.
Burnet parte, para la explicación del sistema, del descubrimiento
de Heráclito, la armonía de los contrarios, y afirma que el fuego es
un elemento real.
Spengler interpreta el sistema de Heráclito como un energetismo
puro, viendo en él un negador de toda sustancia. Lo único constante
es el movimiento sin sustracto, pero sometido a una ley, una forma
matemática, pues se manifiesta en una sucesión mesurable de re
laciones.
Jaeger halla en él una antropología, una síntesis del hombre y
del cosmos, a lo que Heráclito llegó por una intuición de la vida hu
mana concebida como unidad biológica: física y espiritual.
Tannery por otra parte, partiendo de su carácter de sacerdote
y de los conocimientos religiosos que como tal debía tener, hace de
él un teólogo, dedicándose a mostrar la analogía de los fragmentos
de Heráclito con las creencias egipcias.
Gomperz lo describe a Heráclito como precursor de los grandes
descubrimientos de la física moderna, señalando la coincidencia de
sus teorías con las contemporáneas.
Olof Gigon afirma que el pensamiento central del efesino es ético.
Pero como la ley, a la cual debe obedecer el hombre, es también la
ley del cosmos, habla de una cosmología.
7. — Obra
"El sabio suele ser para escribir más bien abúlico. Contemplar
es un deleite, inventar un júbilo, pero exponer al público lo inven
tado, si a más hay que aguantar la protección de los poderosos y la
contradicción de los necios, es un trabajo" dice L. Castellani. La afir
mación puede proyectarse, sin alteración ninguna, sobre el pasado.
Desde el momento en que el filósofo tuvo conciencia de serlo y resolvió
comunicar los resultados de sus investigaciones en forma oral o escrita,
tenía forzosamente que plantearse la cuestión. Lo extraño es que tan
universal como la incomprensión, acompañante fiel de todo ser que
se destaca, es la necesidad de comunicación que la motiva. En los
presocráticos el problema se caracteriza en toda su nitidez por los
violentos tonos en que se plantea.
Porque ¿para quién hablan o escriben sino para esa muche
dumbre de la cual se sienten fundamentalmente distintos, a la que
cubren de improperios a menudo, quizás en retribución de los oídos?
El sentimiento de desprecio en Heráclito está agudizado aun si cabe,
por su nacimiento aristocrático y por la certeza pesimista de que no
será escuchado (62).
La alegría es lo que lleva más fácilmente a la comunicación. El
pensador se balanceará entonces entre la tendencia a la expresión del
descubrimiento, que lo ha llenado de intenso júbilo, y la pereza de
comunicarlo, en previsión de los dolores de cabeza que esto le puede
traer aparejado.
En Heráclito venció el primer impulso, es decir que escribió una
obra, por lo menos una, sobre lo cual, sin lugar a dudas, parece que
todos están de acuerdo. Llevado también por no menos poderosas
murrias la dejó sin terminar.
"el libro que de él nos queda, por su contenido se intitula "De la
naturaleza", bien que dividido en tres discursos, a saber: Del Uni
verso, de Política y de Teología" (63).
El primer título que da Diógenes Laercio parece el más probable,
la división en cambio que sigue es más discutida. Diels dice que no
existió tal división, sino que se debe a algún resumen alejandrino
posterior. Burnet tampoco cree que pueda ser imputada a Heráclito,
aunque Bywater la haya tenido como base para la disposición de sus
fragmentos. Agrega que los comentadores estoicos encontraron la po
sibilidad de dividirlo así por la misma naturaleza del libro.
Diógenes Laercio da todavía otros títulos:
"Algunos lo intitulan Musas, otros De la naturaleza: Diodoto
Exacto Gobernalle para el nivel de vida" (64).
El haberlo designado como "Musas" puede deberse al hecho de
que Platón al referirse a Heráclito hablaba de "Musas jónicas" (65).
La tradición doxográfica ayuda poco para aclarar todas estas cues
tiones. Pero Hipólito, que en general es fuente invalorable, da una
serie de datos (+). La razón de la parquedad de los doxógrafos hay
que buscarla en el hecho de haberlo unido Aristóteles a Hypasos en
un pasaje y haber sido en consecuencia considerado pitagórico.
Los estoicos fueron sus grandes admiradores y por eso mismo lo
falsearon, al atribuirle doctrinas propias. Tuvo muchos discípulos:
"su libro se hizo tan célebre que llegó a tener secuaces llamados
"heraclitanos" (66).
La admiración que se sintió por él está confirmada por el hecho
de haberse encontrado en Efeso monedas romanas que lo representan.
El mismo Diógenes Laercio relata, en colorida anécdota, el juicio
que la obra mereció a Sócrates, al serle presentada por Eurípides
"lo que he entendido es muy bueno y juzgo lo será también lo que
no he entendido, pero necesita un nadador delio" (67), de lo cual
se deducen tres cosas:
1.)
La buena opinión que merecía al ateniense la obra del
efesino, lo que al efesino no le había ocurrido con ninguno
(63)Dioc. Laebt. IX, 5 (22 A 1).
(64)Dioc. Laeet. IX, 12 (22 A 1).
(65)Platón. Soph. 242 d.
(66)Dioc. Laert. IX, 6 (22 A 1).
(67)Dioc. Laebt. II, 22.
+ Contenidos sobre todo en Ref. IX, donde se han transmitido numerosos frag
mentos heraclítieos.
(62) Hebaclito. Frag. 1.
— 122 —
— 123 —
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ojjB3uoj^ua oppinuad uBq anb 'sbzub famas A sbiSojbub ja ua
�terior, le señale al intelecto humano el carril aceitado por donde de
de sus predecesores, quizás por temperamento y también
concluyendo "..:Es en efecto la falta de enlace lo que los hace os
porque eran otros tiempos.
curos la mayor parte de las veces" (69) .
Los antiguos podían tener razón: la dificultad máxima para ellos
radicaba quizás en la señalada, aunque el juicio socrático hace ma
liciar que tuvieron otras. En el transcurso de los siglos, las dificultades
no han hecho, más que aumentar; O. Spengler hace sobre el punto
observaciones interesantísimas, influidas en parte por su intención
fundamental, de demostrar como el sistema de Heráclito es un ener
•
•
2.) El patente sentimiento de la modestia socrática, opuesta de
raíz al orgullo sabio de los pensadores anteriores .
3.) A la vez el hecho de que aún para Sócrates tenía la obra
grandes dificultades en la comprensión, es decir que Só
crates con todo el peso de su autoridad se hacía eco de la
fama de "oscuro" de Heráclito. Esto tiende el puente hacia
el tercer punto a tratar, referente a sus Escritos, es decir:
8. — Estilo
De la obra que hizo pensar a Sócrates quedan unos 140 frag
mentos, que hacen la impresión de una colección de aforismos, al
gunos de tono sibilino, dignos en suma de mantener en toda su
intensidad el vaivén de los comentarios.
Hermann Diels se muestra escéptico en cuanto a los brillantes
intentos de sus prepecesores para sistematizar el pensamiento del fi
lósofo griego. Para él estos aforismos no forman más que un mosaico
y le recuerdan la manera del Zaratustra de Nietzsche "Vor allem aber
sieht man hier die Zusammenlosigkeit der einzelnen Steinen welche
das Mosaik bilden".
En cambio O. Spengler, cuatro años más tarde, en su tesis de
doctorado para la Universidad de Halle, llega a resultados totalmente
opuestos, tratando de mostrar la profunda unidad interna de los
mismos..
Nietzsche mismo encontraba en los fragmentos una prueba de es
tilo claro y transparente..
...
Jaeger ve en la expresión aforística, la prueba del vigor de su
saber.
En la Antigüedad no fue sólo Sócrates el que señaló la dificultad
de sondear a Heráclito en toda su profundidad. También Aristóteles
da testimonio de ella, aunque atribuyéndola a causas diversas de las
que se empeñan en señalar los modernos.
"Es preciso, de manera absoluta, que lo que se escriba sea fácil
de leer y comprender, lo que es lo mismo. Esto puede conseguirse
cuando las conjunciones son numerosas, pero no cuando están en pe
queño número, ni cuando las obras son de puntuación difícil, como
es el caso de los escritos de Heráclito. Lo más trabajoso es su pun
tuación, porque no aparece claramente si cierta palabra se relaciona
con la que le sigue o con la qué le precede, como por ejemplo al co
menzar su obra, en donde dice:
"Aunque la razón existe eternamente los hombres son incapaces
de comprenderla". No se sabe, en efecto, a qué debe ser vinculado
'"eternamente" por la puntuación (68).
getismo puro.
Sin entrar a juzgar la interpretación, es útil recordar esas ob
servadas dificultades. De parte del lector, porque los conceptos usados
se han ido reelaborando en el correr de los siglos, también porque el
filósofo no tuvo, para expresarse, el vocabulario de expresión actual,
porque la filosofía de Heráclito está constituida por la generalización
(Spengler dice alegórica) de algunos hechos. De parte del filósofo
mismo, porque el pensador tiene a mano podríamos decir, un len
guaje no apto para la expresión de realidades no sensibles.
De parte de la historia, porque se han perdido sus escritos, lo
que implica la imposibilidad de una reconstrucción completa de sus
doctrinas.
Lo más valioso de las observaciones de O. Spengler es apuntar
al centro de la cuestión. Es decir que la oscuridad de Heráclito está
en el estilo de pensar, no en el estilo del lenguaje literario. Es aquí
donde el mismo Sócrates tiende el puente real y verdaderamente, no
sólo como una argucia elegante para la transición a otro tema.
El cambio en el "modo" o "estilo" del pensamiento es lo que ex
plica que el ateniense no entendiera al efesino, cambio que justamente
revela esa humildad implícita en el reconocimiento de los méritos de
un predecesor por otro lado. Porque en la época de Heráclito todavía
no se había descubierto que la verdad puede surgir de la relación
intelectual de dos personas, que la tendencia "arquitectónica a hacer
la filosofía una obra de arte de los griegos", en términos de Spengler,
transformaría en el "diálogo". El "diálogo" está por sí solo indicando
la revolución copernicana en el mundo filosófico, y trae aparejado un
sentimiento de modestia, porque el pensador no encuentra ya aislado,
y por sí mismo esa Verdad, que es meta de sus afanes, ya no necesita
empinarse hacia una divinidad o que la divinidad se incline hacia él.
Ella está oculta en el fondo de todas las almas, las que tienen por con
siguiente la misma dignidad. Entonces él puede "ayudar a dar a luz"
pero no "dar la luz", no es ya ni atalaya ni profeta, ni favorito de los
dioses, con una gracia distintiva "gratis data".
Todavía queda por dilucidar una importantísima consecuencia: la
dialéctica y el diálogo son nada más que dos etapas primeras en el
modo de pensar discursivo, razonado.
Falta Aristóteles, que resumiendo y aprovechando la obra an
La misma falla en la puntuación le atribuye Demetrio de Falera,
(68) Aristot. Reí. I (III) 5. 1407 b. 11 (22 A 4).
— 124 —
(69) Demetb. De Elocut. 192 (22 A 4).
— 125 —
�— ssi —
V ZZ) Z6I -tnoojs a -iiiawaa (69)
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�tizarse a velocidad máxima y en línea recta. Falta la gran indigestión
lógica de las postrimerías de la Edad Media.
Todo lo cual no ha pasado en vano: ¿sería muy aventurado decir,
parodiando a Spengler, que el modo nuestro de pensar es dialéctico,
como el lenguaje es eleático? Si se quiere pues saber como pensaba
Heráclito, cual era su "estilo", es menester "negar" todo lo hecho desde
Zenón hasta aquí, olvidándonos de definiciones y demostraciones, con
clusiones, etc.
Partir por consiguiente de que hubo una época en la que el filósofo
alcanzaba o creía alcanzar la verdad por sí mismo, lo que es el caso
de Heráclito, según se ha visto en los fragmentos citados, y pregun
tarse cómo podría explicarla a los demás.
El único camino que queda es el de la analogía, el comparar y
ejemplificar. La imagen es el lenguaje filosófico hasta la invención
de la dialéctica. Pero todavía quedan a señalar, en el uso de la misma,
históricamente, tres etapas: en la primera se compara un objeto ma
terial a otro material; en la segunda etapa se compara algo espiritual
con algo corporal; en la última y más difícil, se establecen correla
ciones espirituales.
Todo el pensar griego está aún en la segunda etapa, es decir, es
un formidable esfuerzo que trata de explicar lo invisible por lo vi
sible es una etapa también del gran misterio de la Encarnación del
Vero, que da a conocer a Dios en forma visible, para atraer al amor
de las cosas invisibles.
Heráclito no escapa a la ley. Pero es un gran poeta y las imágenes
a que recurre para su expresión tendrán altísima belleza. Pero está
vinculado por su origen sacerdotal al interior del Templo, donde la
Sibila habla inspirada y el respeto que tiene por la Verdad lo lleva
a rescatarla al manoseo de todos, como se rescata la imagen sagrada.
Su estilo es aforístico, impregnado de solipsismo, revestido de
imágenes. Es imperial, como dice Spengler, está perfectamente ade
cuado a la persona del autor, apasionado y artista.
No demuestra ni prueba, sino indica. Allí está su dificultad, por
que la clave es justamente la imagen, como acontece en toda la li
teratura oriental. Sería menester entonces investigar exactamente su
significado en esa determinada época, en esa determinada región, para
esa determinada persona, si se quiere comprender su sistema. Lo que
aún no ha sido realizado. Por otra parte ¿es ello posible?
9. — ¿Método?
ha tomado conciencia, pero que está implícito en todo su pensa
miento: el estudio, mejor dicho, la visión del cosmos a través de
la contemplación de su propia vida espiritual. Pero nuevamente se
puede señalar, que en tanto Heráclito explica por imágenes, como toda
la filosofía antigua y el pensamiento oriental, se vincula con el pasado,
al plantearse el problema en los términos que lo resume Werner
Jaeger, se afirma en su presente, como una de las individualidades
grandes, características de la época, que iban a abrir al pensamiento
un nuevo campo de investigación: el alma humana.
En Heráclito encontramos algo más: él tiene noción clara de que
su manera de pensar lo distingue en cierto sentido de sus contem
poráneos, con lo que se insinúa un problema crítico y un método
consciente. Al hablar de la existencia eterna del Logos, afirma que
expone distinguiendo cada cosa según su naturaleza y explicando
cómo es (70), con divisiones y sentencias, dice García Bacca, es decir,
hay un germen de análisis y síntesis, lo que lo constituye en el pre
cursor de la investigación lógica, que culminará en Aristóteles.
// DOCTRINA
10.— Los tres círculos concéntricos
El hombre, el cosmos, Dios. La idea es de Jaeger "frente a los
filósofos primitivos aparece la doctrina de Heráclito como la primera
antropología filosófica. La filosofía del hombre es, por decirlo así, el
más interior de los círculos concéntricos mediante los cuales es po
sible representar su filosofía. Rodean al círculo antropológico el cos
mológico y el teológico" (71).
Pero es menester aclarar: si se elige esta ordenación es porque
hace resaltar mejor que ninguna el punto de partida humano de la
filosofía del efesino, señalando su posición de "pre-revolucionario".
Eso no quiere decir que en el sistema de Heráclito los temas estén
netamente separados, sino más bien íntimamente compenetrados,
pero que en cambio los otros problemas de su filosofía pueden ser
agrupados en "sub-temas" dentro de estos grandes capítulos. Toda re
presentación geométrica aplicada al pensamiento tiene el inconve
niente de la inmovilización: la presente cercena al heraclítico el ca
rácter de dinámica perpetua, atormentada, que se revela en los frag
mentos que nos quedan.
Si frente a cada caso particular, en que la imagen concreta el
pensamiento de Heráclito, el problema del sentido exacto se vuelve
a presentar, en cambio, en términos generales, se puede hacer una
observación: el contenido psicológico casi constante de las mismas, la
referencia a una realidad espiritual personal generalizada luego, lo
que por otra parte está de acuerdo con el punto de partida, tal cual
fue caracterizado.
Hay en Heráclito entonces una especie de método, del cual no
Jaeger afirma que con "la vuelta del alma a sí misma" se revela
un mundo nuevo a las tareas del conocimiento, cuyos únicos caminos
hasta entonces habían sido la intuición sensible y el pensamiento ra-
— 126 —
^ 127 —
11.— Primer círculo o sea el hombre
(70)Frag. 1.
(71)Jaeger. op. cit., pág. 205.
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�cional. Sostiene empero que la auto-observación nada tiene que ver
con la investigación psicológica de sus peculiaridades e idiosincracia
personal (72).•
Sin embargo, parece más exacto y de acuerdo a lo señalado hasta
aquí, concluir que Heráclito se ha observado a sí mismo. Luego, desin
dividualizando y generalizando, ha llegado al concepto de "hombre"
que constituye el fondo permanente, vivo, de su sistema.
Jaeger sintetiza "él se plantea con tremenda violencia el problema
de cómo se afirma el hombre en medio de la eterna lucha entre el
ser y el devenir" (73), y al plantearse para él la cuestión en esos tér
minos, naturalmente vincula a su concepción del hombre, su concep
ción del "devenir" —el cosmos, y su concepción del "ser"— Dios.
Después se verá exactamente qué significado encierran para el filósofo
estas palabras y cómo, a pesar de todos los esfuerzos, no se les puede
dar contenido puramente formal, como ha hecho Spengler, sin mutilar
o violentar los textos, que hay que aceptar, no negando, sino expli
cando, las paradojales afirmaciones que presentan.
Por consiguiente le cuadra la designación de "antropología", pero
para seguir el ritmo mismo del pensamiento heraclítico cabe empezar
por una
a)
Psicología
que abarque las observaciones hechas por el gran melancólico "in
vivo", sobre su propio espíritu, aunque él ni soñar pudiera con ese
título. Su cantidad y su importancia dentro del sistema la justifican,
justificando a la vez el punto de partida psíquico con que se pretende
explicar la génesis del mismo.
Un gran número de fragmentos son de contenido psicológico. A
menudo indirectamente destacan la experiencia espiritual íntima, que
está, por decirlo así, elíptica, en la crítica a la masa. Presuponen la
aristocrática conciencia de haber hecho él lo contrario, aunque ex
presamente no lo diga, y contiene observaciones interesantes sobre la
psicología de la multitud.
"La mayor parte no reflexionan sobre los hechos que encuentran,
no los comprenden ni siquiera después de que se les ha enseñado,
pero se los imaginan (74); "no saben ni escuchar, ni hablar" (75);
"no lo comprenden ni aún cuando lo han oído, por eso se parecen
a los sordos". Es de ellos que dice el proverbio: "presentes están
ausentes" (76).
"Las opiniones humanas son pasatiempos de niños" (77). "No
hay que obrar y hablar como las gentes que duermen, ya que en este
estado creemos también obrar y hablar" (78).
(72)
(73)
(74)
(75)
(76)
(77)
(78)
"Lo mejor es ocultar la falta de juicio, pero esto es difícil en
el atrevimiento y la borrachera" (79). "Los perros ladran contra lo
que no conocen" (80). "¿Cuál es pues su espíritu o su inteligencia?
Se dejan persuadir por los cantores callejeros y tienen la demencia
por maestra, sin saber que la mayor parte son malos y que no hay
sino pocos buenos" (81). "Más vale ocultar la ignorancia que ense
ñarla en público" (82).
"El necio permanece fascinado ante todas las razones" (83).
Yuxtapuestos estos fragmentos, tienen en común el olímpico sen
timiento de desprecio y trazan un colorido cuadro de la reacción del
hombre perdido en el número, la muchedumbre ignara siguiendo a
quien le sabe adular los deseos, como cuenta la fábula que seguían
las ratas, la melodía del flautista de Hamelin.
¿Cuál es entonces la propia experiencia, la que está elíptica en
estas observaciones, la que ha mantenido ese rictus de asco defor
mando la boca del efesino al observar la multitud?
Cuando Heráclito habla de ella cambia el estilo y cambian las
imágenes, que se transforman en las más finas y delicadas de todos
sus textos. Están íntimamente relacionadas con el contenido sorpren
dente del "me he investigado a mí mismo" (84).
¿Qué es lo que ha encontrado al auto-observarse?
"Los límites del alma, cualquiera que sea el camino que sigas, no
podrás descubrirlos, tanta es la profunda razón que encierra "(85).
Este es el descubrimiento del "Nuevo Mundo" en la filosofía,
cuando el propio Almirante no sabía aun lo que encerraba y la gloria
se mezclaba al espanto de los abismos sin fondo, por donde los barcos
se podían precipitar al vacío. El gran continente virgen será apenas
explorado por su descubridor en sus costas, él señalará sólo algunos
puntos donde poner pié y apoyarse para lanzarse a la conquista del
ignoto interior. Con el hacha del investigarse a sí mismo, que él apli
cará también a los demás, puesta en sus manos por Heráclito, pene
trará Sócrates desbrozando selvas, derrumbando árboles, para que
entre el sol.
La realidad ilimitada, que se ha revelado al Descubridor, al me
lancólico, al hombre volcado sobre sí mismo, es una realidad palpi
tante, dolorosa, frente a la cual no es posible permanecer indiferente.
"Así como la araña inmóvil en el centro de la tela, apenas una
mosca rompe uno de los hilos, se apercibe de ello y corre rápida
mente, mostrándose afligida por el desgarramiento, así, cuando una
parte cualquiera del cuerpo humano recibe daño, el alma humana
se traslada de prisa, como si no pudiera soportar la lesión del cuerpo
al cual está ligada sólidamente en una cierta proporción" (86).
(79)
(80)
(81)
(82)
(83)
(84)
(85)
(86)
Jaeces, op. dt., Pág. 201.
Jaeces, op. cit.. pág. 201.
Frag. 17
Frag. 19.
Frag. 34, Cf. 56.
Frag. 70.
Frag. 73, Cf. 74.
— 128 —
Frag. 95.
Frag. 97.
Frag. 104.
Frag. 109.
Frag. 87.
Frag. 101.
Frag. 45.
Frag. 67 a.
— 129 —
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�de un silogismo, contenido implícitamente en tres fragmentos ya ci
¡Por los inanes que han estampado en la frente de los modernos
hiper-sensibles el sello de la poesía!
¿Cuántas veces el enemigo de los hombres, el huraño de los bos
ques se ha detenido en su deambular pensativo, a observar el trabajo
del animal, que va tejiendo con su propia sustancia la red donde
atrapará el alimento? Acurrucada y como muerta se queda en el
centro, donde se reúnen todos los radios en que se apoya la espiral
fina y pareja. Pero apenas incide un insecto sobre la trama, se estre
mece y sale disparado a buscar su presa.
Sintetizando en una cuadrito lleno de color la imagen va reve
lando su contenido riquísimo. Así está el alma humana, perfectamente
centrada en una especie de punto tenso, en donde transmite hasta
la más ínfima vibración que sobre el cuerpo imprime el cosmos,
aunque sea tenue como el batir de alas de un insecto. Ante
esa impresión, no queda indiferente —por aquí asoma la punta de su
teoría del conocimiento y va en busca de lo que la ha motivado, que
es a su vez alimento y vida.
Pero la llegada del insecto a la tela no se produce sin un des
garramiento de la misma. Heráclito sólo piensa en la aflicción que
ésto produce en el bicho, no en el gozo de ver su víctima. Porque
ha estado proyectando su mismo "yo" sobre la imagen, y en él toda
experiencia era espiritualmente dolorosa.
Entonces afirma: "El alma va, corre", porque para el hiperestésico el sufrimiento tiene agudos refinamientos que los demás no
captan.
Su propia alma reacciona de inmediato. El, que es poeta, lo ha
traducido en una exactísima imagen de rara belleza.
Se podría aún continuar la exégesis, hasta que con indignación
alguien objetara: ¿Pero pensó tantas cosas el "oscuro" al escribir esas
líneas?
¿Qué importa? Ese es justamente el signo del pensamiento de los
"grandes": estar preñado de virtualidades, que se van descubriendo
y tendiendo líneas de fuerza al futuro.
La marcha por el continente descubierto no es fácil, y el descu
bridor lo expresa casi con una queja.
"Duro es luchar contra el propio corazón: cada uno de nuestros
deseos está comprado al precio de nuestra alma" (87).
Aunque avanzar no sea fácil, Heráclito está convencido de que
ese camino practicado por primera vez por él es el bueno, y que
todos los hombres lo pueden seguir:
"Es dado a todos los hombres conocerse a sí mismos y ser
razonables" (88).
"El pensamiento es común a todos" (89).
La última parte, aunque la forma no la ayude, es la conclusión
(87)Frag. 85.
(88)Frag. 116.
(89)Frag. 113.
tados, y que podría expresarse así:
1.)
Razón existe desde siempre (90).
2.) Razón existe en el alma (91).
3.) Luego, es necesario para encontrarla, volverse sobre la pro
pia, o lo que es lo mismo "investigarse".
Ergo: si no hay investigación refleja, no darás con razón,
si no das con "razón" serás como los perros (libera nos Dómine de
ira Herácliti!) que ladran a lo que no conocen, pertenecerás a la
turba
infecta.
Tertio,
como no tienes "razón", los datos de los mismos sentidos
te engañarán, tendrás oídos y no oirás, tendrás ojos y no verás, como
diríaEl
elmundo
autor bíblico.
no ha escuchado aún a la palabra humana traduciendo
los arcanos del amor divino. El efesino hace justicia, y ésta sin caridad
es muy dura, quizás ni siquiera sea justicia. De modo que no es de
extrañar su lenguaje durísimo al referirse al prójimo y tan lleno de
delicadezas cuando expresa la íntima experiencia.
Hay en Heráclito por consiguiente una relación entre los datos
de los sentidos y la razón: se podría afirmar que esa relación es de
subordinación, sin concretar más. Teniendo en cuenta esta observación
desaparecen las contradicciones entre aquello fragmentos que hacen
una crítica cerrada a los datos sensibles como engañosos, y los otros
en los cuales reconoce la validez de los mismos, y aún indica que los
prefiere como experiencia personal. Dice entonces: "Los hombres se
dejan engañar completamente respecto a las cosas manifiestas, como
sucedía a Hornero, que no obstante era el más sabio de los helenos
todos" (92), especificando en otro texto: "los ojos y las orejas son
malos testigos para los hombres que tienen almas bárbaras" (93). A
lo que se ofrece un contraste violento: "Los ojos son testigos más
seguros que las orejas" (94) porque el oir implica un intermediario,
luego en primera persona, "las cosas que se pueden ver, oir y conocer
son las que yo prefiero" (95), con lo que se apunta ya la relación
no especificada, pero indicada más arriba entre los sentidos y la razón.
Es decir que él ha descubierto por investigación de sí mismo la
razón en su alma: por consiguiente los sentidos no lo engañan, antes
bien, de algún modo le ayudan a conocer. Pero: "Hay que acordarse
también del que olvida adonde conduce el camino" (96). Aunque
estén todos engañados, pueden salir del error. "La razón es peculiar
al alma y se alimenta de ella" (97).
(90)Frag. 1.
(91)Frag. 45.
(92)Frag. 56.
(93)Frag. 107.
(95)Frag. 101.
55.!
(94)Frag.
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(97)Frag. 71.
115.!
(96)Frag.
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�Llega el momento de preguntarse qué es esa razón, ese conoci
miento que posee Heráclito, que los demás no poseen pero pueden
llegar a poseer, que es causa y razón de la tristeza del insigne, porque
desespera de ser escuchado. Otra afirmación rotunda nos sale al en
cuentro, condensando muchos conceptos ya insinuados o presentidos:
"El pensamiento es la más grande de todas las virtudes, y la sabiduría
consiste en decir la verdad y en obrar conforme a la naturaleza,
enseñándola" (98).
De golpe Heráclito nos ha instalado en su
ticular" (104. Sin esa nueva vida del logos: "muerte es lo que sen
timos estando despiertos y sueño lo que sentimos estando dor
midos" (105).
La sabiduría consiste en una sola cosa: conocer la razón que go
bierna todo penetrándolo todo" (106).
"Con la razón que rige el universo están en desacuerdo, aunque
estén en continua relación con ella y las cosas que diariamente en
cuentran les parecen extrañas" (107).
"Los hombres, en el estado de vigilia, tienen un solo mundo, que
les es común a todos. Pero durante el sueño, cada uno retorna a su
b) Etica
simplemente uniendo la intelección y la acción, más, mucho más,
poniendo la intelección como causa y fin de la acción. No es la pri
mera vez que lo ha hecho, pero nunca con tanta claridad como en
esta ocasión. En su primer fragmento lo había anunciado en tonos
proféticos: la razón existe eternamente y todas las cosas suceden,
acontecen, conforme a ella, "pero los hombres se revelan inexpertos
cuando se ponen a prueba en las palabras y los hechos" (99). Des
pués había usado una de sus más raras imágenes para traducir su
realidad psicológica: la araña que se "percibe" y "corre" inmediata
mente, en cuanto siente la ruptura de la tela (100). Ahora la encon
tramos coronando la actividad humana o íntimamente unida a ella.
Asoma históricamente de nuevo el tema socrático. El "Logos" y la
vida, palabra y acción, se encuentran. Heráclito es el primer filósofo
para quien: "El conocimiento del ser se halla en íntima conexión y
dependencia con la intelección en el orden de los valores y de la
orientación de la vida y con plena conciencia, incluye el primero en
la segunda", dice Jaeger (101). En la plenitud de los tiempos recién
se escucha la fórmula definitivamente sintetizada e identificados los
términos "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida". "Yo" es el Verbo,
el "Logos" divino hecho hombre. Heráclito lo atisba de algún modo.
Al fin y al cabo "si se dice la verdad y se obra conforme a la natu
raleza" se avanza en una sola dirección; el esfuerzo humano forzo
samente busca a Dios, aunque pretenda darle extraños nombres.
Hesráclito pues, está de acuerdo con el genio griego, que cree
alcanzar la virtud por la sabiduría.
"El "Logos" da una nueva vida sapiente (102), enseña a actuar.
Por no seguirlo ".. .los hombres no saben lo que hacen cuando están
despiertos como olvidan lo que hacen durante el sueño" (103). "Es
por eso que es preciso seguir lo que es común, pues lo que es uni
versal (la razón en el alma) es común. Más, aunque razón sea uni
versal, la mayor parte viven como si tuvieran una inteligencia par(98)Frag. 112.
(99)Frag. 1.
(100)Frag. 67 a.
(101)Jaecek. op. cit., pág. 202.
(102)Jaeces, op. cit., pág. 202.
(103)Frag. 1.
— 132 —
propio mundo" (108).
Una nueva imagen, la de vigilia y sueño explica o indica el pen
samiento. A través de todos ellos surge la gran dignidad moral del
que sigue la razón, del que entiende y actúa según ella.
El efesino trata luego otros temas, mejor dicho otros puntos que
tienen relación con la ética. Muchas observaciones son finas, aunque
parezcan pueriles comparadas con estas sentencias rotundas en las que
se habla del "logos". Pero en el fondo están jerarquizadas en relación
a ese valor supremo, puesto como estrella polar de todo el afán hu
mano. Por consiguiente, aunque dotado Heráclito de la extrema sen
sibilidad de un artista, no será un eudemonista, como hace notar
Aloys Fischer, lo que se corrobora en más de una ocasión: "Si la fe
licidad consistiera en los placeres corporales, deberíamos considerar
felices a los bueyes mientras comen" (109. "Los asnos preferirían la
simple paja al oro" (110).
También en este sentido se puede interpretar un fragmento ya
citado, "...cada uno de nuestros deseos está comprado al precio de
nuestra alma" (111), si se aclara yuxtaponiendo otro texto:
"No sería mejor para los hombres que todos sus deseos fuesen
satisfechos" (12).
La felicidad no está pues en el placer sensible y la tendencia
moral del pensador es elevadísima, aunque no esté exenta de con
tradicciones. Lo anota el mismo Aloys Fischer: según él en ningún
momento Heráclito dice en qué consiste la quinta esencia de la mo
ralidad, no indica su contenido; parece que esta respuesta está en el
texto en que se ensalza el pensamiento como la más alta de las vir
tudes y se define la sabiduría (113) que se convierte así en una
"ascesis". Donde parecería subsistir una contradicción es entre ese
deber que ordena seguir lo que es común y el hecho de que Heráclito
no puede prescindir de su índole aristocrática y un ideal individualista
que le hace despreciar la multitud.
(104)
(105)
(106)
(107)
(108)
(109)
(110)
(111)
(112)
(113)
Frag. 2.
Frag. 21.
Frag. 41.
Frag. 72
Frag. 89.
Frag. 4.
Frag. 9.
Frag. 85.
Frag. 110.
Frag. 112.
— 133 —
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un^um na ja unSas uaqasi^ SA"ojy oiusiur ja bjoub vj -sauoiajipBjj
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�Pero "hombre" que se recoge para mirarse cara a cara con su
alma, teniendo una interrogante ético-intelectiva, al que se le presenta
el eterno problema de la felicidad, no puede rehuir el que se viene
con este de la mano: el de la muerte. No importa tiempo ni lugar.
La solución dependerá de esas dos mentadas coordenadas. Heráclito,
"investigándose a sí mismo" se lo topó y se lo planteó en términos
griegos, como la aspiración a la fama perdurable.
"Hay algo que los más nobles prefieren a todo: la gloria eterna
a las cosas perecederas. Pero la mayor parte se contentan con estar
alimentados como el ganado" (114). "Aquellos que cayeron en el
combate son honrados por los dioses y los hombres" (115). "La
muerte más gloriosa recibe los honores más grandes" (116). "Las
almas caídas en el combate son más puras que las que sucumben a
las enfermedades".
Textos que no desmienten por otra parte la apasionada admi
ración del aristócrata por aquella costumbre que según Spengler había
forjado una cultura. Se agrega la creencia en la inmortalidad per
sonal y el juicio individual, expresados en fragmentos oscuros donde
reaparece la imagen llena de poesía. Todo lo cual, en conjunto, pre
senta una flagrante contradicción con otros puntos del sistema, según
se verá: con la ley del eterno obrar, que en último término se con
funde con la fatalidad y los mandatos del destino.
"No son más que cosas probables las que el hombre más digno
de confianza conoce y retiene. Pero la Justicia alcanzará ciertamente
a los autores de mentiras y falsos testimonios" (118).
"¿Cómo podría el hombre ocultarse de quien no desaparece
La necesidad de ordenamiento también es anacrónica, pero títulos
y ordenación, si en cierto modo lo desfiguran, en otro destacan una
armonía que escapa al primer golpe de vista. Por sobre todas las cosas
ha surgido ya con claridad suficiente la plataforma antropológica de
las doctrinas de Heráclito. Se puede hablar del concepto de "hombre",
no en el sentido de que Heráclito tuviera conscientemente un con
cepto (esta palabra data de Aristóteles), pero sí de una imagen per
fectamente coherente, que aparece bajo esas pinceladas maestras del
efesino en sus sentencias aforísticas y de las extrañas metáforas pro
ducidas en colaboración entre un magín que trabajaba a explosiones
geniales, y una sensibilidad hiperestésica.
jamás?" (119).
"Los que han leído "de los jóvenes" (en Hesíodo fr. 17. 1, 2)
afirman que según Heráclito, el período de una generación es de 30
años, espacio de tiempo en que el padre ve a su hijo hacerse capaz
de engendrar" (124) Aquí la perfección tiene un sentido puramente
fisiológico. Spengler sostiene que el concepto de "vida humana" para
Heráclito se identifica con el de "generación", en el cual la existencia
individual no es más que un momento, una fase de una ininterrumpida
metamorfosis, visión según él, más morfológica que fisiológica. Aduce
este concepto como ejemplo de la concepción del movimiento hera
clítico, como un eterno cambio que constantemente se repite según
un ritmo (125). Para probarle se apoya en los textos: "es la misma
cosa que vive en nosotros: la vida y la muerte, la vigilia y el sueño,
la juventud y la vejez. Estas últimas, al transformarse, se tornan las
primeras y al transformarse de nuevo, son las segundas" (126); "una
vez nacidos quieren vivir y luego morir, o más bien reposar. Y dejan
atrás de ellos niños que a su turno morirán (127). La vida se debe
pensar como un cambio constante de vejez y juventud, como un
aumento y disminución de energía.
"Allí, ante el que es (los héroes) se levantan y se hacen guar
dianes vigilantes de los vivos y los muertos" (120).
Creencia en la inmortalidad personal y el juicio que había ano
tado ya Hipólito, adjudicándosela en los términos de la catcquesis
cristiana, lo que la falsea, porque le atribuye la resurrección de la
carne (121).
Pero aquí ya es necesaria una "mise au point", una especie de
recapitulación, porque ya tenemos lo que podríamos llamar:
c)
El hombre lógico
siguiendo a José Corts Grau (122). Quizás no mentira, si exagerado,
sería dejar atrás páginas encabezadas por dos títulos como "Psico
logía" y "Etica". En todo el texto heraclítico, claro está, no se
encuentran.
(114)
(115)
(116)
(117)
(118)
(119)
(120)
(121)
(122)
Frag. 29.
Frag. 24.
Frag. 25.
Frag. 136.
Frag. 28.
Frag. 16.
Frag. 63.
Hippol. Refut. IX, 10 (22 B 63-66).
Corts Grau. op. dt., pág. 69.
— 134
El "hombre" pues tiene alma, y en el alma habita la razón, la
que se descubre por la investigación de sí mismo. Los sentidos en
gañan al hombre de "alma bárbara", pero no al sabio que busca su
testimonio, una vez descubierto el "logos". Siendo el "pensar" la más
alta de las "virtudes", reflexión y acción son inseparables y se puede
decir estrictamente que el hombre de Heráclito es un "hombre ló
gico", teniendo este último término un contenido ético-intelectivo.
El "logos" es una ascética del hombre, una "ascensión", un ca
mino de perfección, que es común a todos. El filósofo se planteó con
cretamente cómo y cuándo esa perfección era alcanzada y los límites
temporales dentro de los cuales se desenvolvía. "Heráclito y los es
toicos dicen que el hombre comienza a conseguir su perfección hacia
los catorce años, época en que el líquido seminal se pone en movi
miento" (123).
(123)
(124)
(125)
(126)
(127)
Aet. I, 23 (22 A 18).
Plut. Def. Orac, 11, f. 415 e.
Spencler. op. ci(., pág. 26.
Frag. 88.
Frag. 20.
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�En apoyo de la idea de Spengler parece que se puede citar este
otro texto:
"Un siglo es la más larga duración de la vida humana, que está
limitada por el nacimiento y la muerte. En consecuencia, los que
han reducido el siglo a un espacio de 30 años, han cometido paten
temente un error. Es Heráclito quien llama a este lapso "generación"
porque constituye una revolución de la edad del hombre y llama re
volución de la edad del hombre, al intermedio comprendido entre el
momento en que el hombre es engendrado y aquel en el cual en
gendra" (128).
Esta constante tensión movible entre dos puntos opuestos, que
Heráclito ha encontrado en sí mismo y lo ha conducido a un sistema,
la tenemos ya aquí aplicada en un sentido más amplio: hallada en
el fondo de ese "hombre" determinado que él es, está convertida ahora
en ley de vida del "hombre" en general, de toda la especie humana.
"La unidad de Heráclito se realiza mediante la tensión. La in
tuición biológica que se halla en esta idea genial es de una fecun
didad ilimitada", dice Jaeger (129). Queda todavía por fijar otro
punto: la posición de ese ser lógico de palabra y acción respecto a los
otros dos grandes temas de los fragmentos de Heráclito: el "cosmos"
y "Dios", sin olvidar que se trata de círculos concéntricos, es decir que
hay una superficie común a los tres. Dos puntos de referencia se en
cuentran: uno de lo más sorprendente: el mono por un lado, por el
otro Dios.
El mono más bello es feo, cuando se lo compara con la especie
humana (130). "El más sabio de los hombres, comparado con la di
vinidad, parece un mono en cuanto a sabiduría, a belleza y a todo
lo demás" (131).
Por aquí nuevamente se asoma, como criterio de jerarquización,
el supremo valor, la sabiduría, causa de toda elevación. Esto se con
firma en otro texto: "la naturaleza humana está privada de sabiduría,
pero no la divina" (132) y otro "point de repére":
"El hombre, en relación con la divinidad, es tan pueril como el
niño lo es con respecto al hombre" (133). Con lo que se aclara aún
otro aspecto: el criterio de la perfección es la sabiduría, cosa que
comparada con Dios no tiene el hombre, pero sí con respecto al mono,
en lo cual el niño se diferencia del hombre como el hombre de Dios.
Entonces entre la edad y la perfección no hay sólo una relación
fisiológica, sino ética-intelectiva y Heráclito atisba en la vida humana
una real y verdadera "edad perfecta". Atribuyéndosela al "hombre
lógico" (que deriva del logos palabra y acción) exclama:
"un sólo hombre vale para mi diez mil si es el mejor" (134)
porque de esa imagen, por no decir concepto del hombre, que el efesino forja, resulta inmediatamente lo que se podría llamar una
d)
Filosofía del estado
Es que política y ética se implican "existe una ley también, la
de obedecer a la voluntad de uno sólo" (135) se sobreentiende que
por ser el bueno, por sabio, por seguir la razón, porque la mayoría
de la multitud no lo es, ni la sigue. La sentencia supone una forma de
gobierno aristocrático, pero supone también que la fundamentación
del individuo y de la sociedad es la misma: es decir el logos, uni
versal y eterno, Heráclito lo afirma y lo desarrolla expresamente:
"los que hablan con talento debieran apoyarse en lo que es común a
todos, como la ciudad sobre la ley y aún más fuerte todavía. Pues
todas las leyes humanas toman su fuerza de la única ley divina que
extiende su poder tan lejos como le place, que basta a todo y lleva su
victoria sobre todo (136).
El pensamiento de Heráclito permanece fiel a la esencia del
hombre griego, vinculado a la "polis": se siente miembro de una co
munidad universal y sometido a ella. El hombre que adquiere con
ciencia de que lleva en su propio espíritu la luz eterna de la vida del
todo, adquiere la capacidad de participar en la más alta sabiduría
cuyos decretos proceden de la ley divina, comenta Jaeger (137).
Dentro de la interpretación de Spengler, el cambio es el principio
formal de la naturaleza orgánica. Ese cambio no escapa a nadie, pero
sí su ley. El mundo de los sentidos está sujeto al movimiento ininte
rrumpido. Todas las creaciones de la cultura: estado, sociedad, costum
bres, son producto de la naturaleza, están sometidas a las mismas condi
ciones de existencia que lo demás, es decir a la ley rigurosa de que
todo cambia y nada permanece. Para él uno de los grandes descubri
mientos de Heráclito está en haber mostrado la íntima relación entre
naturaleza y cultura. Concluye que nos encontramos frente a un sis
tema de relativismo completo, llevado a sus últimas consecuencias,
porque donde no hay un punto inmóvil los conceptos de ética y esté
tica sólo pueden tener un valor personal (138).
Olof Gigon, después de recordar que ética en los tiempos ar
caicos significa también política, hace observaciones valiosas: el
"logos" es llamado eterno por Heráclito, atributo que en Hornero y
Hesíodo corresponde a los dioses. También le adjudica el carácter de
"común", lo que dice relación a la comunidad o "polis". El "logos"
en su relación con los dioses se compara a la relación que existe' en
la ciudad entre los ciudadanos y las leyes, comunes a todos. La fuerza
de la "polis" es la ley, la de los hombres el "logos". Se le puede lla
mar "fuerza" porque defiende en el interior ¿el desorden y en el
exterior del ataque enemigo (139).
(128) CENSOBIH. 17, 2 (22 A 19).
(129) Jaecer. op. dt., Pág. 204.
(130) Frag. 82.
(131) Frag. 83.
(132) Frag. 78.
(133) Frag. 79.
(134) Frag. 49.
(135)Frag. 33.
(136)Frag. 114.
(137)Jaecer. op. etc., pág. 205.
(138)Spenclek. op. dt., pág. 28.
(139)Gicon. op. cit., pág. 203.
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�Llambías de Azevedo señala que la ley universal del cambio y la
oposición implica no sólo la transitoriedad, sino la inversión del pre
dominio de ciertos individuos y clases. Teniendo en cuenta esto es
que desaparece la contradicción apuntada entre sus preferencias aris
tocráticas y su actitud frente al pueblo (140), al que alienta a defender
sus derechos (141): "El pueblo (demos) debe combatir por la ley
como por sus murallas" (142). Interpretación la más adecuada, por
que soluciona una de las contradicciones que generalmente se atri
buyen a Heráclito.
Como el pensamiento heraclítico vincula temas imposibles de se
parar, se inserta aquí una visión originalísima del efesino, que tiene
relación con uno de los principios suyos fundamentales, que en rea
lidad en el curso de este estudio aparecerá al tratar el cosmos: el
combate. Por un lado lucha es justicia. "Hay que saber que la guerra
es universal, que la justicia es una lucha y que todo toma su vida de la
discordia y la necesidad" (143). Por el otro la lucha, de la que re
sulta la justicia, es la ordenadora de la sociedad en clases, lo que
constituye uno de los aspectos del acontecer cosmológico en su
totalidad:
"El combate es el padre de todas las cosas, el rey de todo. Hace
representar a los unos el papel de dioses, a los otros el papel de
hombres, vuelve esclavos a los unos, a los otros libres" (144).
El cuadro tiene tintes proféticos y paradójicos señaladísimos.
Porque el "oscuro" está anunciando el trueque de los poderosos por
los humildes y viceversa, la inestabilidad del gobierno y la sociedad.
Esto sería una visión pesimista, si se olvidara que de la lucha resulta
Ja realización de un valor positivo.
Volviendo a Olof Gigon, hace notar que la comparación entre el
logos y la ley se transforma. El logos mismo se vuelve la ley, la única
ley divina, que es el prototipo de todas las leyes humanas; el logos
se convierte en el origen de todas las leyes de la polis, pero el logos,
mas que las distintas disposiciones del estado significa, en Heráclito,
el orden de la vida, todo lo que es uso y costumbre. Podría llamarse
también "nomos" porque es la regla que rige todas las cosas (145).
Olof Gigón acentúa constantemente el contenido ético de la
visión de Heráclito, lo que no hace sino confirmar el punto de par
tida humano. Está de acuerdo fundamentalmente también con Jaeger.
El efesino opone en fuerte antítesis a la ley divina, que tiene
los atributos de la divinidad, la ley humana imperfecta (146). Pero
llegamos aquí nuevamente a una encrucijada:
1.)
La naturaleza humana carece de sabiduría (147).
(140) Pág. 133.
(141) Llambías de Acevedo. op. cit., pág. 255.
(142) Frag. 44.
(143) Frag. 80.
(144) Frag. 53.
(145) Cicon. op. cit., págs. 203-204.
(146) Frag. 114.
(147) Frag. 78.
— 138 —
2.) Sabiduría es decir la verdad y obrar conforme a la natu
raleza (148). Verdadero disparadero sin salida aparente, porque si
eres hombre estás desprovisto de sabiduría y entonces ¿cómo vas a
decir y obrar sabiamente?
Si mal no recordamos, por algún lado dijo Heráclito que la razón
estaba en el alma (149) o había calado profundamente en ella, vale
decir que el hombre, por su alma, puede llegar a poseer, o ser poseído,
por la razón esa universal, que determina su conocer y actuar, lo que
nos está claramente anunciando que Heráclito vio un
e)
PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Ya se dijo, al tratar las ideas psicológicas contenidas en sus frag
mentos, cómo Heráclito se sitúa en una posición crítica frente al co
nocimiento que le proporcionan los sentidos. Aloys Fischer dice que
los filósofos de la época se han dejado llevar por la tendencia
a la objetividad contenida en todo pensar, y que Heráclito no deserta
de este punto de vista, aunque tampoco lo acepte como algo obvio y
evidente.
Olof Gigon plantea este aspecto con gran claridad: en Heráclito
la oposición "verdad-error" se transforma en la oposición entre "lo
común y- lo individual". La oposición clásica "razón-sentidos" hace
su aparición histórica más tarde y no se encuentra para nada en
Heráclito. Luego se identifica la apariencia de lo individual con la
irrealidad del sueño (150). Cabe entonces preguntarse en definitiva
cómo el hombre alcanza esa razón o se pone en contacto con ella.
Sobre este punto el texto doxográfico que ha sido trasmitido es ex
tenso. Los comentadores reconocen en él una fuerte influencia pos
terior estoica y una directa sobre Heráclito, la de Alcmeón, sin con
siderarlo falseado en lo fundamental. Este texto nos aclara también
el papel de los sentidos en el conocimiento y su relación con el "logos",
relación que indudablemente no es antitética.
"... este físico sostiene la idea de que el medio ambiente está
penetrado de razón en inteligencia..."
"Absorbiendo, pues esta razón divina por la inspiración, como lo
cree Heráclito, nos hacemos inteligentes, y mientras que perdemos
la memoria en el sueño, volvemos a nosotros en la vigilia. En efecto,
como los poros de los sentidos están cerrados en el sueño, el espíritu
en nosotros ha cortado el contacto con el medio ambiente; apenas
queda como un vínculo la respiración, comparable en cierta forma
a una raíz. Estando así separado, pierde pues la facultad de memoria
que tenía antes".
"Pero al despertar, acudiendo de nuevo a los poros de los sentidos
como a sus ventanas, y tomando contacto con el mundo externo, re
cobra la facultad de regresar. Lo mismo pues, que los carbones
cambian y se ponen ardientes cuando se les aproxima al fuego y se
(148)Frag. 112.
(149)Frag. 45.
(150)Gigoh. op. cit., pag. 205.
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bj A oiqurea jap jBSjaAiun ^aj bj anb ejeuas opaAazy ap SBq
�apagan cuando se les aleja de él, así la porción del mundo externo
que se aposente en nuestro cuerpo por la separación deviene algo así
como privado de razón, pero por la unión mediante el mayor número
de poros, se hace semejante al Todo".
"Esta razón común y divina, por la participación de la cual nos
hacemos aptos para razonar, es considerada por Heráclito como cri
terio de la verdad. De donde concluye que lo que se manifiesta a todos
los hombres en general, es digno de fe (pues es por la razón común
y divina que ha sido aprehendido) y que al contrario, lo que llega
solamente a tal individuo es indigno de fe por el motivo opuesto" (151).
Hete aquí que si creímos ver una imagen en los textos que ya
encontramos, donde Heráclito habla de la vigilia y el sueño (152),
íbamos por mal camino. Estas dos palabras encierran la realidad, son
los dos polos opuestos (el efesino es siempre fiel consigo mismo) en
los cuales se apoya lo que con razón podemos llamar su teoría del
conocimiento.
John Burnet y Olof Gigon están de acuerdo en reconocer como
heraclíticas las dos comparaciones fundamentales: la de la respiración
y la de los carbones ardiendo.
La relación del alma del hombre con el exterior se mantiene por
aberturas con las cuales Heráclito designa evidentemente los sen
tidos, especie de ventanas abiertas durante el día y cerradas durante
la noche.
Estando la razón en ese mundo común a todos, el conocimiento
es justamente ese contacto que se establece entre el exterior y el in
terior por intermedio de los sentidos. Pero este "intermedio de los
sentidos" tiene en el texto un significado fundamentalmente distinto
del que hoy le adjudicamos: los sentidos desempeñan un papel com
pletamente pasivo, justamente el de la ventana que deja o impide
el paso de la luz, el del tubo que une dos vasos comunicantes para que
se pongan en contacto los contenidos. Los sentidos no llevan nada por
sí mismos. En este aspecto Heráclito es fiel a su época y en su
"hombre lógico" el conocimiento mismo es una "pasión".
El contacto así establecido es el que Heráclito compara con los
carbones que se encienden cuando se les aproxima al fuego y se
apagan cuando se les aleja de él. Entonces, otra nueva determinación:
el contacto lo es de algo luminoso con algo oscuro. Parece que esto
hizo decir a Teofrasto que Heráclito consideraba el conocimiento
como el resultado del contacto de los opuestos. Pero, por otro lado,
al establecerse éste, lo que es común y universal se pone en relación
con lo que es individual, penetra en el alma, y en último término,
ella se hace semejante al "logos", porque el "logos" la invade y es
entonces que lo puede seguir.
También, ya lo dijimos, encontramos que en el fragmento que
describe a la araña en su tela (153), apunta la teoría del conocimiento
en más de un aspecto. Ahora cabe señalar como Heráclito no locali(151)Sext. Adv. Math. VII, 127, 129, 130, 131 (22 A 16).
(152)Fraga. 2, 21, 89.
(153)Frag. 67 a.•
— 140 —
zaba el alma en ninguna parte del cuerpo, sino que ésta se puede
mover donde hay sensación.
Se vio al principio como el efesino melancólico fue llevado a
descubrir en sí mismo dos de sus grandes principios: la armonía de
los contrarios y el eterno transcurrir. La aplicación del primero a
su teoría del conocimiento la acabamos de ver. Pero ni el "logos" ni
el "alma", que adquiere la sabiduría al contacto con él, escapan al
segundo: una y otra están sometidas a su vez al movimiento incesante.
Consecuencia lógica que ha llevado a decir a Aristóteles:
"Heráclito mismo considera el alma como el principio, pues con
siste en la exhalación de la cual forma las demás cosas. Es la más
corporal (de las sustancias) y está en flujo perpetuo; lo móvil además
es sólo conocido por lo móvil, y como casi todos, él creía realmente
que las cosas están en movimiento" (154), texto del cual, para este
propósito sólo interesa la última parte. La primera trata de la esencia
del alma, lo que pertenece aun, para ser fieles al pensamiento antiguo,
a la cosmología. Otro texto, heraclítico de pura cepa, a fuer de mis
teriosamente poético, es explicado por Olof Gigon de acuerdo a esta
solución del problema del conocimiento: "El hombre se enciende para
sí en la noche una luz, cuando la luz de sus ojos está apagada. Vi
viendo, enciende al muerto en el sueño; despierto enciende al
dormido" (155).
Hay una oposición entre el exterior, para el hombre apagado du
rante el sueño, y la luz que él enciende en su interior para sustituirlo.
Verosímilmente con esta luz ve las imágenes de los sueños. Pero es luz
individual, que el hombre ha encendido para sí. No es la luz de los
ojos, que durante el día se enciende, al aproximarse y tomar contacto
con el exterior. Es una luz que hace visible la irrealidad individual
de los sueños y no la realidad de lo que es común (156).
De la posición en el problema del conocimiento, en la cual He
ráclito no hace sino estar rigurosamente de acuerdo consigo mismo,
se deriva una conclusión lógica: la validez universal de los juicios
verdaderos determinada necesariamente, porque estando en el prin
cipio un mismo logos y una misma capacidad para captarlo, o más
bien, si el hombre no pone obstáculos a que lo invada el logos eterno
y común, el resultado de lo pensado es el mismo en todos, según
señala Aloys Fischer.
Una gran contradicción parece estar implicada: esa validez uni
versal de los juicios se opone a la afirmación del constante movi
miento de todas las cosas, que lleva a un relativismo completo. Por
eso la posteridad representó a Cratilo, ridiculizándolo, como el
hombre que considerándose incapaz de toda afirmación, (vuélvete
planta! — le gritaría Aristóteles) había enmudecido y señalaba con
el movimiento de un dedo la imposibilidad del conocimiento.
Que Heráclito influyó posteriormente en el desarrollo de una co
rriente escéptica es indudable. Platón, cuando cita la frase de Protá(154)Aristot. De anim. A 2 405 A 24 (22 A 18).
(155)Frag. 26.
(156)Gicon. op. di., pág. 234. '.'•••
— 141 —
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�goras "el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son como
son, de las que no son, como no son" le dé una interpretación gnosológica. Zeller sostiene que la afirmación en el "Theeteto" (157) "todo
lo que existe está en movimiento", la inspiración heraclítica es histó
ricamente fiel. Se basa en el comentario de Porfirio: la argumentación
era dirigida contra la escuela eleática. Por consiguiente debía basarse
en los argumentos de aquél que había sido su mayor enemigo.
Si esto es cierto para la influencia posterior, si en Heráclito se
puede encontrar la base para un escepticismo, él mismo no lo sostuvo.
Aristóteles no se anima a achacárselo resueltamente:
"Es imposible a todos concebir que una cosa sea y no sea, lo que,
como algunos creen, había sostenido Heráclito" (158).
Limitaciones que están hablando bien claro del temor del Estagirita, que no ha querido cometer una injusticia.
Por otra parte, ese tono casi profético y enteramente dogmático
de Heráclito, contrasta violentamente con la actitud de su discípulo
inhibido de palabra y acción, femintiendo todo intento de ver en el
maestro la sombra de una duda definitiva.
En el verdadero conocer hay pues contacto del alma humana con
el cosmos. ¿El contacto con la divinidad lo establece la fe? Más aún,
¿es la fe condición de todo conocimiento? Hay textos de los cuales
esto parece concluirse:
"la mayor parte de las cosas divinas escapan al conocimiento, a causa
de nuestra incredulidad" (159).
"si no lo esperamos, no encontraremos lo inesperado, que es impene
trable e inaccesible" (160).
Rodolfo Mondolfo no vacila en contestar afirmativamente la se
gunda pregunta (161).
Tannery va aún más allá. Para él, Heráclito es un teólogo, que
no pretende convencer por la demostración, sino que reclama la fe
como indispensable. Le da al mismo "logos" un contenido religioso:
es la inspiración del pensador (162). De aquí se deriva su desprecio
por las ciencias naturales: su misión es sacar a luz el lado divino de
las cosas y el papel de la inteligencia en la naturaleza. La posición
más extrema es la de Macchioro: Para él orfismo y heraclitismo
son dos aspectos de una misma cosa. El filósofo construyó su con
cepción del mundo por un proceso de racionalización de su expe
riencia mística. Consistiendo esta experiencia mística en una salida
del alma de su cárcel, el cuerpo, para ponerse en contacto con Dios,
interpreta en este sentido el citado texto de Sexto Empírico. Ve en
el efesino una oposición entre el conocimiento intelectivo y el místico,
que es intuitivo. Esta posición anti-intelectualista explica la hu
mildad espiritual, que es el fundamento de la soberbia mental: rígido
dogmatismo, porque no habla él sino Dios, con el que está en contacto
(157)Theet. 152 e 1.
(158)Aristot. Metaph. L 3. 1005 b 23 (22 A 7).
(159)Frag. 86.
(160)Frag. 18.
(161)Mondolpo. op. cit., pág. 48.
(162)Takneby. op. cit., pág. 176.
— 142 —
directo. Entonces el fundamento del conocimiento en Heráclito son la
fe y la esperanza (163).
Si así fuera, al "hombre" de Heráclito, efesino se le está revelando
por el "conocimiento" el "cosmos" y "Dios".
Anécdota: Un día se le preguntó al "oscuro" cuál era su "Weltanschauung", explicándole que a pesar de las pretensiones de "saberlo
todo" si no se había construido su propia visión del universo sería inmediamente degradado, arrancándosele las charreteras de la fama. De
nada le iban a servir sus aires de enigmático y estrafalario. Zeus, invo
cado previamente, ayudó a encontrarlo en un día en que la atrabilis no
lo tenía dominado completamente, y no estaba de un humor perruno,
como cuando dejaba sus escritos a medio hacer, es decir en un día
en que hasta hablaba y contestaba. Respondió que la pregunta me
recía una buena tanda de palos, que él nada tenía ni nada había
construido. Cuando abría su boca y pronunciaba palabras llenas de
sabiduría no era Heráclito el que hablaba. "Si no me escucháis a mi,
sino a la razón, es sabio reconocer que todo es uno" (164).
"Uno" era "logos", "cosmos", "Dios". Bastaba que él estuviera
despierto para que todo estos penetrara en su alma por los poros
o canales abiertos y lo arrebatara en el inmenso torbellino eterna
mente animado. El no se "apoderaba" del universo por una "Weltanschauung": era el universo el que tomaba posesión de él y lo arras
traba. Si él era sabio, era justamente porque no había puesto ningún
obstáculo a este torrente que lo inundaba, lo que le permitía conocer y
moverse en el "logos". Después se quedó mudo, dio la espalda a sus
interlocutores, y se puso a contemplar, no se sabe si las hojas de un
árbol, que se movían rítmicamente agitadas por el viento, o el motor
de un automóvil, que los periodistas habían dejado en marcha ex
profeso. Lo cierto es que como no habían entendido nada, se quedaron
con las cuartillas en blanco, el "Reader" hubo de suspender un ar
tículo, y se hizo un convenio internacional, resolviéndose no hacer
más "interviews" a los filósofos, fueran del pasado, del presente o
del futuro. Esto es lo que se llamó luego "la benéfica influencia de
Heráclito de la historia del pensamiento" .
12. — Segundo círculo o sea el cosmos.
Fuera Heráclito un "monstruo" histórico, si desvinculándose de
toda la problemática de su época, hubiera centrado su investigación
sólo en el hombre. Cierto es que la generalización de observaciones
resultantes del "investigarse a sí mismo" lo condujeron a moverse
dentro de un gran núcleo antropológico. Cierto es que la misma "autoinvestigación" y observación humana lo llevaron a encontrar prin
cipios claves de todo su pensamiento, la armonía de los contrarios en
el perpetuo transcurrir, la lucha como padre de todas las cosas. Cierto
es que su teoría del conocimiento nos está hablando de la esencia del
(163)Macchioro. op. cit., págs. 412-435.
(164)Frag. 50.
— 143 —
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�mundo: carbones que se acercan al fuego, dicen que conocer es un
encenderse en esa lumbre universal del logos., ¡
, Pero el "hombre", resultado final de su elucubración, está adentro
del cosmos, más aun, tiene su misma esencia, (que perdone Spengler)
está moviéndose en el torbellino universal del "logos" aunque no lo
sepa y crea conocer y moverse por sí mismo, si no se trata de un
"lógico". Pero esos mismos principios están enraizados en las teorías
de sus contemporáneos y antecesores. Si por su origen son antropo
lógicos, tienen un desarrollo cosmológico. Sirven por consiguiente
para interpretar el "cosmos" y el hombre también, del cual surgieron,
puesto que el hombre está sumergido en el cosmos. "Camino arriba,
camino abajo, en el círculo, el principio y el fin se confunden", y
el pensamiento del señor efesino sigue fielmente el simultáneo vaivén
circular, según el cual todo se mueve: hombre, mundo, Dios.
Inversamente: cada afirmación heraclítica sobre el cosmos tendrá
un trasfondo psicológico y estará implicando una valoración ética.
Sentado lo cual, es interesante constatar que en los fragmentos
conservados del propio Heráclito el hombre es el tema de una aplas
tante mayoría. No en balde su nacimiento lo estaba llamando, como
rey y como sacerdote, a preocuparse de la especie. Si renunció a ha
cerlo prácticamente, subsistió en él la tendencia irrefrenable a meterse
en los asuntos de sus semejantes, y no ya de su sociedad solamente,
y a gobernarlos, invocando para ello la soberanía del "logos" que
hablaba por su boca.
Los fragmentos doxográficos en cambio desarrollan más extensa
mente sus teorías cosmológicas, que fueron ya en la antigüedad, causa
de polémicas acaloradas. Esto indica cómo llamaron la atención de
los comentadores, mientras que el contenido y el punto de partido
antropológico de las ideas heraclíticas, han hecho converger sobre el
efesino la mirada, cargada de simpatía, de los pensadores modernos.
Ejemplo sintético de este modo de encararlo es Gomperz, quien afir
ma, con razón, que la gran originalidad de Heráclito está en haber
percibido relaciones entre la vida del espíritu y la de la naturaleza,
ya nunca más olvidadas. Fue el primero en hacer generalizaciones
que recubren como de una inmensa bóveda los dos dominios del pen
samiento humano (165).
Entonces ha llegado el momento de preguntarse en qué consisten
sus principios, lo que de acuerdo a lo dicho, nos proveerá de la ex
plicación a la vez de todo el universo, puesto que rigen los tres círculos
o temas de su filosofía.
13. — La armonía de los contrarios
O la teoría de la unidad en la oposición y la oposición en la
unidad, es la doctrina fundamental de Heráclito. Con ligeras varia
ciones, ya se verá, los estudiosos están de acuerdo sobre este punto,,
aunque no lo estén, claro, sobre las conclusiones que sacan.
Diógenes Laercio se la atribuye, explicándola "in extenso". El
texto de la exposición es considerado exacto sustancialmente, por
seguir con mucha fidelidad el orden clásico de Teofrasto. Dice así:
"Las opiniones de Heráclito son en general las siguientes:
Todas las cosas están formadas del fuego y en él se resuelven. Todo
sucede de acuerdo a los mandatos del destino y las cosas se rigen por
la conversión de los contrarios""Todo está formado por la opo
sición y las cosas fluyen como un río..." "Aquel de los contrarios
que conduce al nacimiento se llama combate y discordia, el que con
duce al incendio, concordia y paz" (166).
Es indudablemente el conocimiento de esta teoría lo que llevó
a la duda a Aristóteles, al reducirla a las cosas que son y no son (167),
según ya se vio, lo que atestigua las dificultades de interpretación
que tiene de antiguo.
Si esta oposición en la unidad desapareciera, también desapa
recería el mundo. No se trata de una ley, suspendida la cual sobre
vendría el desorden, es inmanente, en la misma esencia, es el mismo
mundo, que quitándolo, se aniquilaría.
Heráclito censura al poeta por haber dicho (II- XVIII-107) :
"¡Ojalá desaparezca la discordia entre los dioses y los hombres!"
Pues no habría ya armonía si no hubieran sonidos agudos y
graves, ni seres vivientes, si no existieran hembras y machos: estos
son, precisamente los contrarios" (168).
En Philon el principio está expresado con gran claridad, agre
gando el texto que este era el más importante de toda la filosofía
heraclítica:
"Lo que está hecho de dos contrarios es uno; y si el Uno es di
vidido, salen a la luz los contrarios. ¿No es ésto justamente lo que
dicen los griegos que su grande y célebre Heráclito ponía al principio
de su filosofía, de lo cual se enorgullecía por ser un nuevo descu
brimiento?" (169).
En los fragmentos del melancólico, la teoría se expresa unas
veces extensamente, otras en imágenes concretas, tomadas desordena
damente de distintos campos.
Pero hay afirmaciones que le atribuyen a esa ley la misma uni
versalidad que luego le dieran los doxógrafos.
"La naturaleza ama también los contrarios, y es con ellos y no
con los semejantes que produce la armonía. Es así, por ejemplo, que
une el macho con la hembra, y no cada ser con su semejante; que
realiza la concordia primera por la unión de los contrarios y no de
los semejantes. El arte procede así de la misma manera, imitando a
la naturaleza; la pintura mezcla los colores blancos y los colores
negros, los colores amarillos y los colores rojos y obtiene de esta
manera el parecido de la imagen con el original. La música combina
los sonidos agudos y los sonidos graves, los sonidos largos y los ao(166)Dioc. Laebt. IX 7, 8 (22 Al).
(167)Aristot. Metaph., IV 3. 1005 b 23 (22 A 7).
(168)Eldem. Eth H. I. 1235 A 25 (22 A 22).
(169)Philon. Rev. Div. Her. 43
(165) Gompekz. op. eit., pág. 95.
— 145 —
— 144 —
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'soujspoui saJopB8uad soj ap 'Bijeduiis ^p b[jb^jb3 'BpBjim bj ouisaja
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sojuaui^Bjj soj ua anb jbjb^suoo aju^sajajuí sa '[sna oj opBjuag
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Bjpuoj souisoa ja ajqos Bapi[jBjaq uopBUUijB BpeD : a^uauíBgjaAUj
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ün sa jaaono^ anb uaatp 'oSan^ jb ub3J33B as anb sauoqjBD : opunuí
�nidos breves en diferentes voces; para producir una armonía única,
La gramática construye todo su arte combinando vocales 7 conso
nantes". Así lo afirmaba Heráclito el Oscuro. "Las uniones son cosas
enteras y no enteras, concordia y discordia, armonía y desarmonía;
de todas las cosas el Uno y del Uno todas las cosas" (170).
Un Heráclito indiferente no sería Heráclito: la valoración re
aparece. Esta vez es la estética y el filósofo no puede ocultar la ad
miración del artista. No en balde Pitágoras ha escuchado por primera
vez: también, malaxé la crítica hecha a su antecesor por Heráclito, la
armonía universal tiene un contenido musical. El universo se le
aparece pictóricamente como una obra maestra, cuya hermosura nace
justamente de dos extremos: la profundidad del negro y la extrema
luminosidad del blanco. Entre la sombra y la luz, la media tinta
resulta de la combinación de las dos. Partiendo de este principio, se
podría escribir un tratado de dibujo y pintura. El arte imita lo que
acontece realmente."••
"El tiempo es un niño que juega a las damas: es el reino de
un niño" (171).
Como en el tablero de ajedrez se suceden un cuadrado negro y
uno blanco, así la noche y el día, sombra y luz en el arte. Lo extraño
es que esta misma imagen la usa Ornar Khayan en una de sus rimas,
con el mismo significado.
Ningún orden temporal o eterno, escapa al principio:
"Dios es día y noche, invierno y estío, guerra y paz, abundancia
y escasez. Se transforma como el fuego, que mezclado con aromas,
recibe nombres diversos según el gusto de cada uno" (172), imagen
de extraordinaria belleza, sacada del culto divino. Recuerda al in
cienso, que se agrega a la llama en todos los ritos del mundo, cuando
el hombre adora, ya sea en la materia y la carne, o en "espíritu y
verdad".
Hete aquí que Dios es los contrarios que se van nombrando de
a pares: que Dios es el tiempo, que Dios es la ley de la sociedad, que
Dios es la esencia del cosmos (abundancia y escasez, indigencia y
saciedad del fuego).
Pero es menester dividir esta avalancha si se la quiere detener
y tratar por separado las identificaciones que Heráclito va haciendo
con la rapidez fulgurante de su intuición intelectual.
Nuevamente en otro fragmento nos encontramos con su comen
tario característico: la queja de lo que los hombres no captan: "no
comprenden como lo que se opone está de acuerdo consigo mismo,
armonía de las tensiones opuestas como la del arco y la de la
comprenden tampoco al mismo "logos" (174), hemos captado el con
tenido de esa razón, de esa ley: su esencia es dirigir todas las cosas
por la tensión armónica de los contrarios que coexisten en ella. En
tonces se llega a otra definición de la sabiduría que:
"consiste en una sola cosa: conocer la razón que gobierna todo,
pendrándolo todo" (175), que gobierna rítmicamente, por contraste
y simultaneidad, que gobierna sin dejar de ser una única ley uni
versal inmanente.
Heráclito, por introvertido había encontrado esa ley en su propio
"yo" al investigarse, por pensador y genio la erigía en principio uni
versal, por griego, heredero de las tradiciones cosmológicas de sus
antecesores, la desarrollaba en el mundo.
Si su natural escepticismo sobre las posibilidades de los "mu
chos" lo llevaba a desesperar de ser comprendido, tenía también otras
razones para explicar la dificultad de alcanzar esa gran unidad por
él descubierta.
"La naturaleza goza ocultándose" (176).
Entonces "el mundo más bello es, por decir así, un montón de
inmundicias esparcidas al azar" (177). La belleza aparente de las
cosas visibles es fea comparada con la armonía suprema de la ley que
se ha revelado al pensador. Para usar sus propios términos apasio
nados, más que fea, es "inmunda" si se la pone en parangón con esa
armonía de la cual llega a formar parte el hombre cuando toma con
tacto, es invadido y arrebatado por ella "despierto". Expresado sin
téticamente en un juicio de valor:
"la armonía escondida vale más que la armonía visible" (178).
Se agrega a esto que para llegar a esa íntima belleza de las cosas,
la naturaleza humana está privada de razón (179), aunque tenga la po
sibilidad de alcanzarla por el esfuerzo de la auto-investigación (180).
Ahora bien: vimos que las cosas se rigen por la oposición de los
contrarios, que todo está formado por la oposición y las cosas fluyen
como un río (181), que de todas las cosas resulta el Uno y del Uno
todas las cosas (182). Podemos distinguir en la tesis de la oposición
de los contrarios, dos elementos que la aclaran y la explican:
a — El cambio
o movimiento, o devenir o flujo, el famoso y celebérrimo nota peí
objeto de la incensación solemne de todos los evolucionistas pasados
y presentes, causa de que se haya atribuido a Heráclito la paternidad
remota de las más complicadas y diversas teorías sobre la constitución
del mundo, de la materia, de la no materia, la energía.
lira" (173).
Ahora bien: si aproximamos este texto a aquel otro reputado
como el principio de su obra, donde afirma que los hombres no
(170)Frag.
(171)Frag.
(172)Frag.
(173)Frag.
10.
52.
67.
51.
— 146 —
(174)
(175)
(176)
(177)
(178)
(179)
(180)
(181)
(182)
Frag. 1.
Frag. 41.
Frag. 123.
Frag. 124.
Frag. 54.
Frag. 78.
Frag. 116.
Dioc. Laert. IX, 7 y 8 (22 A 1).
Frag. 10.
— 147 —
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�Pero la historia jugó a los sabios una mala pasada, se entretuvo
en hacerles una carambola, lo que literariamente se puede llamar
paradoja: el concepto que más famoso ha hecho al efesino ambicioso
de gloria sempiterna no se encuentra en ninguno de los fragmentos
cuando se refiere a Dios, lo que es enteramente extraño al pensar
heleno. En ese "razonar" que salta de comparación en comparación,
hasta llegar, sin nexo alguno a la conclusión final, rigurosamente afir
mativa, lo nuevo es justamente sentar como esencia de lo "uno" la
conservados.
Es justamente Platón, la expresión misma de lo "Inmutable", el
coexistencia de los contrarios que:
"se ponen de acuerdo entre sí, de sonidos diversos resulta la más
bella armonía y todo es engendrado por la lucha" (189).
Entonces, ¿qué es lo uno, lo permanente, lo constante? ¿Qué
reduce a la unidad los contrarios? Es el movimiento, que Heráclito
va a precisar rigurosamente en ciclos constantemente y universal-
que se lo atribuye y lo expresa:
"Heráclito dice que todo pasa y nada es estable, y asimilando
las cosas al curso de un río, afirma que no se podría descender dos
veces en el mismo río" (183), lo que comenta también Aetio, más
explícitamente aún: "Heráclito suprimió del universo el reposo y la
estabilidad, pues estos estados no convienen más que a los muertos
y atribuyó a todas las cosas el movimiento, eterno en las cosas eternas,
pasajero en las cosas pasajeras" (184).
La afirmación de la existencia del movimiento no es original, ya
lo señala Platón: lo mismo expresó el que llamó Rhea y Kronos
a los padres de los dioses. No fue ciertamente por casualidad que les
impuso nombres cuyo significado es el fluir. Lo mismo se puede decir
de Hornero, cuando habla de Océano, de Hesíodo y de Orfeo (185).
La originalidad del efesino está en haber reunido el movimiento y
lo uno en la oposición de los contrarios. La originalidad está en que
el concepto, mejor dicho las imágenes con que señala el movimiento,
lo indican como un cambio no sólo de lugar, cuantitativo, sino cuali
tativo también y a la vez. Por un lado dice: "Todas las cosas se
cambian con el fuego y el fuego con todas las cosas, como las mer
caderías con el oro y el oro con las mercaderías (186), texto que
contiene: a) la afirmación más general sobre el movimiento o cambio,
b) que como todas las metáforas que usa para aclarar su idea tiene
origen antropológico, c) transforma el mundo en un mercado funda
mental, d) lo que indica que ese cambio se hace de acuerdo a una
medida, e) implicando también una idea de equivalencia (que en otros
se transformaría en equidad y finalmente en justicia).
El hombre no está exento, es una de esas "cosas", que se truecan
por la moneda única. Entonces puede decir:
"descendemos y no descendemos en el mismo río, somos y no
somos" (187). Texto este desarrollado luego extensamente en uno de
Epicarmo (188) ya citado.
b —Lo "Uno"
La idea de buscar lo "uno" no es tampoco nueva: ya la habían
tenido los milesios al perseguir afanosamente la materia única y
primera. La idea de un orden es esencialmente griega. El mismo con
cepto del "cosmos" lo implica,, como no implica nunca "creación"
(183) Plato. Cralilo.
(184) Aet. I, 23, 7 (22
(185) Platón. Cralilo.
(186) Frag. 90.
(187) Frag. 49 a.
(188) Epicahmo. Frag.
402 a (22 A 6).
A 6).
402 a (22 A 6).
2 (DlELS.)
— 148 —
mente repetidos. Mientras tanto dice:
"la bebida compuesta se descompone por sí misma si no es re
movida" (190), es decir que gracias a la agitación ininterrumpida no
salen a luz los contrarios que están en la esencia de todas las cosas,
constituyendo su belleza y armonía, la que no ven los ojos se entiende.
Ese movimiento o cambio está entendido como una "armonía de
tensiones opuestas", como la del arco y la de la lira" (191), en donde
dos fuerzas se oponen para producir "un" sonido o impulsar "una"
flecha. Lo uno, lo permanente, es la impermanencia misma. Es la
causa de una verdadera ilusión, pues nos oculta el eterno transcurrir
de las cosas, al hacernos creer que están quietas.
Aquí está la formidable tentación para los pensadores modernos
al interpretar a Heráclito. Esto es casi un transformismo, un energe
tismo. Lo hubiera sido del todo sin el "fuego" que el efesino puso
en el fondo, cuyo carácter era ser eternamente viviente. Su picara
llama, a través de los siglos, ha resistido todos los embates para ha
cerlo desaparecer y poder transformar a su creador en el pensador
de un devenir sin sustracto material.
14. — "Polemos" o lucha de los contrarios,
o la tensión o el movimiento que reduce los contrarios a la uni
dad, Heráclito lo va a precisar aún más. En su estilo de pensar va a
hacer una nueva afirmación, una nueva identificación: el transcurrir
es una lucha tan universal como el transcurrir mismo es eterno.
No son muchos los textos doxográficos que expresan esto con
claridad:
.. ."Aquel de los contrarios que conduce al nacimiento se llama
combate y discordia, el que conduce al incendio concordia y paz"...
dice Diógenes (192), y cuando se está tratando de dilucidar si hay
uno o varios seres y lo que son, Platón pone en boca del extran
jero: "Posteriormente algunas musas de Jonia y de Sicilia han re
flexionado que lo más seguro es entrelazar las dos tesis y decir: el
ser es a la vez uno y varios, tanto el odio como la amistad realizan
su cohesión. Su desacuerdo mismo es un eterno acuerdo: así dicen
(189)Frag. 8.
(190)Frag. 125.
(191)Frag. 51.
(192)Dioc. Laebt. IX, 8 (22 A 1).
— 149
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"(9 V ZZ) • ZOt 1}^O -voivia(81)
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•(fí8l) 4tSBjafBSBd sBsoa sbj ua ojafBSBd
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osopiquxB ouisaja jb oqaaq Bq osouibj sbui anb ojdaauo^ ja :BfopBjBd
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�estas musas las voces más sostenidas, las voces más suaves han debi
litado el eterno rigor de esta ley" (193).
Pero el "oscuro" tiene textos más explícitos. La época se había
encargado de mostrarle como en las grandes convulsiones históricas
nada es estable: la "polis" temblaba y se sometía a los bárbaros en
el exterior. En el interior una revolución substituía aquellos que de
cían: "un solo hombre vale para mí por diez mil si es el mejor" (194),
por los que afirmaban: ^No necesitamos que haya entre nosotros un
hombre muy valiente, y si existe uno, que se vaya a vivir en otro
lugar y. entre otras gentes" (195). Entonces Heráclito, haciendo una
de esas generalizaciones implícitas en sus aforismos, dice lapida
riamente :
"Todo lo que se arrastra (sobre esta tierra) está gobernado a
golpes" (196).
Antes de inventarse la pólvora, el impacto al prójimo se proyec
taba sólo en la distancia del brazo extendido, del palo, del tiro de
piedra o de flecha. La lucha se confunde con los golpes hasta que se
alcance otro concepto más perfecto aún y se identifique combate con
destrucción, evolución que culmina en la identificación moderna con
la desintegración atómica.
En tres fragmentos Heráclito hace la afirmación de la universa
lidad de los golpes, la lucha, el combate, la guerra.
1.) "Hay que saber que la guerra es universal, que la justicia
es una lucha y que todo toma su vida de la discordia y la ne
cesidad" (197).
2.) "El combate es el padre de todas las cosas, el rey de todo.
Hace representar a los unos el papel de dioses, a los otros el papel
de hombres, vuelve esclavos a los unos, a los otros libres" (198).
3.) "Los contrarios se ponen de acuerdo, de sonidos diversos
resulta la más bella armonía y todo es engendrado por la lucha" (199).
Un elemento hay común a los tres y fundamental, dígase de paso:
la no discutida paternidad de la lucha sobre todo lo que existe en
el cosmos. La idea de "causa" como "razón de ser", está aún en
pañales en esa idea de "paternidad", tiene un origen eminentemente
antropológico y una aplicación sobremanera cosmológica. Donde a
primera vista aparece un ser como producido por otro ser es en la
relación de padre a hijo. Heráclito la tomó así por consiguiente.
Pero cada fragmento da a esa lucha un contenido nuevo, extra
ordinariamente sorprendente.
En el primero de los citados, se afirma que la lucha es justicia,
en el 2. que es causa del orden universal, en el 3. que es armonía.
En completa oposición con Anaximandro, que ve en la indivi(193)
(194)
(195)
(196)
(197)
(198)
(199)
Platón. Sopk. 242 d.
Frag. 49.
Frag. 121.
Frag. 11.
Frag. 80.
Frag. 53.
Frag. 8.
duación una injusticia, Heráclito describe un "cosmos" donde la
guerra es un valor positivo y causa de los demás valores. La revolución
iniciada en el plano del hombre trasciende y el universo del efesino
está enfocado desde un ángulo ético. Lo preside la justicia que es la
lucha misma, y el orden a la vez. A sus mandatos no escapan ni los
dioses, que tienen su lugar asignado dentro del "cosmos", mucho
menos se podrán sustraer a ellos los hombres.
La belleza es el resultado del orden, que el artista pensador re
conoce, como surgiendo, en un grandioso acorde, de la tensión.
El desarrollo universal, que se hace por la lucha, es ordenado y
armonioso, es sobre todo justo. Heráclito, desde este punto de vista
puede decir: "Maestro de la mayor parte es Hesíodo. Creen que sabía
casi todas las cosas, él que no conocía el día y la noche: son lo
mismo" (200), porque recuerda que el poeta ha visto en la paz el
supremo valor social, esa paz que según el efesino acarrearía la des
trucción del mundo.
15. — Diversificación y unificación son simultáneas
Todas las imágenes usadas para describir el cambio, lo hemos
visto, dan la idea de esas fuerzas que actúan en sentido contrario, ya
se trate del arco y la lira, ya de la guerra. Por otra parte Heráclito
afirma también que "todas las cosas salen del Uno, y del Uno todas
las cosas" (201). El ciclo universal se mueve entonces en dos direc
ciones opuestas y simultáneas que llevan de la diversidad a la uni
ficación y vice versa, de la unificación a la diversidad.
Así lo describe Diógenes Laercio:
"... la mutación es el camino que sube y baja y a ella se le debe
el nacimiento del universo..." (202) y lo afirma también Platón en
el texto ya citado: son las musas jónicas las que hablan: "el ser es
a la vez uno y varios" (203).
Heráclito mismo eligió para indicar esta idea, una serie de imá
genes imprevistas, como todas las suyas. Sucede como con las imágenes
bíblicas, es decir orientales. Tienen en común una cualidad que está
elíptica. El autor del "Cantar" dirá: "Tus dientes como hatos de
ovejas trasquiladas, acabadas de lavar". "Tu cuello como la torre de
David" (204). En el primer caso la cualidad que se compara es la
blancura, común a los dos términos, a los dientes y a las ovejas y que
sin embargo, no se nombra. En el segundo caso es la esbeltez del cuello
y de la torre, que era considerada hermosísima en la época.
Cuando el efesino dice: "En la máquina de abatanar el camino
del tornillo, recto y curvo es uno y el mismo" (205).
"El camino que sube y baja es uno y el mismo" (206), lo común
(200)Frag. 57.
(201)Frag. 10.
(202)Dioc. Laert. IX, 8 (22 A 1).
(203)Platón. Soph. 242 d. •
(204)Cant, IV, ver. 2 y 4.
(205)Frag. 59.
(206)Frag. 60.
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�en las comparaciones es la dirección vertical y circular a la vez, co
mún al tornillo y al camino que lleva a la cima del monte, que to
mado de la cima lleva a la falda, porque "en la periferia del círculo,
el principio y el fin se confunden" (207).
El movimiento universal entonces, en dos direcciones opuestas y
simultáneas, se nos aparece como un inmenso torbellino, al que no
escapa nada, torbellino que imprime a las cosas un cambio cuali
tativo y cuantitativo, cambio que se efectúa de acuerdo a cierta me
dida, que es justicia, en cuyo vértice está lo uno, en cuya base la
diversidad. Heráclito puede explicar con divisiones y sentencias, por
lo largo, el contenido de sus afirmaciones exóticas recordando ese
vertiginoso circular: "no se puede entrar dos veces en el mismo río,
ni tocar dos veces una sustancia perecedera en el mismo estado, pues
ella se dispersa y se reúne de nuevo, se aproxima y se aleja, por la
prontitud y rapidez de sus cambios" (208). Pero el Estagirita, que
estaba munido definitivamente del principio de identidad, y al que
los vislumbres geniales de Heráclito podían proveer (¿tuvo conciencia
de ello?) de la "entelequia", el pasaje de la potencia al acto se
quedó perplejo.
Porque, finalmente, precisado así, ¿se le puede achacar al me
lancólico insigne la desopilante afirmación de que somos y no somos
al mismo tiempo?
16. — El fuego
Falta averiguar aún de qué es ese torbellino, falta más bien re
cordar porque al explicar la teoría del conocimiento se ha visto que
el mundo es fuego.
Con esto Heráclito se planta firmemente en su época, que re
curría a los cuatro elementos para explicar todo lo existente. Pero
combinada esta afirmación con todo lo que había dicho sobre el
movimiento, el efesino desencadenaba otra vez en la posteridad las
interpretaciones más fabulosas sobre los 100 y pico de aforismos que
dejó. Nadie duda de que sea el fuego el elemento esencial de su sis
tema. Todos en cambio discuten por qué eligió el fuego y qué clase
de fuego es, llegándose hasta a afirmar que es símbolo puro. Los
antiguos sin embargo, pusieron el fuego de Heráclito a la par de los
demás elementos de sus antecedores, lo que debía constituir un freno
Diógenes
explica: es el fuego y todas las cosas son una mutación
"... El elemento
de este". "la totalidad es limitada y el Universo uno, nace del
fuego y el todo se enciende de nuevo según ciertos períodos..." (210).
Aetio coincide con Aristóteles:
"Heráclito e Hipaso de Metaponte sostienen que el principio de
todas las cosas es el fuego. Es del fuego que las cosas vienen y es en
el fuego donde terminan. Cuando él se apaga, todo se forma en el
universo..." (211).
Y
Simplicio
con Aetio:y Heráclito de Efeso suponen también un
"Hipaso
de Metaponte
principio único, móvil y limitado, pero es el fuego el que consideran
como tal"... "Heráclito dice, en efecto, que todo es una mutación
del fuego. Admite además un cierto orden y un período determinado
para la transformación del mundo, conforme a la necesidad inevi
table"
De(212).
acuerdo a estos testimonios, puesto el fuego en la categoría
de los elementos de los milesios, se puede inferir que es un fuego
físico. Se trata empero de un principio ontológico del cosmos, puesto
que constituye su esencia misma. Corroborar se puede con el mismo
texto heraclítico, que contiene afirmaciones rotundas.
"Este universo, el mismo para todos los seres, no ha sido creado
por ningún Dios, ni por ningún hombre, pero siempre ha sido y será
fuego viviente que se enciende con medida y se apaga con me
dida" (213). Heráclito sigue saltando de identificación en identifi
cación. En el fondo pues del cambio regular, encontramos un único
elemento, al que atribuye la misma determinación del "logos" en el
primer fragmento, la eternidad. Uno y otro se confunden, puesto que
son todas las cosas y todo lo gobiernan. Por otra parte es el fuego
la moneda universal en el mercado donde se trueca hasta la esencia
de las cosas (214), fuego inteligente puesto que es razón y que por
consiguiente "apareciendo de improviso, juzgará todas las cosas y las
avasallará" (215), que es otro modo de decir, repetir, la realización
de la justicia en el desarrollo cosmológico, identificándose además
ahora el fuego con la lucha. Entonces se puede sustituir la afirmación:
"Todo lo que se arrastra (sobre esta tierra) está gobernado a
golpes" (216) por esta otra afirmación, de carácter más general y
extraordinariamente pesimista, si no fuera porque el gran paradójico
ha afirmado que a todo esto se debe la armonía invisible, más va
liosa que la visible: "la fulminación y la ruina gobiernan el uni
a las opiniones demasiado fantásticas.
verso"
(217).
Los
textos citados en que se menciona a Hipaso y a Heráclito
Dice Aristóteles:
"Anaxímenes y Diógenes dijeron que el aire es anterior al agua
y que es el primer principio de los cuerpos simples. Hipaso de Metaponte y Heráclito de Efeso reconocen como primer principio el
fuego" (209).
(207)Frag. 103.
(208)Frag. 91.
(209)Aristot. Metaph. A, 3. 984
7.
(210)Dioc. Laert. IX, 8 (22 A 1).
(211)Aet. 1, 3, 11 (22 A 5).
(212)Simpl. Phis. 23, 33 (22 A 5).
(213)Frag. 30.
(214)Frag. 90.
(215)Frag. 66.
(216)Frag. 11.
(217)Frag. 64.
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uBjapisuoa anb \^ oSanj p sa ojad 'ops^irai]; A ^iachu 'ooiun oidputad
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�juntos, de Aetió y Simplicio, han permitido señalar la influencia pi
tagórica en el efesino: a esta conclusión llegan Olof Gigon y
O. Spengler por distintos caminos. En lo referente a qué fue lo que
llevó a Heráclito a elegir el fuego, las respuestas varían de acuerdo
a la interpretación general que se hace del filósofo. Spengler, que
ve en el elemento heraclítico un estado puramente fenoménico, una
metamorfosis del acontecer universal, cree que Heráclito no tenía base
científica para elegirlo, que la causa de su determinarse hay que
buscarla en su peculiaridad de artista y en el respetuoso temor que
fuego y sol siempre han infundido.
Tannery, al tratarlo como un espíritu teológico y emparentarlo
con los ritos egipcios, traza un paralelo entre el fuego y los dioses
que personifican en el Nilo la marcha del Sol (218). Pero si se ha visto
que el fuego tiene la categoría de uno de los elementos de los milesios, lógico es buscar las causas de la elección dentro de las mismas
que llevaran a los hombres de la época a reducir todo a un principio
primordial dentro de los cuatro conocidos. Tannery tiene razón
cuando afirma que Heráclito no ha hecho grandes descubrimientos en
lo que se refiere a la cosmología: este orden, si varía con respecto
a sus antecesores, es justamente por los hallazgos en el plano antro
pológico.
Entonces, la opinión más aceptable parece la de Burnet. He
ráclito necesitaba una base, para la transformación de lo uno en lo
múltiple y de lo múltiple en lo uno, una sustancia, que permane
ciendo la misma, se cambiara en todas las cosas y que todas las cosas
se cambiaran en ella.
Lo encontró observando el fenómeno de la combustión: varía lo
que se quema. La llama es la misma, permanentemente móvil. Se
transforma siempre en humo y su lugar es ocupado nuevamente por
el combustible que la alimenta (219).
Al fuego vienen a parar todas las cosas y todas las cosas se re
conocen nuevamente en el humo, que es el resultado del fuego "si
las cosas vinieran a parar en humo, las narices podrían distinguirlas"
(220) y el perfume cambia de acuerdo a la sustancia que se agrega,
sin variar empero la llama (221).
No se descarta por consiguiente una sencilla razón científica ba
sada en la observación, pero tal cual podía y había sido practicada
en su época tratándose, se entiende, de un fuego invisible cuando se
habla del cósmico.;
Es tiempo ahora de averiguar cómo se realizan las transforma
ciones del fuego.
Diógenes y Simplicio afirman en los textos citados, que esas trans
formaciones tienen un orden, se rigen por períodos. La ley, por otra
parte, ya ha sido expresada por Heráclito: se trata de ver entonces
(218)Tanneby. op. cit., págs. 179-183.
(219)Bubnet. op. cit., pág. 163.
(220)Frag. 7.
(221)Frag. 67.
— 154 —
cómo se realiza la conversión de los contrarios, en el perpetuo movi
miento, que es un torbellino, que es el fuego.
17. — El trueque o cambio del fuego con el cosmos.
con todas las cosas o de todas las cosas con el fuego, o el camino
que sube y el camino que baja, simultáneos, son uno y el mismo.
Dice Diógenes Laercio:
"El elemento es el fuego y todas las cosas son una mutación de
éste, producido por rarefacción y condensación, pero nada de esto
explica claramente".
• ".. .La mutación es el camino que sube y baja y a ella se debe
el nacimiento del Universo".
"El fuego, condensándose se licúa y cuando se espesa más se hace
agua, y cuando el agua se coagula, se transforma en tierra: este es
el camino que baja. Luego la tierra se prende de nuevo: nace de
ella el agua y de ésta todo lo demás, con lo cual relaciona, por de
cirlo así, todas las cosas con la exhalación del mar: éste es el camino
que sube. Las exhalaciones se elevan de la tierra y el mar; las unas
son claras y puras, las otras oscuras. El fuego se alimenta de las pri
meras: lo húmedo de las otras" (222).
Aetio explica a continuación de la afirmación de que todas las
cosas provienen del fuego: .. ."Cuando él se apaga, todo se forma en
el universo, primero sus partes más densas, estrechándose, forman la
tierra; enseguida, cuando la tierra se afloja, por la acción del fuego,
se produce el agua y cuando ésta se evapora, nace el aire. Y de nuevo
el universo y todos los cuerpos son devorados por el fuego en un in
cendio general" (223):
Y Galeno: "Los que (consideran como elemento) el fuego con
vergen también igualmente —suponiendo que contrayéndose y adensándose se transforma en aire, que sufriendo esta acción y conden
sándose más fuertemente, se convierta en agua y que adensándose
hasta el máximo se hace tierra—, que es el principio constitu
tivo" (224).
Los tres documentos doxográficos están de acuerdo en que es
sobre el fuego que se realiza el cambio y que ese cambio se efectúa
de acuerdo a períodos. La dificultad aparece cuando se detalla el
ciclo y la anota ya Diógenes Laercio, que proporciona empero una
pista.
Los pensadores modernos anotan tres particularidades: 1. el
salto del fuego al agua sin nombrar el aire que hace Heráclito, en
lo que se diferencia de los milesios, que consideraban este elemento
el intermediario obligado (225); 2. el concepto de trueque, cambio,
mutación, xpoitmí que aparece en el efesino y que está contenido
(222)Dioc. Laert. IX, 8, 9 (22 A 1).
(223)Aet. I, 3, 11 (22 A 5).
(224)Cal. de elem. sec. Hipp. 1, 4 (22 A S).
(225)Tannehy y Oloc Cigon.
— 155 —
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�claramente en sus textos (2261; 3. que ésta es la auténtica idea heraclítica, falseada luego por los comentadores, que para explicarla
recurrieron a la condensación y rarefacción. Se trata de confrontar
ésto a los fragmentos directamente.
Heráclito habla explícitamente de los cambios del fuego. "El
fuego, transformándose, se vuelve agua, de la cual una mitad se hace
tierra y la otra soplo ígneo". Quiere decir con ello, que el fuego por
efecto de la razón divina que gobierna todas las cosas, se transforma
a través del aire, en sustancia húmeda, que es el germen del universo
y que él llama agua. De ésta se forman enseguida la tierra y el cielo
y todo lo que contienen. De qué manera el mundo es de nuevo con
ducido hacia atrás y consumido por el fuego lo indica claramente en
las palabras siguientes: "El agua se disuelve y recibe su medida en la
misma proporción que tenía antes de hacerse tierra" (227).
El fuego se transforma en agua: coinciden Diógenes (228) y el
texto, relacionando así toda la multiplicidad del cosmos con este ele
mento. Olof Gigon, teniendo en cuenta las dos peculiaridades apun
tadas: el concepto del trueque, que hace su aparición en el efesino
y esa transformación original y distinta de sus antecesores, hace una
explicación del pensamiento heraclítico que parece la más coherente,
porque intenta seguir fielmente el ritmo mismo de ese pensar, some
tido también a la ley de oposición y armonía de los contrarios (229).
La palabra griega empleada "x p o te a í" está tomada de la mete
orología y designa los solsticios, que señalan en el año los periódicos
cambios en el curso solar. Significa "oposición", no "proceso" y es
por eso que intencionadamente Heráclito hace surgir del fuego in
mediatamente el contrario irreconciliable, el agua. Luego, la si
guiente transformación, por la cual sale la tierra del agua, es física,
se realiza por condensación.
En el lenguaje moderno, la primera transformación es metafísica,
la segunda física. Heráclito, lo que ha querido explicar es el trueque
del fuego con el cosmos y del múltiple cosmos en el fuego único. En
esto está de acuerdo con el modo de pensar griego, que distingue un
mundo visible y un mundo invisible. El primero es un reflejo del
segundo y no implica en modo alguno en esa época, la oposición
entre el conocimiento sensible y el inteligible. El mismo ha hecho
esa distinción y la ha valorizado (230). Procede a explicar entonces
por pares de conceptos contrarios el cosmos, cuya última realidad es
el fuego.
El fuego es por un lado guerra y paz (231), por el otro nece
sidad y saciedad, según afirma Hipólito (232) al exponer al efesino: si el estado del fuego se llama paz, el cosmos múltiple es el de
la lucha de las cosas, hombres y estados. La unidad del "logos" eos(226)
(227)
(228)
(229)
(230)
(231)
(232)
Frag. 90.
Frag. 31.
Dioc. Laebt. IX, 9 (22 A 1).
GlCON . op. cit., págs. 207-219.
Frag. 54.
Dioc. Laert. IX, 8 (22 A 1).'
Hippol. Reíut. IX, 10 (22 B 63-66).
— 156 —
mológico y del "nomos" ético está aquí nuevamente realizada. El
combate es la última, pero no la única realidad del universo. Más
allá está la realidad del fuego, que es paz, concordia. Pero la paz está
oculta, como permanece oculto el fuego esencial. El segundo par de
conceptos contrarios designa al estado del fuego como saciedad, al
estado cosmos, como necesidad. Son conceptos tomados del dominio
ético-político, que es antropológico. La saciedad de la riqueza lleva
en sí misma la tendencia a la disgregación, como la necesidad aspira
a la riqueza. El acontecer universal refleja la existencia humana. El
destino que rige la caída de los poderosos y el encumbrarse de los
necesitados es el mismo: no escapan a él ni los hombres ni el cosmos.
Esta explicación tiene en cuenta el carácter fundamental del
cambio o movimiento heraclítico: la transformación cualitativa.
Cuando el efesino explica el cambio universal cualitativo como
el trueque del oro por las mercaderías y las mercaderías por el
oro (233) se entiende la oposición entre la unidad del fuego y la
multiplicidad del cosmos y la oposición de valor también, entre el
fuego y el cosmos.
La relación fuego-cosmos se representa todavía bajo dos pares
más de contrarios. En la oposición entre "yo" y "logos" del primer
fragmento, no se trata de estar de acuerdo con Heráclito, o de Herá
clito con otros, sino del acuerdo con el "logos". La palabra griega
designa por un lado el imperio del "logos" en la mente de los hom
bres subjetivamente y objetivamente el imperio del fuego, que es el
contenido del "logos" en el "cosmos". La formulación más abstracta
de de la oposición "cosmos-fuego", es la contenida en el texto que
afirma "de todas las cosas lo Uno y del Uno todas las cosas" (234).
Entonces el fuego se enfrenta al cosmos en tal forma que no
puede ser encontrado visiblemente en ninguna parte, porque es lo
"uno", íntegramente transformado en "todo" y por consiguiente nunca
puede estar "junto" al "todo".
Pero este "fuego" que es todo, tiene una exigencia teológica.
Heráclito llama "Zeus" a lo Uno (235). El rayo es el arma de
Zeus. Cuando afirma que todo lo gobierna el rayo (236) está afir
mando la soberanía de Zeus, identificado con el fuego cósmico, invi
sible, opuesto al fuego del sol que se pone diariamente (237). A ese
gobierno nadie escapa. Para los que no conocen el "logos" la mani
festación del fuego al final del período será un castigo, como el rayo
de Zeus para los titanes soberbios. La teoría del cambio universal
alcanza aquí un contenido ético.
Heráclito describe, ya se vio, a ese fuego cósmico como inteli
gente, es decir, como un ser viviente (238). Necesita un alimento per
manente, y este alimento es la exhalación, que viene a ser para ese
(233) Frag. 90.
(234) Frag. 10.
(235) Frag. 32.
(236) Frag. 64.
(237) Frag. 16.
(238) Frag. 30.
— 157 —
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�fuego, lo que la respiración para el hombre. La naturaleza de la
exhalación, tan oculta como la del fuego mismo, es un problema
insoluble.
El fuego es lo contrario del coamos. La paradoja monumental
está contenida en la afirmación de que la esencia del cosmos es fuego,
porque entonces en la esencia está la coexistencia de los contrarios,
Heráclito explica esto siguiendo un extraño proceso lógico: los con
trarios que se siguen son idénticos y este proceso reaparece en las
formas más diversas, en los más diversos campos (239) : Día y noche
son lo mismo (239): porque el uno sigue a la otra. Se puede iden
de la génesis del mundo y la medida de los períodos predeter
minados" (243).
"Las opiniones de Heráclito son en general, las siguientes: Todas
las cosas están formadas del fuego y en él se resuelven. Todo sucede
de acuerdo a los mandatos del destino, y las cosas se rigen por la con
versión de los contrarios. Todo está lleno de almas y demonios" (244).
Al identificar la necesidad con el destino enfoca nuevamente el
cosmos desde un ángulo ético, y "nomos" no es ya la regla que todos
deben seguir, sino también la ley que se cumple en todas circuns
tancias con divina necesidad.
tificar esto con la oposición: cosmos-noche, día-fuego.
19. — Controversia sobre el fuego y los principios
18. — El cosmos es fuego,
aunque esta identidad no sea visible, porque es el mismo para
todos, porque es eterno y no hecho (240). Ser eterno y único son
los dos caracteres que Heráclito ha atribuido justamente al primer
elemento.
Los períodos del cambio entre el "cosmos" y el fuego se realizan
de acuerdo a cierta "medida" (241).
Esta "medida" se entiende en sentido puramente temporal. El
cosmos es fuego como el día es noche, porque al día sigue la noche
y al fuego el cosmos. La palabra que designa el cambio está tomada,
lo vimos, de la meteorología: designa los solsticios. Heráclito detalla
con precisión ese período designándolo como "el gran año".
"Heráclito sostiene que "el gran año" se compone de 10.800 años
solares. Este año se compone según la suposición de Aristarco, de
2.484 años solares..., como el de Heráclito, el de Linus, es de 10.800".
Según el cálculo de Tannery, este número se forma así: 360 es
el número de los días en el año, 30 años cuenta Heráclito para una
generación (242), 30 por 360 es 10.800. 360 generaciones cuenta pues
el período en el cual se encierra el trueque del cosmos con el fuego
y del fuego con el cosmos. Teniendo la palabra "Tpo^otí" el significado
de solsticio y realizándose estos en el medio y al final del año, la
serie "cosmos-fuego" estará dividida por el "xpo^aí". La cifra enlaza
el proceso universal con el curso solar y la existencia humana.
Heráclito indica con esto, en forma transparente, el parentesco entre
el fuego cósmico y el estelar por un lado, al designar al primero como
su viviente, con la esencia del hombre, por el otro.
Este trueque, o cambio del fuego de acuerdo a una medida, está
sometido a la ley de la necesidad. Quedan testimonios seguros que
permiten afirmarlo: "Heráclito afirma que todo sucede según el
destino (Eimarmene) que es idéntico a la necesidad (Ananké). De
clara que la esencia del destino (Eimarmene) es la razón (logos)
que penetra la sustancia del universo. Es un cuerpo etéreo, el germen
(239)Frag. 57.
(240)Frag. 30.
(241)Frag. 30.
(242)Censobin. 18, 11 (22 A 13).
— 158 —
¡Si Heráclito pudiera ver todo lo que se ha especulado sobre sus
sombríos aforismos! Como grandes islas solitarias, restos de un conti
nente hundido, los eruditos tratan de reconstruir la línea general de
las costas. Pero el efesino mismo pensó por "islas", con poderosas
afirmaciones rotundas, sin tomarse el trabajo de unirlas con nexos
gramaticales, o intelectuales.
Gomperz también cree que la contemplación del fuego lo llevó
a Heráclito a constituirlo en el primer principio. Consideraba viva
la materia: los fenómenos de asimilación y desasimilación le sugi
rieron el movimiento constante, y los períodos dentro del cambio, las
observaciones geológicas de su tiempo. Intenta un paralelo entre las
teorías modernas sobre el sistema solar, los movimientos moleculares
aperceptibles y los principios heraclíticos. Para él la doctrina de la
relatividad de las propiedades hace su primera aparición en estos
textos: "El agua de mar es la más pura y la más impura, para los
peces potable y saludable, para los hombres imbebible y funesta"
(245). "El bien y el mal" (son la misma cosa)". "Los médicos cortan
y queman a los enfermos y les atormentan cruelmente, reclamándoles
todavía los honorarios, lo que en ninguna manera merecen, pues ellos
causan la misma cosa, el bien (que nos hacen es también doloroso)
o la enfermedad" (246).
Señala Gomperz que en el transcurrir universal estaba implícita
la imposibilidad del conocimiento, que el efesino salvó con el rigor
de su ley, y que de todas las paradojas expresadas en el sistema, han
surgido dos corrientes contrarias en la historia del pensamiento (247).
Tannery en cambio, pasa fugazmente sobre las teorías cosmo
lógicas, que no marcaron según él, progreso alguno con respecto al
pasado. Guiado por el concepto de mostrar a Heráclito preocupado
por una idea religiosa, ve en el fuego un principio puramente físico,
distinguiendo que el "logos" que aparece al espíritu como "razón" lo
captan los sentidos como "fuego" (248).
(243)Aet. I, 27, 1, 28, 1 (22 A 8).
(244)Dioc. Laeet. IX, 7 (22 A 1).
(245)Frag. 61.
(246)Frag. 58.
(247)Gomperz. op. cit., págg. 95-107.
(248)Tannery. op. cit., págs. 177-178.
— 159 —
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�Jaeger ha puesto de relieve la gran zambullida antropológica de
Heráclito, que lo distingue fundamentalmente de la filosofía an
terior. Con este afirmar de Jaeger, se explica el enfoque psicológico
(Spengler) o ético (Gigon) del universo que otros comentadores han
notado en el efesino. Suscintamente anota Jaeger como ese mismo
fuego, que es movimiento, es descrito humanamente "es vida y
muerte, juventud y vejez y hasta descansa en el cambio" porque
"transformándose él (el fuego) descansa, pues es penoso trabajar
(siempre) para los mismos (amos) y ser mandado" (249).
Burnet se ha detenido con más extensión en las teorías cosmo
lógicas de Heráclito. El fuego heraclítico, según él, proviene del sol
y el cambio se explica por las exhalaciones claras y oscuras que se
alternan. El trueque se repite constantemente de acuerdo a medidas.
Difiere Burnet de Gigon en la interpretación de estas medidas, a las
que da un contenido cuantitativo mientras el último las considera tem
porales. Burnet explica entonces los distintos campos de afirmaciones
de acuerdo a esta interpretación, es decir, según la predominancia
de una u otra exhalación, pues el alimentarse de una trae su decre
cimiento y el crecimiento de la otra: el hombre, sueño y vigilia, vida
y muerte, son distintos aspectos de un proceso universal que se repite
en el cosmos, día y noche, invierno y verano. Recuerda que según
Aetio "Heráclito pretende que (el gran año) es de 18.000 años so
lares" (250). Si esta cifra fuera exacta, habría que recurrir para su
interpretación a influencias babilónicas. La precesión de los equi
noccios estaba calculada en 36.000 años solares y la cifra de Aetio,
que es la mitad, designaría el camino de arriba o abajo. Pero cree más
probable la cifra contenida en Censorino (251^. Coincide entonces
con la interpretación de Olof Gigon. Los 10.800 años solares como
cálculo para el "gran año", como resultado de 20 x 360, tiene a su
favor el otro texto ya citado del mismo Censorino (252) donde "ge
neración" es un lapso de 30 años comprendido entre el nacimiento y
la muerte del individuo, siendo entonces cada generación un día en
el gran ciclo. Se apoya Burnet también en el texto de la "República"
de Platón, que indica un paralelismo entre los caminos del hombre
y del mundo, así como en el siguiente de Aristóteles:
"Todos dicen pues, que el cielo es engendrado, pero los unos afir
man que una vez creado es eterno y los otros que es perecedero, como
cualquiera de las cosas creadas en la naturaleza. Otros, al contrario,
sostienen que es destructible, tanto de una manera como de otra, y
esto es precisamente lo que siempre sucede, como lo piensan Empédocles de Agrigento y Heráclito de Efeso" (253).
Lo que preocupa especialmente a Burnet es el problema de si
Heráclito defendió una conflagración universal o no. Este punto ya
fue discutido en la Antigüedad entre los comentadores, pues se pre(249)
(250)
(251)
(252)
(253)
sentaba la cuestión, relacionada con el desarrollo del mundo, si este
se transformaba simultáneamente, camino arriba en el fuego, camino
abajo en el contrario, o si iba a llegar un momento en que todas las
cosas serían fuego. Esta última opinión parece una deformación pos
terior de las doctrinas heraclíticas, debido a los estoicos y los cris
tianos. En apoyo de la transformación debida a los estoicos se puede
citar un pasaje de Plutarco en que éste lo afirma claramente:
"...Hesíodo parece haber querido hacer alusión, aunque de una ma
nera oscura, a este incendio universal que destruirá las ninfas y las
aguas:
"Este fuego destruirá las divinidades queridas que presiden las
aguas, los bosques y las praderas".
Yo reconozco aquí, dijo entonces Cleombrote, a este fuego de los
estoicos, del cual habla todo el mundo, y yo creo que después de
haber invadido los versos de Heráclito y Orfeo, se ha apoderado de
los de Hesíodo" (214).
En cuanto a la idea cristiana sobre el punto, se puede citar a
Hipólito: "Habla también (Heráclito) de una resurrección de la
carne, de esta (carne) visible en la cual hemos nacido, y concibe a
Dios como causa en esta resurrección, expresándose así: "Allí, ante
el que es, se levantan y se hacen guardianes vigilantes de los vivos
y de los muertos". Y habla aún de un juicio del universo, y de todo
lo que él contiene por el fuego con estas palabras: "La fulminación,
la ruina gobierna el universo": es decir, que ella lo dirige, pues
llama fulminación al fuego eterno. Dice también que este fuego está
dotado de razón y es la causa del gobierno del universo, a la cual
llama necesidad y saciedad, siendo la necesidad, según él, la for
mación del mundo, y la saciedad, su consunción. "Pues, dice él, el
fuego apareciendo de improviso, juzgará todas las cosas y las ava
sallará" (255).
El mismo Aristóteles comenta:
"Heráclito dice que en un cierto momento todas las cosas se
transformarán en fuego (256).
Y Simplicio:
"Heráclito afirma que así como el universo se incendia, se forma
de nuevo del fuego, después de ciertos períodos de tiempo, en los
cuales, dice, "se alumbra con medida y se apaga con medida". Los
estoicos han adoptado esta opinión" (257).
Burnet sostiene que Heráclito no ha enseñado una conflagración
universal porque esto estaría en contradicción con sus principios: El
efesino afirma que lo uno es lo múltiple, mientras Empédocles dice
que el todo es alternativamente lo uno y lo múltiple. Si hubiera un
momento en que todas las cosas se transformaran en fuego, ya no
sería lo múltiple al mismo tiempo y no habría más discordia ni opo-
Frag. 84.
Aet. II, 32, ;3.
Censorin . 18 , 11.
Censorin . 17 , 2 (22 A 19).
Abistot. De coelo. A, 10, 279, B, 12 (22 A 10).
(254)Plut. De def. Orac. 11 p. 5 e.
(255)Hippol. Rejut. IX, 10 (22 B 63-66).
(256)Ahistot. Phys. L, 5, 205 A 3 (22 A 10).
(257)Simpl. De coelo. 94, 4 (22 A 10).
— 160 —
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-ub bijosojij ej ap ajuauqB^uauíBpunj anáuijsip oj anb 'ojifaB
ap Boi^o^odojjuB epijjnqra^z ubiS bj aAaijaJC ap ojeand sq ^
�sición. Los fragmentos (258) en los cuales Heráclito parece hablar
de ese incendio general no lo implican, si se tiene en cuenta el con
tenido cuantitativo de la palabra "medida". En cambio sostiene
que la conflagración general estaría en contradicción con los frag
mentos en los cuales esa "medida" aparece como lo constante en
el cambio (259). Es entonces que se aclara este extraño texto: "El
sol no saltará sus límites: de otra manera las Erinias, las auxiliares
de la justicia, conseguirán descubrirlo" (260).
Porque ellas vigilan que el sol no tome más de lo que debe, lo
que se confirma con lo siguiente:
"...El agua se disuelve y recibe su medida en la misma pro
porción que tenía antes de hacerse tierra" (261). Lasalle y Schleiermacher están de acuerdo con Burnet.
Pero la cuestión es difícil de dilucidar. En la explicación de
Burnet hay un punto débil: parece imposible asimilar el fuego cós
mico al del sol. Según se ha visto a través de Gigon, más bien He
ráclito los distingue netamente (262). Correlativo a esto, está la im
posibilidad, por lo menos hasta ahora, de determinar qué eran las
"exhalaciones" de que hablan los textos. Hay otro grupo de intér
pretes que niegan el sustracto material en los aforismos de Heráclito.
Para Fernando Lasalle el descubrimiento de Heráclito es un
principio lógico, que anticipa el pensamiento de la dialéctica hegeliana de tesis, antítesis y síntesis. Burnet se detiene al juzgar esta
posición, y hace notar que el error de Lasalle reside en olvidar que
la lógica no existía aún. Pero el error está más bien en el hecho de
que la lógica supone el idealismo. En Hegel el ser depende del pen
samiento. En cambio Heráclito, en su época, sólo podía proclamar
un principio físico.
O. Splenger, ya se dijo, ve en Heráclito un intento energético
para explicar el puro acontecer sin sustancia y busca en las teorías de
Ostwald y Mach dar al pensamiento del filósofo una forma científica
moderna. Parte de la definición de la materia como una suma de
energías, de modo que cuando se la quiere pensar por sí misma, no
queda nada. Según él la filosofía griega concibe la unidad del cos
mos : no hace diferencia entre lo que se mueve y lo que es movido. Por
consiguiente, Heráclito, que afirma la unidad del cosmos y la existencia
del devenir, niega la materia o lo que es movido. El puro devenir
como tal está vedado a la percepción sensible (263) que muestra
objetos en reposo. No hay un instante de quietud, sino un incesante
oponerse de tensiones desiguales. Esto mismo significa la ley de
entropía de la física moderna.
La tendencia ininterrumpida a un nivelamiento incesante corres
ponde a la ley de Helm: "toda forma de energía tiene la tendencia a
(258)
(259)
(260)
(261)
(262)
(263)
Frag. 65, 66, 67.
Frag. 30.
Frag. 94.
Frag. 31.
Frag. 16.
Frag. 123.
— 162 —
ir de un punto de mayor intensidad a otro de menor intensidad". Este
es el pensamiento de Heráclito: la visión del mar le proporcionaba la
imagen de una nivelación nunca alcanzada.
El ojo no percibe ese eterno fluir. Este se presenta bajo formas
de apariencia sensible. Hoy se dice: calor, luz, electricidad son formas
de energía.
Según Spengler, el fuego de Heráclito es una de las formas de
aparición del proceso cósmico. Este no puede ser interpretado como
materia, porque Heráclito no se plantea el problema en los términos
de sus antecesores, ¿cuál es el origen de las cosas, sino así ¿cómo se
realiza el proceso cósmico?
El fuego no es entonces materia "^pxV sino metamorfosis o
"xpo7tí|". Estas se suceden por oposición constantemente. El fuego es
la más perfecta y acabada de las formas pensables. El cosmos está
en estado de perfección cuando alcanza la forma del fuego.
El constante fluir "jcávxot peí" es el principio formal de la na
turaleza orgánica. Se distingue entre el fondo nunca perceptible y su
apariencia externa en el mundo. Invisible es sólo la continuidad del
proceso energético, lo que no aparece visiblemente es la regularidad
del proceso, es decir la ley: es la misma del eterno obrar. El trans
currir no tiene principio ni fin. La vida individual es una fase de la
transformación. Como consecuencia del principio, las creaciones de la
cultura: estado, sociedad y costumbres, son productos de la naturaleza.
La última consecuencia de esto es la imposibilidad de la permanencia
de los valores, lo que lleva a un relativismo completo.
Tomado desde otro punto de vista este proceso, aislando sus mo
mentos subjetivamente, se presentan en contraste. Heráclito señala con
fuerza especial los contrarios, cuya oposición, a sus ojos de artista, se
presenta como una lucha, lucha que transporta al mundo natural
erigiéndola en la ley de todo acontecer.
La lucha engendra la armonía, idea que contiene un principio
métrico: la medida es la única constante en el proceso.
La medida es la forma o relación matemática de la apariencia
sensible. El efesino se emparenta aquí con la teoría electromagnética
de la luz de Maxwell. Distinguiendo entre el devenir y su "forma", el
"logos" o "medida" adquieren los números importancia. Es la "forma"
la que tiene valor de conocimiento. La "forma" es el "ritmo" .del
devenir, y es sólo una relación, que es universalmente inmutable. El
mundo es movimiento puro y el logos o ley es su ritmo, su compás.
La relación entre la medida y el movimiento nos da su "forma", que
es lo único estable. Este es el sentido del "logos", de interpretaciones
tan diversas según los autores. Para Spengler es la ley formal del
devenir, necesaria para su representación. El movimiento sin forma
es inconcebible.
La unidad es la forma del proceso energético, la del "Logos" en
el movimiento, a lo que nada escapa: es necesaria, lo que lleva a un
fatalismo. El filósofo alemán observa que la fatalidad es el único
dogma común a todos los griegos, lo que está magníficamente expresado
en el teatro. "Logos" se pretende sustituir por "fatalidad" ("eirma— 163 —
�— 91 —
•91 -
— Z91 —
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un ea ojijoBjajj ap oiuaiiuijqnDsap ja ajjBSB^ opuBUJsg bjb<j
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-jaiui ap odnjS ojio ^bjj *8Oíxaj soj UBjqsq anb ap wsauopBjBuxaw
sbj UBJa anb JBuiuuaiap ap 'BjoqB BjsBq souaui oj jod 'pBpijiqísod
-nii bj BJS3 'o^S3 b oaiíbj3jjo[) -(9) ajuauíBjau anSmi8ip soj ojijdbj
-ajj uaiq sbui 'uoSi^ ap s^abjj b oisia bu 38 unáag -jos jap jb óaiíu
-sod o^anj js jbjiuiisb ^jqísodiui aaaJBd :jiqap ojund un Xbij lau
ap uopB^ijdxa bj ug -jBppnijp ap jpijip sa u^ijsano bj OJa^
auapsos oiquiBo ug -^spipara,, BjqBjBd bj ap OAijBjiiuBnD opiuaj
-uoa ja Bjnana us auai^ as is 'uBoijduii oj ou jBjauaS oipusaui 383 sp
jBjqBu aoajBd ojijoBjajj sapn^ soj ns (^Z) sojusuiSbjj eo^ -uopis
•BpBzuBop Bounu uppBjaAiu Bun ap
bj Bqsuopjodojd aj jbui jap uoisia bj :ojijDBja|j ap ojuaiiuBsnad ja sa
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13 :oixai ouBjjxa ajsa bjbjob ss snb soouojua sg "(6S^) oiquiBo ja
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Bjsa SOUI8O3 j^ -sajqBsuad sbumoj sbj ap Bp^qBOB A Bi^a^jad sbih bj
83 o^anj jg -aiuauíajuBisuoo uopisodo jod uapaans as SBjs^ •uliiiodiíi
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sajBijixnB sbj 'sBiuug sbj Bjau^ui bjjo ap :sa)ira;j sns bjbijbs ou jos
�mene"), lo que hace imposible pensar en un dios personal o en un
principio intelectual.
El sistema de Heráclito se puede entonces llamar una tragedia
del "cosmos", grande y hermosa como una de Esquilo (264).
La interpretación de Spengler, que fue su tesis de doctorado, pre
sentada en 1904 a la Universidad de Halle, es extraordinariamente
original. Tiene empero un punto básico mal fundamentado. En ella
el fuego es una metamorfosis en el proceso universal, con el mismo
valor que cualquier otra fase del eterno fluir. No se explica entonces
por qué el efesino en sus fragmentos le da esa importancia de pri
mordial, poniendo en él el origen de todas las transformaciones.
Pero O. Spengler al tratarlo con esa simpatía y afinidad, que lleva
al pensamiento alemán hacia Heráclito, ha trazado un cuadro mag
nífico de su persona y ha señalado admirablemente, en un caso con
creto, una misteriosa ley que rige o relaciona el campo de la filosofía
con el de la ciencia: los conceptos de las teorías modernas están ya
en el remoto inaugurarse del pensar racional. Su fundamentación
científica era falsa o rudimentaria. Esta gloria corresponde a los
^abios modernos. Uno se presunta entonces perplejo si esos mismos
conceptos no han llevado a los descubrimientos científicos, o si los
sabios han tenido que recurrir a ellos para bautizar adecuadamente
sus hallazgos. De todos modos, filosofía y ciencia se tienden la mano.
Queda por averiguar cuál de las dos esboza primero el gesto amistoso.
20. — Reflexión en presencia del fuego
"El devenir de Heráclito no llega nunca al ser definitivo, como
el ser de Parménides no toca jamás el acaecer empírico" dice
Windelband (265), fórmula que sintetiza todos los aciertos y equi
vocaciones de los dos rivales. El error de ambos está en el punto de
partida. Pero se les puede absolver de pena. Tanto al efesino como
al eleata se les puede pulverizar con un principio, el de identidad,
descubierto justamente por el segundo, pero tal como fue luego de
finitivamente formulado por Aristóteles. Mientras tanto los dos se
reirían: "Para pulverizarnos, vente, amigo, a Efeso o a Elea, al siglo
V a. C, y entonces nos gustaría ver cómo la vas a emprender con
nos". Tendrían razón los dos antagonistas, unidos al fin para defen
derse. No se había distinguido aún el mundo lógico del ontológico y
los pensadores pasaban de uno a otro sin sospechar siquiera que cam
biaban de país. El ser lo buscaban por tendencia natural del pensa
miento, pero sin llamarlo así: lo invocaban bajo el nombre de los
cuatro elementos. El ser estaba "puesto" pero no se había hecho aún
ninguna distinción. Se afirmaba solamente: el ser es.
Los de Mileto lo buscaban en el mundo físico. Entonces vino
Heráclito, se metió dentro de sí mismo, hombre que era, se encontró
con aquella realidad permanentemente móvil de su interior, y emergió
diciendo: "me he investigado a mí mismo: el ser es devenir".
(264)Spencleb. op. cit., págs. 13-46.
(265)Windelband. op. cit., t. I, pág. 120.
— 164 —
Unos años más tarde le retrucaba atentamente su rival: "Ciego,
sordo, estupefacto, hijo de la raza demente: para tí la misma cosa y
no la misma cosa parece el ser y el no ser; este es, entre todos los
senderos, el más retorcido y revertiente" (266). Lo que puede ser
pensado debe ser y el no ser no es porque no puede ser pensado: el
ser es el ser.
Ilimitada afirmación la de cada uno. Al decir el ser es ser, Par
ménides tenía que concluir forzosamente en una esfera, única figura
en que los puntos de la superficie no se diferencian unos de otros
con respecto al centro, como en las demás figuras.
Al decir Heráclito "el ser es devenir" deshacía la figura geomé
trica y precipitaba el cosmos en un movimiento inacabable.
Su contricante partía de lo que sus antecesores habían afirmado:
"el ser es" y creyendo encontrarlo en el pensamiento agregaba y
concluía: el ser es ser. Generalizando la afirmación, la transportaba
al cosmos textualmente la "un^versalizaba" y por consiguiente tenía
que suprimir el espacio y el movimiento, donde ese ser dejaría de
ser ser, porque al transformarse adquiriría o dejaría algo.
Heráclito creía haber encontrado en su "yo" ese "ser" y obser
vándolo móvil había suprimido el reposo.
Ninguno de los dos tenía la culpa, sino la época: el uno no sabía
que el primer objeto inteligible que conoce nuestra inteligencia,
unida a los sentidos, es el ser inteligible de las cosas sensibles. El otro
no sabía que el devenir no es la realidad primera y fundamental, sino
que se explica justamente en función del ser.
Pero para esto faltaban peldaños: era necesario que viniera Platón
y dijera "de cierta manera el no ser es"; la materia, no ser, es capaz
de recibir un reflejo del ser. Era necesario Aristóteles dividiendo al
ser en potencia y acto, en materia, no ser que de algún modo es,
pues que es .capaz de recibir determinaciones, la forma. Entonces sí,
el concepto para pulverizar al eleata y al efesino estaba terminado
porque el principio del ser ya había alcanzado su expresión defini
tiva: "el ser es el ser, el no ser es el no ser". Pero, pensándolo bien
sería imposible enarbolarlo. Porque para que el Estagirita construyera
un puente, era necesario que se le señalara previamente el abismo que
debía cruzar, entre Efeso y Elea, y era justamente en sus dos orillas
donde se iba a afirmar para tenderlo. ¿No le sugirió el mismo melan
cólico esa especie de oposición en todo ser contingente, entre la ma
teria y la forma? ¿No están los vislumbres del pasaje de la potencia
al acto en el cambio de las cosas? ¿No le inspiró el de Elea, de algún
modo que el devenir se torna inteligible por sus relaciones con el ser,
que él había afirmado tan rotundamente?
Si Heráclito se tomara el trabajo de argüir, diría que sólo mere
cería esa tanda de palos, a la que era tan afecto para sus predecesores,
si hubiera negado el ser ya puesto por ellos. Pero habiendo dicho sólo
"el ser es", tanto se podría agregar el ser es ser, como el ser es de
venir. En verdad: él no negó el ser. ¿Qué es el fuego si no? ¿Qué es
(266) Parmemdes. Frag. 6.
— 165 —
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sbjjijo sop sne ua ajuaiuBjsnf Bja X 'B3jg X osajg ajjua 'jBznj^ Biqap
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uaiq o[opuBSuad 'ojaj -ttJa8 ou p sa jas ou p 'jas p ea jas p,, :baij
-raijap uoisajdxa ns opezu^o^ BJC[BH B-^ Jas 13P oidpujjd p anbjod
op^uinua) BqB^sa ouisap \e A BjBap [B jBzuaA^nd bjb¿ oidaauoa p
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�ese fuego que reaparece siempre, que permanece siempre a pesar de
los esfuerzos hechos por la crítica para transformarlo en nada? El
fuego es... esto, aquello. De sus transformaciones va surgiendo el
cosmos, pero "es" al fin.
El efesino no pensó en negarlo y por eso no pensó en un fluir sin
sustracto material: todas las imágenes usadas para hablar de ese mo
vimiento, que se efectúa por tensión de los contrarios, están impli
cando en último término el ser o fuego, sobre el que realizan ¿sub
siste la tensión si se suprimen el arco y la lira? ¿Qué queda de la
lucha si se saca la sociedad o el estado donde se realizan? ¿Dónde
está el camino, si se quita la montaña? ¿Cómo asumir esa arrogante
actitud dogmática matizada con la pena de que no lo escuchen los
demás si el logos no es ser? ¿Qué a nuestros ojos el sistema de Heráclito tiene contradicciones lógicas y encontramos puntos irrecon
ciliables? Evidentísimo. Pero ¿con los ojos suyos cómo iba a ver las
contradicciones si la lógica no se había inventado?
Entonces, mirando el fuego, se puede concluir que no es menester,
ni vituperarlo por haber negado el "ente", ni adorarlo por haber
afirmado un puro "transcurrir". Para explicarlo parece necesario
aceptarlo sin cercenar nada de su afirmación implícita "el ser es
devenir" o "el fuego es cambio", lo que era posible a su pensamientp
antes de las precisiones platónicas y aristotélicas.
Quedan entonces por detallar esos:
21. — Cambios del fuego o meteoros
Se vio ya cómo la cifra de 10.800 años solares calculados como
contenido del "gran año", enlazaba los conceptos heraclíticos sobre
el cosmos y el sol con la vida del hombre.
Es que si el hombre está en el universo por un lado, por otro
el universo traduce al hombre: Heráclito concibe el mundo y el sol
como vivos y esa vida reproduce en grandes ciclos los pequeños ciclos
de la vida humana.
A partir del fuego inicial se vio que la primera transformación
era metafísica: la del elemento cósmico inicial en agua (267).
Luego las transformaciones que siguen son puramente físicas y
se realizan por rarefacción y condensación.
Del mar o agua, "con la cual relaciona todas las cosas" (268),
resulta por un lado una exhalación cálida o soplo ígneo "Glutwind",
por el otro la tierra.
Heráclito ha dicho: el combate es el padre de todas las cosas
(269). Pero la paternidad misma se concibe como un pasaje de
muerte a vida y de vida a muerte: "Muerte o placer es para las almas
volverse húmedas. Es un placer para ellas entrar en la vida...
Nuestra vida viene de su muerte y su muerte de nuestra vida" (270).
(267)Frag. 31.
(268)Dioc. Laeri. IX, 9 (22 A 1).
(269)Frag. 53.
(270)Frag. 77.
— 166 —
Ahora todos los cambios en el universo se le van a aparecer similares
a ese trueque entre las generaciones, se van a desarrollar dentro de
la teoría de la oposición y unidad de los contrarios, como un paso
de la muerte a la vida y de la vida a la muerte.
Reaparece la imagen recubriendo una generalización: jugando
con la palabra griega y su significado dirá: "El nombre del arco
"Biós" es vida, "Bíos", su obra, muerte" (271).
El mismo explica en un fragmento, de acuerdo a esto, la for
mación de las cosas, que sin tener en cuenta la nueva identificación,
es por demás enigmático:
"La vida del fuego viene de la muerte de la tierra y la del aire
de la muerte del fuego; la vida del agua viene de la muerte del aire,
y la de la tierra, de la muerte del agua.
La muerte del fuego da nacimiento al aire y la muerte del aire
da nacimiento al agua.
La muerte de la tierra engendra el agua, la muerte del agua en
gendra el aire, la muerte del aire engendra el fuego e inversa
mente" (272).
Esta explicación, según Olof Gigon, tiene de auténticamente heraclítica, justamente la explicación del cambio como un trueque entre
la vida y la muerte.
En cuanto a la cosmología del efesino, detallada, está contenida
en Diógenes Laercio.
Dos problemas que habían preocupado a sus antecesores quedan
sin solución: la forma o constitución de la tierra y la del cielo. Es
lógico, por un lado, porque enfocado el mundo desde un punto de
vista fundamentalmente antropológico, con una preocupación ética,
esto no le interesaba, porque una vez que todo se precipitaba en el
movimiento, desaparecía de por sí la imagen geométrica. El texto dice,
completo:
"El fuego, condensándose, se licúa y cuando sé espesa más, se
hace agua y cuando el agua se coagula se transforma en tierra: este
es el camino que baja. Luego la tierra se funde de nuevo, nace de ella
el agua y de esta todo lo demás, con lo cual relaciona, por decirlo así,
todas las cosas con la exhalación del mar: esto es el camino que sube.
Las exhalaciones se elevan de la tierra y del mar: las unas son claras
y puras, las otras oscuras. El fuego se alimenta de las primeras,- lo
húmedo de las otras".
"No explica la naturaleza del medio que nos rodea. Sólo dice
que del lado de allá están unos cuencos cuya parte cóncava está vuelta
hacia nosotros y cuyas exhalaciones claras se acumulan y producen
llamas: estas son los astros".
"La llama del sol es la más brillante y cálida. Los demás astros
están mucho más distantes de la tierra y es por esto que su claridad
y temperatura son menores. La luna, que es la más próxima a la
tierra, no se mueve en la región pura, en cambio el sol sí, y la dis(271)Frag. 48.
(272)Frag. 76.
— 167 —
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-uoaajji sojund souiBj^uooua A SBaiinOj sauopaipBJiuoa auai; ojipBj
-ajj ap Buiajsis p sofo soj^sanu b an^)? ¿jas sa ou so^oj p is SBuiap
so[ uaqanasa o[ ou anb ap ^uad bj uoa bpbzijbui BaijBiu^op pnjrjaB
3)ubSojjb Bsa jimnsB 011103? ¿bubjuooi bj Bjmb ae ib 'outuiBa ja Bisa
apu^Q? ¿uBzijBaj as apuop op^jsa ja o pBpaiaos bj b^bs as is Bqanj
bj ap Bpanb an^)? ¿bjij bj A odjb ja uauíijdns as is u^isua^ bj sjsis
-qns? uBzijBaj anb ja ajqos 'oáanj o jas ja ouiuuaj omi^jn na opuBa
-ijdmi ub)S3 'souBjjuoa soj ap uoisua^ jod Bnjaaja as anb 'ojuaimiA
-oui 383 ap jBjqsq BJBd sspBsn saua^Biui sbj SBpoj :jbij3ibui 0}3BJ)8ns
uis Jinjj un ua osuad ou osa jod A ojjb^^u ua osuad ou ouisap [^j
•UIJ JB 1483,, OJad '8OUI8OD
ja opuaiSjns ba sauopBinjojsuBjj sns 3Q 'ojj^nbB 'ojsa • • -sa oáanj
[3 ¿BPBU ua ojjBuuojsuBJ^ BJBd Bai}ij3 bj jod soqDaq sozjtanjsa so^
ap jBsad b ajdmais aaauBOuad anb 'ajdmais aaajBdBaj anb oSanj asa
�tanda que le separa de nosotros tiene una medida justa, por esto
calienta y además ilumina".
Se eclipsan el sol y la luna cuando sus cuencos se vuelven hacia
lo alto y las fases que la luna presenta cada mes, provienen de que
el cuenco que la forma se va tornando poco a poco. El día y la noche,
los meses, las estaciones y los años, las lluvias y los vientos y los
fenómenos similares se deben a diferencias en las exhalaciones.
Cuando en el círculo del sol se inflama la exhalación clara, ella
hace el día y cuando llega la exhalación opuesta, nace la noche.
Cuando la luz que se desprende de la exhalación clara aumenta, hace
nacer el estío y cuando lo húmedo, proveniente de la exhalación os
cura, se hace más abundante produce el invierno. De manera análoga
explica también las causas de las otras cosas. En cuanto a la tierra,
nada dice respecto a su naturaleza, ni tampoco a los cuencos astrales".
Esas son las opiniones que profesaba" (273).
En esta extensa descripción podemos distinguir lo que se refiere
a las estrellas, el sol y la luna.
del sol y recurre a una explicación pitagórica: la luna se mueve en
una región impura (279).
De acuerdo a la afirmación sobre la luminosidad solar, toda la
claridad se debe a este astro:
"Si el sol no existiera, todo sería noche, a pesar de la presencia
de los demás astros" (280).
Lo que implica para el sol una posición central, que ya se en
cuentra, por otras razones en Anaxímenes.
Característica en Heráclito, es la forma de cuencos o botes que
atribuye a los astros.
Gigon señala que esta representación puede depender del mito
que presenta a Helios navegando a través del océano, en la nave solar,
de noche, de oeste a este, o de influencias orientales.
Tannery encuentra en esta explicación un argumento en favor de
su tesis. Heráclito dependería de la cosmología de Thales, es decir
de Egipto: la tierra es plana, rodeada por el mar, de donde parten
y a donde vuelven los barcos, los cuencos circulantes de los astros.
La verdad es que el efesino no parece haberse preocupado mucho
ni de la proveniencia de los cuencos, ni de como pueden flotar en
a — Estrellas
En el cielo, sobre cuya naturaleza dice expresamente Diógenes
que Heráclito no se pronunció, están las estrellas. Tienen forma de
cuencos, botes (Scafos), cuya parte honda está vuelta hacia nosotros,
donde se acumulan y arden las exhalaciones (274). Estos datos están
corroborados por Aetio:
"Parménides y Heráclito afirman que los astros son condensa
ciones del fuego. Heráclito dice que los astros se alimentan de la
exhalación emanada de la tierra" (275).
Todos los astros son pues de la misma naturaleza, incluyendo el
sol y la luna. Pero las estrellas están mucho más distantes de la
tierra, por eso no nos llega su luz ni su calor (276).
b — El sol y la luna
Tienen la misma forma de cuencos o botes (277). También según
Aetio: "Heráclito dice que el sol es una antorcha dotada de inteli
gencia y sale del mar. Su forma es la de una cuenco ligeramente
abombado. Tiene el ancho de un pie de hombre" (278).
La llama del sol es más brillante, no porque se diferencie de los
demás astros, sino porque está más cerca.
Se presenta entonces un problema ¿estando la luna más cercana
aún, por qué es su luz más pálida? Heráclito se separa de la opinión
de Anaxímenes, que explicaba la luz de la luna por la iluminación
(273)Dioc. Laeht. IX, 9-11 (22 A 1).
(274)Dioc. Laert. IX, 9 (22 A 1).
(275)Aet. II, 13, 8-17, 4 (22 A 10).
(276)Dioc. Laeht. IX, 10 (22 A I).
(277)Dioc. Laert. IX, 10 (22 A 1).
(278)Aet. II, 20, 16-22, 2-21, 4 (22 A 12, B 3).
— 168 —
el espacio.
c — Las exhalaciones
Otro punto original en la cosmología de Heráclito, es su teoría
de las exhalaciones, que él distingue en claras y oscuras, que se elevan
del mar, se acumulan en los cuencos astrales y determinan el día y
la noche (281). Aetio sobre este punto explica:
"Heráclito dice que el sol es como la luna. Estos astros tienen
la forma de cuencos, reciben los resplandores de las exhalaciones
húmedas y emiten la luz para la vista. La del sol es más brillante
porque se mueve en un aire más puro; la luna, al contrario, que se
mueve en un aire más turbio, parece por eso más pálida. El eclipse
de luna tiene lugar según las revoluciones del cuenco y sus inclina
ciones" (282), texto que corrobora lo dicho sobre la forma de los
astros y la razón de la diferencia entre la luz lunar y la solar.
Según Diógenes esas exhalaciones provienen de la tierra .y el
mar (283). Pero su origen y cómo se reparten, queda, parece, sin
determinar.
Según la predominancia de las exhalaciones claras u obscuras, se
explica la oposición día - noche, la de las estaciones invierno - verano
o calor y frío (284). Aquí rige un nuevo par de contrarios: lo claro
y lo oscuro.
(279)
(280)
(281)
(282)
(283)
(284)
DlOG. Laert. IX,
Frag. 99.
Dioc. Laert. IX,
Aet. II, 28, 6-29,
Dioc. Laert. IX,
Dioc. Laert. IX,
10 (22 A 1).
11 (22: A. 1).
3 (22 A 12).
9 (22 A 1).
9, 10, 11 (22 A 1)
— 169 —
�— 691 —
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�El sol se alimenta de la exhalación húmeda que quema diaria
mente, por eso se puede decir:
"el sol es nuevo cada día" (285).
Esto recuerda lo ya dicho sobre el parentesco del alma con el
fuego solar y el cósmico ya apuntado en la interpretación del "gran
año". También el alma se nutre con la exhalación húmeda:
"los que descienden en los mismos ríos, reciben constantemente
nuevas corrientes de agua. Y las almas también exhalan de las sus
tancias húmedas" (286).
Cómo el alma se enciende o se apaga, según predomine la exha
lación húmeda y oscura, ya se vio (287).
Ya se vio también cómo Heráclito ha opuesto el fuego solar y
el cósmico (288).:
Es menester recordar una vez más que si Heráclito da a la esen
cia del alma la misma sustancia que al cosmos, inversamente atri
buye al cosmos y al sol los caracteres humanos: los 3 fuegos que él
utiliza son descritos como "seres vivos" y como tales "se alimentan",
se nutren y por ende buscan su alimento. Insertando la doctrina de
las exhalaciones, tendremos la explicación para las estaciones y los
solsticios: camino de norte a sur y de arriba a bajo, que recorre el
sol, buscando su alimento húmedo.
Entonces puede decir:
"El sol, amo y guardián de las revoluciones periódicas, determina,
dirige y hace patentes, produce los cambios y las estaciones que traen
todas las cosas" (289).
d — Algo mas sobre las exhalaciones t el sol
Burnet da sobre estos puntos una explicación semejante a la de
Gigon. Trata empero de identificar la exhalación que causa la noche
y el invierno con la oscuridad, que según la creencia popular, se
eleva, se levanta, viene de la tierra y del mar (290).
Tannery fiel a su explicación, aduce el texto:
"...El Hades es lo mismo que Dionisio..." (291).
como señalando el curso solar vinculado con la afirmación egipcia:
"Osiris es el mismo que Horus".
El fuego es un dios solar, por eso Heráclito le atribuye inteligencia
y gobierno de todas las cosas, y se adora bajo miles de formas. Es
vecino de Phtah, de Menfis. La misma afirmación heraclítica, de la
guerra eterna y necesaria para el orden del mundo, parece venir del
Nilo, donde Horus estaba en perpetua lucha con Set. El texto en
que se designa al tiempo como un niño que juega a las damas (292)
es el sol al levantarse, conduciendo un juego que se conocía en Egipto
(285)
(286)
(287)
(288)
(289)
(290)
(291)
(292)
Frag. 6.
Frag. 12.
Frag. 26.
Frag. 16.
Frag. 100.
Burnet. op. dt., pág. 176.
Frag. 15.
Frag. 52.
desde tiempo atrás, el ajedrez, verdadera lucha entre ejércitos, con
ducida por la inteligencia.
Sostiene que Heráclito distingue un mundo superior y otro infe
rior, porque lo Uno quiere y no quiere llamarse Zeus (293) y aplica
a esta distinción un extraño texto del efesino:
"Los límites de la aurora y de la tarde son la Osa Mayor y
opuesta a esta la montaña del sereno Zeus" (294).
Gigon hace frente a una afirmación pueril del melancólico: "El
sol tiene la extensión de un pie de hombre" (295). Heráclito se burla
aquí de las numerosas opiniones contemporáneas sobre la forma del
astro, expresando una inverosímil.
"El sol no saltará sus límites, de otra manera las Erinias, las
auxiliares de la Justicia, conseguirán descubrirlo" (296), Burnet lo
había interpretado en favor de su >. tesis sobre la imposibilidad de
una conflagración universal dentro del sistema de Heráclito.
Gigon, que da a esos límites, vimos ya, un contenido solamente
temporal, ve en estas líneas, la afirmación del efesino de que los
cambios astronómicos están sujetos a una perpetua regularidad.
e — Las fases de la luna y los eclipses
Los eclipses se producen por la rotación del cuenco de los astros,
que vuelven hacia arriba la parte honda (297).
También lo relata Aetio:
"Heráclito afirma que el eclipse es debido a la revolución del
cuenco, de suerte que el hueco está hacia lo alto y lo convexo hacia
lo bajo, del lado de nosotros. La luna tiene la forma de una cu
ba" (298).
Las fases de la luna se deben a que el cuenco va rotando poco
a poco. (299).
f — El rato
La teoría sobre el rayo vuelve a las exhalaciones: es un incendio
de ellas. Tiene pues la misma explicación que el fuego solar. La
diferencia está en la duración. Es como las primeras llamas indecisas
que se elevan cuando se hace una hoguera.
Según Aetio:
"Heráclito dice que el trueno se produce por los torbellinos de
vientos y nubes, y por los choques de los unos contra las otras; que
los relámpagos se deben a la inflamación de las exhalaciones, y las
fulguraciones a la inflamación y extinción de las nubes" (300).
(293)
(294)
(295)
(296)
(297)
(298)
(299)
(300)
— 170 —
Frag. 32.
Frag. 120.
Frag. 3.
Frag. 94.
Dioc. Laekt. IX, 10 (22 A 1).
Aet. II, 24, 3-27, 2 (22 A 12).
Dioc. Laekt. IX, 10 (22 A 1).
Aet. III, 3,
(22 A 14).
171 —
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�22. — ^atura del alma
La doctrina de Heráclito sobre el alma anuda los tres temas que
se han distinguido en sus fragmentos.
Por poseerla, el hombre se pone en contacto con el cosmos y
con Dios. Lógico es que sea el primero en hablar explícita y exten
samente de ella, como lo señala Gigon: eso depende de su buceo
antropológico. Pero cuando el efesino se pregunta y se responde en
qué consiste, cuál es su esencia entonces, por un lado tiene el alma
el mismo derecho que los meteoros a ocupar un determinado lugar
en el universo, por comunidad de sustancia y origen con ellos. En
cambio por el otro, es decir por su similitud con el fuego cósmico y sus
relaciones con él, es necesario ya indagar qué clase de "homo religiosus"
era Heráclito. Si lo que él ha dicho del mundo y el movimiento pe
renne ha desatado un torrente de comentarios, presentándolo como
un profeta de energetismos y un espíritu puramente científico, lo que
se ha atrevido a escribir sobre la esencia del alma y su destino, que
está vinculado a esa esencia, ha provocado un huracán de interpre
taciones, que lo llevan al polo opuesto. Esas interpretaciones lo mues
tran como un teólogo, un iniciado o un místico, de esos a quienes
importa un ardite que el mundo gire de este a oeste o al revés, porque
alcanzaron un estado no común entre los mortales: el de los que no
necesitan de las cosas del universo para trepar trabajosamente hasta
Dios, porque lo poseen directamente por una visión intuitiva. De aquí
a afirmar que este señor evidentemente lógico era un irracionalista,
había un paso, mucho menos, sólo un tranco e'pollo. <
Macchioro lo dio, según se ha visto, al explicar la teoría del
conocimiento.
Gigon, que afirma la profunda influencia pitagórica sobre He
ráclito, destaca que pudo haber existido una forma de "vida heraclítica". El hecho de haber permanecido aislado el efesino, es debido
a que insistió sobre el momento ético, no sobre el religioso-teológico,
que es el único capaz de crear una comunidad.
El alma forma parte del mundo porque es fuego:
"Parménides, Hipaso y Heráclito dicen que el alma es una sus
tancia ígnea" (301).
También, por su esencia, el alma es semejante a. los astros, ya
anotó O. Gigon, este doble parentesco:
"Heráclito el físico, dice que el alma es una chispa de esencia
estelar" (302).
El alma se origina en el agua, de donde sale todo lo que existe,
lo dice Aristóteles en un texto ya citado. "Heráclito mismo considera
el alma como el principio, pues consiste en la exhalación de la cual
forma las demás cosas" (303).
Los términos en que el efesino sintetiza esto son los siguientes:
"Los que descienden en los mismos ríos reciben constantemente
(301)Aet. IV, 3, 4 (8, 9).
(302)Macrob. S. Scip. 14, 19 (22 A 5).
(303)Asistot. De anima. A 2, 405 a 24 (22 A 15).
— 172 —
nuevas corrientes de agua. Y las almas también exhalan de las sus
tancias húmedas" (304).
El alma está arrebatada en el movimiento vertiginoso y ordenado,
está sometida a la ley universal:
"...es la más corporal (de las sustancias) y está en flujo perpetuo:
lo móvil, además, es conocido por lo móvil y como casi todos, él creía
realmente que las cosas están en movimiento" (305).
En el universo el movimiento o cambio es un pasaje de muerte
a vida y de vida a muerte, contrarios tomados de la antropología.
En el alma, por consiguiente, que justamente ha inspirado esa
visión:
"la muerte es volverse agua y es la muerte para el agua convertirse
en tierra. De la tierra nace el agua y del agua el alma" (306).
O. Gigon conjetura que agua podría ser la sangre, y la tierra, la
carne y los huesos. Entonces, no sólo el alma, sino el hombre íntegro
sería camino que sube y que baja, de alma a sangre, de sangre a
huesos y vice versa.
Finalmente el alma, ser viviente como el sol, los astros y el fuego
cósmico, se alimenta de exhalaciones. En ella las oscilaciones de las
mismas determinan el transcurrir entre muerte-vida, vida-muerte co
mo determinaban día-noche, frío-calor, invierno-verano.
Pero aquí está la diferencia y la dificultad de interpretación.
Justamente, tratándose del alma se habla de dos exhalaciones, una
interna y otra externa, cuyo origen y cuya naturaleza han dejado
cavilosos a los cerebros más privilegiados:
"Heráclito sostiene que el alma del mundo consiste en la exhala
ción de las cosas húmedas que él contiene: la de los seres vivos, en
cambio está formada de la exhalación que viene de afuera y de la
que viene de ellos mismos, siendo sin embargo, de la misma na
turaleza" (307).
Gigon cree que sobre estas exhalaciones nada se puede concluir
que tenga carácter de certeza. Recordando que al tratar la oposición
"día-noche" Heráclito ya había hablado de dos exhalaciones, cree
posible la identificación de la externa con la exhalación clara, la di
vina, por su parentesco con el fuego cósmico, y por el acuerdo de
estos datos con la teoría del conocimiento. Sugiere también que la
exhalación húmeda, interna, oscura, podría ser la sangre. Aduce como
prueba que en Empédocles la sangre es justamente el asiento del
pensamiento.
Pero se podrá inferir, en general, que estas exhalaciones tendrán
las mismas particularidades que las otras, porque tienen su misma
naturaleza: estarán sometidas a cierta medida y la predominancia
de una sobre otra, se puede relacionar con el plazo de una generación o
(304)Frag. 12.
(305)Aristot. De anima. A 2, 405 a 24 (22 A 5).
(306)Frag. 36.
(307)Aet. IV, 3, 12 (22 A 15).
— 173 —
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�30 años (308), o lapso mínimo en que un hombre puede convertirse
en abuelo.
1 hombre que renunció al sacerdocio y al trono, ha meditado
mucho sobre esa llama de fuego viviente, sobre esa chispa apenas
encendida y ya inmediata a desaparecer, porque se inclinó sobre la
propia, tan ardiente. Para referirse a su dignidad recurre nuevamente
a los términos apasionados del aristócrata incapaz de indiferencia:
si el universo visible es un montón de desperdicios echados a voleo
(309), comparado con la hermosura de lo invisible, también el cuerpo
humano es inmundo por bello que sea cuando el alma lo abandona:
"los cadáveres son más desechados que basura" (310).
Los títulos de esa dignidad son su ser fuego y su contacto con el
"logos" fuego también y ley a la vez, eterno, viviente, sapiente y
gobernante.
Por eso:
"El alma seca" es decir en estado de fuego puro, "es la más sabia
y mejor" (311).
Heráclito sigue fiel consigo mismo: si se le puede atribuir un al
tísimo enfoque ético del hombre y aún del cosmos, es perfectamente
comprensible que la fuente de esa visión de valores tenga también
adecuada dignidad.
"la razón es peculiar del alma y se alimenta de ella" (312) dijo.
Puede explicar también:
El hombre que ha bebido ha perdido el contacto con el logos y
por consiguiente la dirección de sus pasos, ha empapado su alma,
fuego, y es muerte el agua para ella.
Tan escaso está de sabiduría, que un infante lo lleva de la mano:
siendo así que el infante no tiene sabiduría en comparación con eJ
adulto (313).
"Cuando un hombre está ebrio, es conducido por un niño: tam
balea y no sabe a donde vá, porque su alma está húmeda" (314).
Entonces
"lo mejor es ocultar la falta de juicio, pero esto es difícil en el atre
vimiento y la borrachera" (315).
Sin embargo el alma busca el placer como el borracho el vino,
aunque la satisfacción de sus deseos la aniquile y sea "más necesario
apagar la incontinencia que un incendio" (316).
El placer, pues, se identifica con la humedad y la muerte.
Heráclito lo afirma más explícitamente aún:
"Muerte o placer es para las almas volverse húmedas. Es un
(308)
Censor. 17, 2 (22 A 19).
Plut. De Def. Orac. 11 (22 A 19).
(309) Frag. 124.
(310) Frag. 96.
(311) Frag. 118.
(312) Frag. 115.
(313) Frag. 79.
(314) Frag. 117.
(315) Frag. 95
(316) Frag. 43.
— 174 —
placer para ellas entrar en la vida". "Nuestra vida viene de su muerte
y nuestra muerte de su vida" (317).
En este texto hay dos elementos conocidos ya: las almas provienen
de la exhalación húmeda y la humedad les produce agrado. Luego
aparece la primera información sorprendente: también les agrada
entrar en la vida o nacer: si "entran" se sospecha uno que vienen de
otro lado, de más allá. Les agrada a las almas entrar a la vida, pero,
paradoja mayúscula, Heráclito ha identificado el placer con la muerte.
Entonces la vida es para las almas su contrario y el texto termina en
otra paradoja mucho más explícita, y por decirlo así, cíclica. Si se
recuerda el enorme desprecio que ha manifestado el efesino por el
cuerpo, es menester buscar la explicación del enigma. Vienen a la
vida que para ellas es muerte: cabe preguntarse, si cuando mueren,
no se las hallará vivas. Ya se vio que Heráclito sostiene una inmor
talidad hasta personal, aunque esté esto en contradicción con el fa
talismo de su sistema. Aquí, teniendo en cuenta la natura del alma,
será menester indagar en qué consiste la inmortalidad. Pero la
creencia en la inmortalidad personal supone una idea religiosa, un
concepto de Dios que premia o que castigue, en una palabra, la ex
plicación a estos enigmas hay que buscarla en el últico círculo que
abarcó el efesino, donde no se descarta la razón, pero se hace nece
saria la fe.
Si en las teorías cosmológicas de Heráclito estaba la tentación para
los sabios de ver un energetismo, en los tintes religiosos de su inmor
talidad, la tentación era enorme para los exégetas cristianos: ¡Era
tan fácil explicar cómo, a la luz de su doctrina, vida puede ser muerte
y la muerte temporal la vida eterna!
Hipólito cayó: le atribuyó la resurrección de la carne, la vida
perdurable, la de los santos convertidos en protectores de los que
quedan luchando sobre la tierra, y el castigo eterno por el fuego
a los que habían vivido en la iniquidad:
"Habla también (Heráclito) de una resurrección de la carne, de
esta (carne) visible en la cual hemos nacido, y concibe a Dios como
causa de esta resurrección, expresándose así: "Allí, ante el que es,
se levantan y se hacen guardianes vigilantes de los vivos y de los
muertos. Y habla de un juicio del Universo y de todo lo que él con
tiene por el fuego, con estas palabras: "la fulminación, la ruina,, go
bierna el Universo", es decir que ella lo dirige, pues llama fulmi
nación al fuego eterno. Dice también que este fuego está dotado de
razón y es la causa del gobierno del Universo, a la cual llama
necesidad y saciedad, siendo la necesidad, según él, la formación del
mundo, y la saciedad su consunción. "Pues, dice él, el fuego, apare
ciendo de improviso, juzgará todas los cosas y las avasallará" (318).
(317) Frag. 77.
— 175 —
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�a — Conjeturas sobre el alma t su destino
Cuando se estudian las relaciones de la religión griega con el
pensamiento, una opinión sostiene que mientras la religión oficial
ejerció su influencia sobre las artes, los cultos populares de los mis
terios, aparecidos posteriormente, dejaron sus huellas en la especu
lación filosófica. Vittorio Macchioro (319), dice que la influencia del
orfismo entra definitivamente en la historia de la filosofía con Heráclito. Afirma que los antiguos no tenían dudas sobre la influencia
órfica en el efesino y cita a Aristóteles, Plutarco (320), Platón (321)
y a Clemente de Alejandría como testimonio.
A continuación interpreta dos textos, que en general se citan para
demostrar que Heráclito, en orden a una alta idea religiosa, reprobaba
el culto orgiástico tal cual se realizaba en su tiempo:
"Si no fuera en honor de Dionisio que hacen la procesión y
cantan el canto fálico, ésta sería la acción más vergonzosa. Pero el
Hades es lo mismo que Dionisio, por quien ellos están agitados con
violentos transportes y celebran las fiestas báquicas".
Según Macchioro, el filósofo de Efeso enseñaba, profundamente
religioso como era, a tener en cuenta la esencia del rito, olvidando
en aras de ésto su obscenidad. A continuación, este otro texto: "A
quién profetiza Heráclito? A los noctámbulos, a los magos, a los
inspirados, a las bacantes, a los iniciados. Es a ellos que amenaza
(con castigos) después de la muerte. Es a ellos a quienes profetiza
el fuego. "Pues ellos se hacen iniciar en una forma impía en los
misterios practicados por los hombres" (322). El mismo autor dice
que el efesino se refiere a aquéllos que realizaban las ceremonias sin
las debidas disposiciones internas y que por consiguiente el texto no
encerraba una crítica a las ceremonias mismas. Enseguida entré a un
estudio de la obra de Hipólito cuyo extracto se ha citado: la "R,efutación de todas las herejías".
El cap. IX trata de la herejía de Noeto; episodio de las contro
versias trinitarias en el siglo III. Esta herejía "patripasiana" sostenía
una distinción puramente nominal entre el Padre y el Hijo, atribu
yendo al primero la Pasión, es decir, la obra del segundo.
Cuando Hipólito refuta los diversos errores, sigue un método:
demostrar que la herejía, que por otra parte se apoya en una inter
pretación de la Sagrada Escritura, no es cristiana, sino se basa en
las doctrinas de algún filósofo pagano. Así procede en el caso de
Noeto, a quien demuestra que es heraclítico, haciendo el estudio de
los textos del efesino. Después del comentario de los fragmentos ad
vierte el apologista que "Heráclito en este capítulo expuso comple
tamente su pensamiento":
Macchioro en su estudio sostiene:
(318)Hippol. Refut. IX, 10 (22 B 63-66).
(319)Macchioro. op. di., págs. 369-426.
(320)Plut. De Def. Orac. 12 p., 415 S.
(321)Plat. Cratyl. 402 a (22 A 6).
(322)Frag. 19.
1.) Que Hipólito realmente tenía ante sus ojos un capítulo
completo de Heráclito, el correspondiente al tercer discurso, o sea
el "teológico" (según la división que algunos autores atribuyen a los
alejandrinos o a los estoicos).
2.) Que para demostrar a Noeto el heraclitismo en su doctrina,
tenía que haber en la doctrina de Heráclito ideas que pudieran ser
el germen del dogma fundamental noetano: la identificación del Pa
dre y del Hijo.
3.) Que había algo en el efesino que malamente entendido
podía ser atribuido a Cristo.
Ahora bien: en toda la mitología y teología de los griegos hay
un solo mito que reúne las dos exigencias: El mito órfico de Zagreus,
nacido de Zeus, muerto por los titanes, resucitado por el padre. Dis
tinto y sin embargo idéntico a él.'
En apoyo de esta tesis cita Macchioro el fragmento:
"El Tiempo es un niño que juega a los dados, es el reino de un
niño" (323), que se puede identificar con Dionisos, .muerto por los
titanes mientras estaba dedicado a ese juego.
Zagreus era por antonomasia para los órficos "el niño" como lo
es Jesús para los cristianos, Dionisos es un dios uno y múltiple, porque
es el mismo y sin embargo distinto de Zeus, porque es divisible e
indiviso. Lo mismo se puede decir de Fanete, o sea el tiempo, idéntico
a Dionisos.
Dice el fragmento que tiene el reino porque la teología órfica
afirmaba que Dios le había dado- el reino después de resucitarlo.
Luego Macchioro, que ha encontrado el "hijo", busca al "padre".
Lo encuentra en el fragmento 53, afirmando que "Polemos" es lo
mismo que Zeus.
En el libro de Heráclito está pues, expuesto e interpretado el
mito órfico de Zagreus, como lo afirma Hipólito, y la relación entre
la herejía noetana y la filosofía heraclítica era real: se apoyaba sobre
la esencia órfica del pensamiento heraclítico.
Aclarado lo cual busca Macchioro la interpretación de los frag
mentos a la luz de su tesis.
El desprecio del cuerpo (324) se explica por el fundamento ético
del orfismo, un pesimismo: la vida es dolor, el nacer desventura, el
morir reposo. Esto expresa Heráclito en sus textos (325).
Entonces el fragmento 77 se aclara completamente: para el efesino el agua era símbolo de la vida material, no intelectiva. Las almas
que deseaban incorporarse atraían la humedad y se hacían visibles
mientras las almas más puras, las más secas, eran adversas a la gene
ración, lo que se comprueba con textos órficos que presentan extra
ordinaria similitud con este heraclítico. La vida para el hombre es
la verdadera muerte y la muerte liberación.
Macchioro intenta demostrar que los textos donde Heráclito habla
(323)Frag. 52.
(324)Frag. 96.
(325)Frag. 20 y 21.
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�de la inmortalidad (326) contienen la idea de que a los muertos
les espera un bien en la otra existencia, la alegría y no el dolor.
Los misterios órficos eran los únicos que en Grecia prometían
alegría más allá de la muerte.
Como, por otra parte, los fragmentos donde habla del culto no
contienen un sentido peyorativo, el autor encuentra en Heráclito un
dogma y un ritual. Para este último se necesita pureza interior.
Uno de los más complicados fragmentos de Heráclito se aclara:
"Los inmortales son mortales, los mortales inmortales: intercambian
la vida y la muerte" (327).
Inmortal mortal es Zagreus, el dios que muere; mortal inmortal,
el iniciado en los misterios: en este texto se expresa el misterio fun
damental del orfismo, la comunión mística del iniciado por medio de
la pasión y resurrección del dios.
La idea de la encarnación del alma en el cuerpo como en una
tumba está claramente expresada.
El "discurso teológico" se llamaba entonces así porque se originó
en la teología órfica: afirmaba la encarnación para llegar a la doctrina
escatológica del premio y del castigo y universalizando la experiencia
mística del misterio, la identificación del hombre y de Dios, llegaba
a concebir el universo entero como una unidad de los contrarios.
Hasta aquí la explicación de Macchioro: Hay en ella algunos
puntos que no están bien fundamentados.
a)En primer lugar, para el punto de partida en su tesis tiene
que recurrir a testimonios muy posteriores a Heráclito.
b)La interpretación de los textos en los cuales él ve una apro
bación por parte de Heráclito de los ritos realizados en honor de
Hades y Dionisos, están en contradicción con los conceptos éticos muy
puros que ha expuesto Heráclito con tanto entusiasmo (328). Parece
insostenible que un hombre que justamente ha condenado la incon
tinencia, la borrachera, y algunas formas del placer, encuentre que
precisamente lo que él ha vituperado con toda claridad esté bien,
cuando se realiza en honor de un dios.
c)En tercer lugar, se hace difícil, si no imposible, la explicación
de los textos donde se opone la validez universal del "logos" a las
opiniones individuales, con las cuales actúa el hombre como en sueños.
d)Tampoco se aclara por qué Heráclito llama "Polemos" a
Zeus, nombrado sin embargo en otro texto (329).
Vittorio Macchioro tiene razón al señalar la influencia órfica,
muy profunda en el pensamiento Heraclítico. Sin tenerla en cuenta
todos los fragmentos donde la oposición muerte - vida trasciende la
esfera cosmológica, son inexplicables. No tiene empero razón al iden
tificar heraclitismo y orfismo porque el primero no se explica total
mente por el segundo.
(326)Frag. 26 y 27.
(327)Frag. 62.
(328)Ver "Etica", pág. 132.
(329)Frag. 32.
Tannery (330) recurre también a conceptos religiosos para los
textos de Heráclito donde se trata la inmortalidad. Sólo que va más
lejos a buscar la influencia: es en las creencias egipcias, especialmente
en el "Libro de los muertos" donde las encontrará.
El alma es para el filósofo efesino una parte del logos común
aprisionada en los sentidos. En relación con este problema está la
divinidad egipcia "Khou" o inteligencia, que tiene en un principio
el significado de "brillante" y la creencia de Heráclito en los "de
monios" que es característico en los pensadores griegos, que estuvieron
bajo la acción de los vientos que soplaban del Nilo: Thales y Pitágoras.
El efesino, como el egipcio, los encontraba por doquier:
"Así como Heráclito, según cuentan, incitaba a los extranjeros
(que querían visitarle, pero que se detenían cuando le encontraban
calentándose junto al fogón) a entrar con confianza, porque allí
también estaban presentes los dioses, asimismo hay que emprender
el estudio de todo ser viviente sin vacilar, pues en todo, sin excepción,
se encuentra algo de natural y bello" (331)..
"...Todo está lleno de almas y demonios" (332).
En Heráclito se encuentra la creencia en una inmortalidad y en
una supervivencia que no es eterna, enlazada a la existencia de los
"daimones". Puede relacionarse con el mito de Khou:
Este ser luminoso preexiste. Antes de entrar en un cuerpo deja
su envoltura brillante y se envuelve en otra sustancia menos excelente,
el alma. Después de la muerte la inteligencia se separa del alma y
se vuelve demonio. El alma es juzgada delante de Osiris: culpable:
es condenada a los castigos que le inflige Khou, al que no ha escu
chado, llevando luego durante años una existencia maldita que se
termina en la nada. El alma justa sufre pruebas, se eleva más y más,
hasta que deviene toda inteligencia y ve a Dios cara a cara, siguiendo
el proceso del devenir universal.
Heráclito no hace diferencia entre almas y daimones: Tannery
al hacer esta observación se basa en el texto que identifica en el
hombre "psyché" con "daimón" (333). La diferencia entre el alma
o demonio antes de encarnarse y la encarnada, está en la impureza
que comunica al cuerpo.
Agrega que Heráclito no puede haber sostenido una preexistencia
o inmortalidad eterna de los daimones ni de los dioses por su doc
trina de la conflagración universal. Como Tannery cree que Heráclito
sostuvo un abrasamiento general periódico, da una nueva explicación
del fragmento 62, que por un lado se refiere a la encarnación del
"daimon", y por el otro a la aniquilación de las existencias indivi
duales, aún divinas.
Diametralmente opuesta a estas dos explicaciones "teológicas" del
pensamiento heraclítico sobre el alma y su destino es la de Bur(330)Tanneky. op. cit., págs. 185-191.
(331)Aristot. De pan. anima. A 5, 645 a 17 (22 A 9).
(332)Dioc. Laert. IX, 7 (22 A 1).
(333)Frag. 119.
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UBpatuojd Bpaj^) na anb sooiun eoj UBja sootjjo soijs^sim so^;
•jojop ja ou A BjjSajB bj 'Biauajsixa bj^o bj ua uaiq un Bjadsa saj
soijanm soj b anb ap Bapi bj nauat^uoD (gz) pBpijBjjonini bj ap
�net (334). Recurre solamente a la misma teoría del "oscuro" sobre
las exhalaciones entendidas en un sentido puramente físico.
El fuego perpetuamente deviene agua, y el agua fuego simultá
neamente. Pero fuego y alma no se equilibran por mucho tiempo.
Uno adquiere predominancia sobre el otro y sobreviene la muerte.
Se distingue la muerte del agua y la muerte del fuego. Los que mueren
de esta última muerte se convierten en dioses, en guardianes de los
vivos (335).
Pero vida y muerte, juventud y vejez son uno y lo mismo (336)
porque las almas empiezan de nuevo el ciclo: el alma que murió
por el agua desciende sobre la tierra, pero de la tierra se forma el
agua y del agua se exhala un alma nuevamente (337). Hombres y
dioses en este sentido son lo mismo, lo mismo mortales e inmortales.
El debatido texto donde la paradoja recorre un ciclo (338) se explica
con la misma ley universal y las exhalaciones. Sólo que ya se vio
qué difícil es determinar la verdadera opinión de Heráclito sobre
las mismas.
b — ¿Qué pensar de todo esto?
Si los comentadores ven la necesidad, cuando tratan la esencia
y el destino del alma, de explicar las ideas religiosas de Heráclito y
este es el tema común a los tres círculos, puesto que el hombre es
su alma y su cuerpo es más desechado que basura, vayamos directa
mente al último recinto de su pensamiento. Quizás nos explique mu
chas cosas.
23. — Tercer círculo o sea
DIOS
Los estudiosos han llegado, tratando al hombre que se malogró
como rey y como sacerdote, y se superó como pensador, a dos tipos
de conclusiones diametralmente opuestas: aserto cuya confirmación
está en la exposición de las distintas teorías vistas en el correr de
este trabajo.
La oposición extrema se podría señalar entre 0. Spengler y V.
Macchioro. El primero cree que Heráclito es el precursor de un mo
mento definitivo en la historia de la filosofía: del instante en que
Kant demuestra que la definición de sustancia es pura tautología y
la ciencia se convierte en el estudio de lo "formal". El segundo en
cambio, sólo advierte al iniciado en los misterios, que se zambulle
directamente, por intuición, en esa sustancia, no quedando lugar en
absoluto para la especulación sobre el universo. En el fondo los dos
(334)Burnet. op. eit., págs. 173-176.
(335)Frag. 63.
(336)Frag. 88.
(337)Frag. 36.
(338)Frag. 62.
— 180 —
enfoques dependen de un concepto moderno: la oposición entre la
razón y la fe. El hombre es entonces o razonador o creyente, o sabio
o teólogo, pero las dos cosas a la vez; ¡aberración tenemos!
Esta es la venganza de la filosofía. Hubo un tiempo en que la
teología la tenía muy relegada: la palmeaba y la trataba de "ancilla".
Al final se hizo justicia y le reconoció un campo propio e indepen
diente. Pero la "sierva" la enfrentó. Consecuencia: desapareció la
Edad Media y se inauguró la Edad Moderna. Desde entonces la ma
yoría de los hombres llevan el sello de esa oposición y creen que
siempre ha sido así. Cuando juzgan hombres de otras épocas, los
enfocan desde un ángulo falseado y todo el cuadro tiene errores de
perspectiva.
Heráclito es de un período en que no se había hecho la clara
distinción entre filosofía y teología. Faltaba todavía el período de la
subordinación, de la liberación y de la oposición. Podía por consi
guiente, razonar y creer sin caer en contradicciones, podía alcanzar
la perfección como "hombre" en el desarrollo de todas sus facultades.
Se ha visto qué clase de "pensador" fue Heráclito. Falta averi
guar si realmente fue "creyente". Razones para "no creer" podía tener,
pero difícilmente serían las de ogaño en el siglo V a C.
Le correspondía por su- origen estar próximo al templo, conocer
su interior, los secretos divinos y las debilidades humanas de sus
servidores. Es el lugar más peligroso para "perder la fe" podría de
cirse en lenguaje vulgar, porque es donde más íntimamente está
enlazado lo divino con lo humano, donde es más difícil distinguir
entre el sacerdote y el hombre. Es mal camino buscar la gloria divina
a través de las debilidades humanas: los hombres, salvo rarísimas
excepciones, (los santos) ocultan mucho más a Dios de lo que lo
revelan.
Esto explica que las grandes rebeldías nazcan cerca del altar,
que los que están en sus proximidades sean creyentes verdaderos o
grandes falsificadores. Los que han visto muy de cerca el altar voci
feran contra el o hablan de su grandeza.
Este es el caso de Heráclito: el del que conoce el interior del
templo y no lo denigra, muy al contrario, usa una de las ceremonias
más bonitas del culto para explicar la esencia misma de lo que existe:
la oblación del incienso (339). Toda la antigüedad quemaba en pre
sencia de Dios los frutos que producía la naturaleza para reconocer
que era dueño de cuanto existía, simbolizando el perfume el home
naje de adoración.
Era pues creyente. Antes de entrar al contenido de su fe, es
menester enlazarla con su otra cualidad: su pensamiento. Natural
mente, si no había oposición entre ser pensador y ser creyente, su
pensamiento tenía que recibir la influencia de su fe y su fe la in
fluencia de su pensamiento.
Esta es otro de los aspectos que ha olvidado la edad moderna,
cuando piensa que el hombre político no tiene nada que ver con el
(339) Frag. 67.
— 181 —
�181 —
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(6)
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— 081 —
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sodi^ sop b 'jopesuad oraoo ojadns as A 'ajopjaaes oraoo A jCaj oraoa
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BuiAip euo[á B[ jBosnq ouiuiB3 jBiu e^ 'ajqnioq p A a^opja^es p
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Biauasa bj ubjbjj opuena 'pepisaaau ej uaA sajopBjuaraoo soj ig
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Baijdxa as (8gg) ojap un ajjoaa.1 BfopBjed bj apuop ojxaj oppsqap jg
•sajBjjoraui a sajBjJora oiusira oj 'orasuu oj uos opijuas ajsa ua sasoip
A sajquiojj *(¿gg) ajuauíBAanu bhijb un bjbux^ as BnS^ jap A biiSb
ja buijoj as Bjjatj bj ap ojad 'Bjjai; bj ajqos apuapsap bii^b ja jod
oixnni anb buijb ja :ojap ja OAanu ap uezaidma sbuijb sbj anbaod
(9gg) orasira oj A oun uos zafaA A pniuaAnC 'ajaanra A BpiA oaa^
so^ ap saueipjen^ ua 'sasoip ua ua^jaiAUoa as ajjaniu Brapjn Bisa ap
uajanra anb so^ goSanj [ap ajaanra bj A cnSB jap a^janra bj anSuijsip ag
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•odraaii oqonra jod uejqijinba as ou buijb A o8anj ojaj "aiuaniBau
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•oaisij a^uaiUBjnd opuuas un U3 eepipuajus ssuopejeqxs sbj
3jqos Mojnaso,, jap bjjosj Biusira bj b aiuamejos ajjnaa^j "(f^gg) j^n
�hombre moral ni con el hombre religioso. Sin embargo hay una rela
ción en la vida espiritual, como en la fisiológica: todos los órganos
dependen del funcionamiento de cada uno.
Un creyente que es pensador, tendrá naturalmente la misma
creencia, pero una visión más espiritualizada de Dios, lo que sobre
manera tenía que suceder para quien no conocía una religión reve
lada. El hombre que ha hecho la debida distinción, acerca del altar,
de lo que corresponde a la grandeza de Dios y a la flaqueza de los
hombres alcanzará por un lado una fe mucho más honda e indepen
diente- de las contingencias, por el otro tendrá un agudo sentido del
homenaje que realmente se le debe a Dios como Señor, y de lo que
se debe evitar como superstición: tendrá la exacta idea de lo que
debe ser el culto divino, lo que implica una posición de crítica hacia
lo que en él ve que va contra la naturaleza humana, porque va con
tra la razón y contra la fe.
Si Heráclito creía y por otro lado realmente tenía una alta idea
moral, habiendo enfocado la sabiduría como supremo valor, perfecta
mente lógico era que criticara los excesos de los ritos populares en
el siguiente texto:
"En vano se purifican manchándose de sangre, como si alguien,
entrando en el lodo, quisiera lavarse con el lodo. A cualquiera que
les viera actuar así, ciertamente le parecería insensato. Y hacen ora
ciones a las imágenes de los dioses, como que quisieran hablar a las
casas, sin darse cuenta de lo que son los dioses y los héroes" (340)'.
Contra la opinión de Tannery y Macchioro parece estar de acuer
do esta interpretación con el determinado tipo de hombre que él era,
para quien la sabiduría conforme a la verdad era una "ascesis" y
ser "lógico" consistía en conocer y actuar de acuerdo al "logos".
Por otra parte, puesto que era "creyente", Heráclito reconocía
que había un dominio dónde la razón no llegaba, dónde no se la
negaba, pero sí se la superaba, donde se penetraba por la fe y la
esperanza, lo que expresa (341) con claridad, y mérito es de Tannery
y Macchioro haberlo hecho entender.
Teniendo en cuenta este carácter de "creyente" de Heráclito es
que las observaciones hechas por Tannery sobre la conciencia del
Logos adquieren todo su valor. Este autor, contra Zeller, sostiene con
buenas razones, que el efesino habla de un principio consciente. En
su época el problema de la personalidad no había sido delucidado.
Pero las personificaciones místicas constituían la herencia de los pen
sadores. Antes de Anaxágoras, la conciencia humana se atribuía a la
materia. Heráclito da el último paso atribuyendo una conciencia divina
a la materia universal.
La distinción entre personalidad y conciencia, y el estudio de
ambos conceptos históricamente tiene su origen en las discu
siones teológicas de los primeros siglos de la era cristiana, cuando se
hizo necesario explicar cómo en Dios podía haber tres personas dis(340)Frag. 5, cf. 14 y 15.
(341)Frag. 18, 27 y 86.
— 182 —
tintas en una misma naturaleza. Desde entonces quedó planteado
también el problema de la relación entre una inteligencia divina om
nisapiente y la conciencia humana individual, problema que según
Tannery, siempre se ha discutido en el campo teológico y cuya so
lución es una de las más arduas tareas del pensamiento. Heráclito lo
esboza cuando contrapone el logos común, que hay que seguir, a los
hombres que viven como si tuvieran una inteligencia propia.
Finalmente la última observación es la más valiosa: la cuestión
de la unidad y la multiplicidad no sólo estaba abierta a la discusión
posterior en el campo de la materia, sino en el del espíritu. Se suscita
la idea pues de la conciliación, de la libertad individual sometida al
conocimiento y la acción de una universal, aunque de un modo
oscuro (342).
Comprobando el aserto de Tannery se puede recordar que Herá
clito concibe el devenir como viviente. Es cierto también que el pro
blema estaba de algún modo en nuestro filósofo, puesto que él reapa
rece en los escritos de Hipólito, con motivo de refutar justamente
una herejía relativa a las Personas divinas.
Ahora bien: es menester reconocer, que el contenido de la fe en
Heráclito es muy vago. Si es posible, al hablar del destino del alma,
demostrar que él sostiene una inmortalidad, es sumamente difícil deter
minar si se trata de una inmortalidad personal (342 a) o impersonal.
Uno de los puntos fuertes de la demostración de Macchioro es sos
tener que según Heráclito a las almas después de la muerte les espe
raba un "bien": siendo así que la única doctrina que enseñaba la
felicidad después de la muerte era el orfismo, Heráclito debía ser
órfico.
Pero los textos mismos donde se puede inferir esa inmortalidad
son extraordinariamente imprecisos, aunque indiquen castigo o re
compensa. Dice:
"Las almas respiran en el Hades" (343) y
"Si no lo esperamos, no encontraremos lo inesperado, que es
imperceptible e inaccesible" (344).
Lo inesperado se hallará después de la muerte, ¿pero en qué
consiste?
"Cosas que no esperan, ni que siquiera se figuran están reser
vadas a los nombres después de la muerte" (345).
¿Si él pudiera determinar para sí mismo el contenido de esa fe,
como ha determinado el del "logos" lo callaría?
¿Si él supiera lo que se debe conocer y hacer después de la
muerte como sabe lo que se debe conocer y hacer durante la vida,
no adoptaría para anunciarlo un tono aún más profético que para
hablar de la razón?
(342)Tannehy. op. cit., paga. 192-195.
(342 a) Que la sostuvo es evidente^ pero entonces no captó la contradicción que esta
implicaba con la universalidad de la ley, que en último término se identi
ficaba con la necesidad.
(343)Frag. 98.
(344)Frag. 18.
(345)Frag. 27.
— 183 —
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Xjbuub^ ap sa oiíaaui A 'pBpi^Bja uoo (\f) Bsajdxa anb oj 'BzuBjadsa
bj A aj bj jod BqBJiauad as apuop 'BqBJadns bj as is ojad 'BqsSau
bj as ou apuop 'Bq^Sajj ou uozbj bj apuop oiuimop un Bjq^q anb
Bjoonooaj ojtjoBJajj '^ajua^ajo,, Bja anb o^sand 'aj^^d bjjo joj
•t4soSoj,, jb opjanoB ap jBnjaB A jaaouoo ua bjistsuoo ttooi9j,, jas
A ttsxsao8BM Bun Bja p^pjaA bj b auuojuoo BjjnpiqBS bj uainb BJBd
'Bja ja anb ajqraoq ap odij opeumuajap ja uoo uppBiajdjaim Bjsa op
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'•(Of'^) 4483ojalI 8OI -^ ^^soip soj nos anb oj ap Bjuano asjBp uis 'sbsbo
8bj b jBjqBq uBjaismb anb oraoo 'sasoip soj ap sauaSBiut sbj b sanop
-bjo uaosq j^ *o)Bsuasui BjjaoaJBd aj ajuauíBjjap 'isb jsn^oB bjoia saj
a^ n b BjaxnbjBna y -opoj ja uoo 3sjbabj Bjaisinb 'opoj ja ua opuBJiua
'uamSjB is omoa 'ajguBS ap asopusqouBra usaijond as ouba u^,,
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ua sajBjndod soitj soj ap sosaoxa soj BJBopuo anb Bja oai^^j ajuara
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Bapj bjjb Bun Bina} ajnauíjBaí opBj ojjo jod A Biajo ojijofjajj jg
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soubSjo soj sopoj tBoiSpjoisjj bj na oraoo 'jBn^iJídsa BpiA bj ua uop
-BJ3J Bun ^Bq o^jBqraa mg -osoi^ijaj ajqraoq ja uoo m jbjoui ajqraoq
un^as anb Braajqojd 'jBnptAipui BUBranq Bpuapuoo bj A ajuatdBSiu
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•aj BJ BJJUOD A UOZBJ BJ BJ1
-uoa ba anb-iod 'BUBranq BzajBjn^Bu bj bijuoo ba anb 3A ja ua anb oj
BpBq Boijjjo ap uoptsod Bun Boijdmi anb oj 'ouiAip ojjno ja jas aqap
anb oj ap Bapt B)OBxa bj Bjpuaj : uoiajjsjadns oraoo jB^iAa aqap as
snb oj ap A 'jouag oraoo soiq b aqap aj as ajuam^aj anb sÍBuaraoq
jap opijuas opnáB un Bjpuaj ojjo ja jod 'SBpua^uijuoo sbj ap ajnaip
-Uddapui a Bpuoq sbiu oqonra aj Bun opej un jod bjbzubojb sajqraoq
soj ap BzanbBj^ bj b A soiq ap BzapuBj^ bj b apuodsajjoa anb oj ap
'jbjjb jap B0J30B 'uopuijsjp Bpiqap bj oqoaq Bq snb ajqraoq jjj *BpBj
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�Es que Heráclito no posee una religión revelada que le responda
estas preguntas que se ha planteado.
Sucede que al hablar de Dios, si por la fe cree en él, es la razón
la que se lo va explicando poco a poco. Por la razón se puede llegar
a un ser supremo, es decir: un dios personal, que se dirija al hombre
y lo escuche.
Heráclito "cree" pero no tiene su fe como objetivo propio la
vida de Dios revelada, y la razón es impotente para describírsela, "La
Sibila, por su boca delirante, dice cosas graves, privadas de adorno y
' "Para Dios todo es bueno, bello y bueno: los hombres al contrario,
conciben ciertas cosas como injustas y otras como justas" (352).
Dios es uno, no sólo sabio, sino el único sabio:
"El Uno, que es la Sabiduría, no sufre y sufre que se le llame
Zeus" (353). Tan íntimamente ligado está su tema del "hombre" con
el de Dios, que el gran descubrimiento hecho en sí mismo está aquí
en la esencia divina: la oposición y armonía de los contrarios. Si
para El todo es bueno y bello, al contrario de lo que les acontece a
los hombres, es ciertamente porque siendo "sabio" ve todo a la gran
con una sorprendente revelación: mientras el efesino nos ha estado
hablando del universo, explicándolo, con sus imágenes y su "lógica"
luz de la ley cosmológica.
Estamos asistiendo al mismo parto de Atenea, a la inauguración
del pensar racional sobre el universo. Es la época en que para revestir
a un hombre de un manto de púrpura, la gente dice con trémolos
de misterio en la voz "es sabio". Nada más ni nada menos.
Heráclito, griego hasta la médula, que ha preferido y se ha deci
dido por este manto, adjudica a Dios por sobre todas las cosas esa
cualidad valiosísima. Un hebreo diría "Dios es santo". Esta es la
esencia misma de Dios. Palabra que pronuncian los espíritus puros
sin cansarse jamás, porque contemplan en ella coagulados todos los
atributos divinos, incluso la "sabiduría".
Pero el griego no tenía la revelación ni los profetas: su razón
va trepando.
Hay que volver al texto: si lo Uno no quiere ser llamado Zeus,
es porque este es el mismo Dios de los ritos reprobables, el que los
necios adoran en las imágenes. Si no sufre porque se le llame así,
es porque realmente tiene el dominio del universo y su arma es el
peculiar no ha hecho otra cosa sino hablarnos de Dios.
rayo (354).
Ha tenido un punto de apoyo nuevamente: el humano. La armo
nía profunda, invisible y oculta de su propio pensamiento fulgura
cuando se centra su especulación en ese examen que ha hecho de sí
mismo. Ya no es sólo la oposición de los contrarios lo que va a descubrir
allí: emerge de su interior con una extraña medida: la de lo ilimitado,
Zeus es Uno. Ahora bien: de lo Uno todas las cosas y de todas las
cosas lo Uno. Dios se identifica con el mundo. Por eso el mundo es
eterno. La última realidad del mundo es fuego. Fuego será entonces
Dios también.
Una vez más, ahora para captarlo en todo su contenido, hay que
recordar:
"Dios es día y noche, invierno y estío, guerra y paz, abundancia
y escasez. Se transforma como el fuego que mezclado de aromas, recibe
nombres diversos, según el gusto de cada uno" (355) es decir Dios es
los distintos campos que rige el fuego en su cambio constante e inin
terrumpido.
Cosmos, fuego, logos, Dios, se identifican.
l "Heráclito dice que el mundo es uno" (356). Todo es uno. Ver
daderamente, mientras Heráclito habla del mundo, está hablando de
Dios. Dios ordena, no crea. No se distingue fundamentalmente, esen
cialmente de su obra. Está en el universo, es el universo mismo, es
su esencia, es decir su ley. "Dios es la coincidencia, más bien la
voluntad: atraviesa con su voz millares de años, a causa de Dios (que
la anima)" (346).
Pero su lenguaje es oscuro, no se comprende: "El maestro, cuyo
oráculo está en Delfos, ni dice nada, ni oculta nada, no hace más que
indicar" (347).
Si la fe da a Heráclito una certeza, pero muy vaga, y la espe
ranza el anuncio de ir de sorpresa en sorpresa en la otra vida, porque
todo será distinto ¿dónde buscar lo que pensó Heráclito de Dios?
Pues sencillamente, donde lo tienen que buscar todos los que no
cuentan con una gracia especial. Aunque tengan la revelación, no
están eximidos de recorrer esa parte del camino: lo deben buscar
en las cosas del mundo, partir de ellas camino arriba y volver de El
camino abajo para iluminarlas. Es menester una mirada retrospectiva
sobre el hombre y el cosmos de Heráclito. Entonces nos encontramos
porque es imposible hallar los límites del alma, tanta es la razón
que encierra (348). Pero el alma (nuevamente estamos en pleno tema
del hombre) no tiene esa ilimitada grandeza por sí misma, carece
la naturaleza humana de sabiduría, sólo la posee la divina (349).
Reconoce Heráclito en Dios como tributo la sabiduría, la misma según
la cual debe conocer y actuar el ser humano, puesta por alfa y omega
de su ética. Dios también es la ley divina que todo lo rige, fuente
de.las leyes humanas (350), es el mismo "logos" de que se hablaba
en el (351) "Prooimion" y por consiguiente es eterno y omnipotente.
También existe desde siempre y todas las cosas se rigen por El aunque
los hombres no lo sepan; es también justicia, belleza y bondad:
, (346)
(347)
(348)
(349)
(350)
(351)
Frag.
Frag.
Frag.
Frag.
Frag.
Frag.
92.
93.
45.
78.
114.
1.
(352)
(353)
(354)
(355)
(356)
-^ 184 ^
Frag. 102.
Frag. 32.
Frag. 64.
Frag. 67.
Aet. II, 1, 2 (22 A 10).
185 —
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�superación armónica de los opuestos, absorbidos en suprema uni
dad" (357).
Aloya Fischer destaca que tanto Jenófanes como Heráclito encon
traron más momentos de determinación en la sustancia absoluta y
en la causa última de todo ser que sus antecesores.
Jaeger opina que la oposición entre el pensamiento cosmológico
y el pensamiento religioso aparece superada y reducida a la unidad
en Heráclito, elevándose, con su "nomos divino" en una religión cós
mica, fundando en la norma del mundo, la norma del hombre filo
sófico (358).
El haber identificado Heráclito a Dios con el mundo, explica
ese respeto ritual con que se dedicaba e invitaba a su estudio, encon
trando en todo algo de natural y bueno, es decir de divino (359).
De algún modo el efesino captó, a pesar de todo, que el gobernador
del mundo era distinto de lo gobernado. Como siempre, la fuente de
su hallazgo está en él mismo, en su auto-investigación.
Es en el alma, en el hombre, donde va a encontrar argumento
para hacer la distinción, y ésta se hace, ya se ha dicho, en orden a la
sabiduría (360). Entonces establece unos extraños e incompletos "degrés du savoir": el mono, el niño, el hombre, Dios (361). Dios es
sabio. El hombre puede serlo (por participación en la sabiduría divi
na) La sabiduría de Dios no se compara:
"Ninguno de aquellos a quienes he escuchado discursos, alcanza
a comprender que la sabiduría se distingue de todo lo demás" (362).
Si el hombre era turro cuando no entendía ni actuaba de acuerdo
a la ley, la sabiduría divina consistirá en un plenísimo conocimiento
y actividad de acuerdo al "Logos", especie de conocimiento que tiene
Dios de sí mismo, entendiendo a la vez el acontecer universal. Los
tres círculos son concéntricos: hombre - cosmos - Dios. Tienen super
ficie común en parte. Esto último parece ser lo que es sólo de Dios.
Distinción de grado, no de naturaleza, pero distinción al fin.
En cambio, como ninguno ha exaltado la "dinámica" divina que
permitirá a Aristóteles hablar del "Primer motor".
Porque "el devenir tiene también un lugar ínfimo sin duda pero
sin embargo real. El devenir es el que nos permite elevar nuestro
pensamiento, con una certeza absoluta, hasta el acto puro, causa su
prema de lo que es y todo lo que se mueve, causa de las causas, pen
samiento de pensamiento y soberano Bien" (363).
Por último, Heráclito sigue la línea evolutiva de los griegos cuando
trata el ser divino. La religión oficial es un politeísmo antropomorfo
que va fragmentando a Dios un mayor número de personas hasta eri
gir la estatua al "Dios desconocido" por temor a olvidarse de alguna,
lo que les comenta San Pablo cinco siglos después (364).
Cuando la razón empieza la especulación sobre el universo, los
sabios a su vez, a buscar lo "Uno" y preguntar "qué es" llegan a un
ser que determinan como "infinito" (Anaxímenes), increado, e im
perecedero, inagotable e indestructible, "To theion" (Anaximandro)
inmóvil, homogéneo, esférico, sabio (Jenófanes). Este "ser" que aún
es material, por un esfuerzo poderoso de abstracción se convertirá en
una "forma" matemática. La unidad es el supuesto esencial y se iden
tifica lo limitado con lo perfecto y lo bueno. (Escuela pitagórica).
Se va descubriendo pues un único ser que se va desmaterializando,
aunque se base justamente en la observación del mundo. El pensa
miento avanza a grandes zancadas hacia un monoteísmo y a la vez
va vislumbrando ese único Dios y lo va despersonalizando. A medida
que la razón lo va reconociendo, se va haciendo más insensible y sordo,
más lejano a todo afán humano. Cuando el hombre quiere ponerse en
contacto con El tiene que seguir "lo que es común", aniquilarse como
individuo, diría Heráclito si nos pudiera hablar en nuestra lengua.
Esto da, mejor que nada, la idea de lo que significaba la "Sabi
duría" para el "griego", puesta como meta de todos sus afanes, en esta
vida y en la otra.
Montevideo, Noviembre de 1947.
24. — El principio y el fin, uno y el mismo
Dios entonces es la ley de oposición y unidad de los contrarios
en el seno de los movimientos: lo primero que encontró Heráclito
empinándose sobre los bordes de su propia "oscuridad" y lo último
a que llegó después del raudo peregrinar universal de su razón, uno
y lo mismo.
Su "imagen" de Dios también tiene los defectos y las virtudes del
punto de partida, que ya se observaron en el cosmos. Ha reducido el
ser por excelencia al devenir y éste al fuego, y pasando vertiginosa
mente del mundo físico al ontológico, sin estar provisto de la vara
lógica, ha confundido al mundo con su creador.
(357)
(358)
(359)
(360)
(361)
(362)
CORTS Guau. op. cit., pág. 68.
Jaeces, op. cit., pág. 206.
Dioc. Laekt. IX, 7 (22 A 1).
Frag. 115.
Frag. 79, 82, 83.
Frag. 108.
— 186 —
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Bs. Aires, 1938.
(363)Gabricou Lagrange. op. cit., pág. 32.
(364)Act. de los Apóst. XVII, 23.
— 187 —
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•(¿S) PBP
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M. BLANCA PARÍS
QUERANDY CABRERA PIÑÓN
Las relaciones entre Montevideo y Buenos
Aires en 1811. - El Virreinato de Elío
(Continuación)
MISIÓN DE JOSEF ALVERTO DE CALCENA
Y ECHEVERRÍA
VI
¿Qué motivaba que desde el Campamento de Arroyo Seco se
despachara, el 10 de agosto, un comisionado hacia Montevideo? 1
movimiento de las tropas portuguesas en territorio español para auxi
liar a Montevideo había causado inquietud entre los jefes insurgentes;
antes de inicar un ataque desesperado y decisivo, a fin de evitar un
fracaso que pudiera traer consecuencias graves, Rondeau optó por el
camino menos riesgoso: la conciliación.
La falta de armamentos y las sólidas murallas de Montevideo
aconsejaban ese partido:
"son muy respetables los muros de Montevideo, —decía Nicolás de Vedia
a García de Cossio el 10 de agosto— es preciso batirlos para saltarlos, y nos
hace falta más cañones y mucha pólvora, y los portugueses pueden muy bien
interrumpirnos si se dilatan los auxilios de esa capitaF' (1)
Y anota Valdenegro en carta del día siguiente a Don Pedro Vidal:
"A tres meses de las Piedras no se llevó a cabo ninguna acción por
falta de pólvora". (2)
El General del Ejército sitiador en su informe a la Junta corro
bora lo ya anotado:
(1)Carta de Nicolás de Vedia a García de Cossio. Cnartel Gral. del Mignelete, 10 de
Agosto de 1811. Gazeta de Montevideo Extraordinaria del 27 de Setiembre de 1811, en Bi
blioteca Nacional, Montevideo..•
(2)Carta de Ensebio Valdenegro a Pedro Vidal. 11 de Agosto de 1811. Gazeta de
Montevideo del 4 de Octubre de 1811, en Biblioteca Nacional, Montevideo. — 188 —
— 189 —
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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Lic. Pablo Darriulat
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Heráclito de Efeso
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Trabajo realizado bajo la dirección del Prof. Juan LLambías de Azevedo, para el curso "los presocráticos" dictado en la Facultad de Humanidades y Ciencias.
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SCHROEDER OTERO, M. Agustina
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1948, Año II, Nº 3 : p. 105-188
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Facultad de Humanidades y Ciencias
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1948
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Filosofía
-
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�aquellos problemas, y la solución de los que la admitían; pero esas
conferencias no fueron taquigrafiadas. De todos modos, los adelan
tos y cambios de la ciencia (muy especialmente de la Físico-Quími
ca) harían hoy anticuados los ejemplos que entonces utilicé, como
lo son, con razón mayor, los del libro primitivo. Pero, en cambio,
los problemas que fueron planteados en él, la enunciación de ellos,
las distinciones establecidas y el esclarecimiento de las confusiones,
a veces groseras, a veces más sutiles, en que la filosofía y la ciencia
siempre han caído al plantearlos o discutirlos: todo aquello, no sólo
me sigue pareciendo verdadero, sino que no he encontrado autores
posteriores que escapen a las mismas confusiones. Como recordará
quien pueda haber leído aquel libro, la mayor y fundamental de
esas confusiones era oponer "libertad" y "determinismo" como si
fueran soluciones opuestas de un mismo problema general, siendo así
que, como yo pude establecerlo, se trata de dos órdenes de proble
mas: los problemas de libertad, que se refieren a seres (dependencia
o independencia de un ser con respecto a lo que no es él: casos diver
sos, complicaciones, y solución positiva de los fundamentales de estos
problemas), y, problemas diferentes, les de determinismo e indeter
minismo, que se refieren, no a seres, sino a actos, o a hechos, o a
fenómenos, o a momentos de devenir...; hasta la enunciación es
aquí difícil, y la solución tal vez imposible; pero siempre problemas
que son diferentes de los primeros, y cuya dificultad no afecta la
solución, a veces fácil, de los problemas de libertad propiamente
dichos. (De paso, debo acusarme a mí mismo por haber titulado mal
mi libro, que en verdad debió llamarse "Los problemas de la liber
tad y los del determinismo", puesto que lo principal era distinguir
los...). Establecido todo lo anterior, empezaré por recordar cuáles
son algunos de los problemas que deben ser distinguidos. (Aquí re
cordaré, simplísticamente, lo esencial; para las distinciones, precisio
nes y... complicaciones, como no puedo aquí resumir el libro, no
tengo más remedio que referirme a él).
ante todo, plantearse para cualquier ser o ente: para seres inorgáni
cos; para organismos; dentro de éstos, muy especialmente, o con
especial interés, para el hombre; y, todavía, dentro del hombre, para
la conciencia o el espíritu con relación al cuerpo; y, dentro del espí
ritu, para una parte de él con relación al resto de él: p. ej.: abstrac
tamente, para una llamada "facultad", la voluntad, con relación a lo
que no es ella (literalmente, problema del "libre albedrío"), o, más
concretamente, para una parte del espíritu, la más personal (por más
honda o más permanente o fija), con respecto a lo que no es ella.
En estos dos últimos casos, lo que no es ese aspecto o manifestación
del espíritu, comprende el mundo exterior al sujeto, más una parte
del mismo espíritu...
Ahora, en el libro referido, yo indicaba algo que complica mucho
esos problemas de libertad, y es que, al considerar un ser o ente, se
lo puede tomar únicamente tal como es en ese momento, o bien con
siderar, además, lo que él ha sido: Un problema de libertad de un ser
se puede plantear considerando sólo el momento actual, o conside
rando su pasado, con menor o mayor "retroacción". Esta consideración
de retroacción hace que hayamos de dejar de considerar independien
tes a muchos seres inorgánicos que lo serían considerados en momento
presente; si bien, sobre este punto, la ciencia posterior ha venido in
troduciendo salvedades importantes (en el sentido de la no depen
dencia). Pero, en cuanto a entes orgánicos o espirituales, la conside
ración de retroacción no afecta la independencia, pues el problema
se pierde o deja de ser pensable antes de llegar al origen; o, para
hablar con menos oscuridad, los seres orgánicos (más, mientras más
elevados; mucho más, si se trata del hombre) o espirituales (p. ej.:
voluntad o personalidad del hombre), tomados como sujetos, no son
totalmente dependientes con una retroacción mayor que la que pueda
interesar para cualquier problema práctico (o que haya interés inte
lectual o moral en pensar).
Y entonces, si se eliminan las confusiones, ambigüedades y todo
lo demás que en la historia del pensamiento ha complicado los pro
blemas de libertad, resulta que:
El enunciado o fórmula general de los problemas de libertad es
éste: si tal ser depende o no totalmente de lo que no es él. Problema,
repitamos, para seres; y problema de dependencia o independencia.
Ese problema no tiene que ver con problemas relativos a hechos o
actos; pero conviene desde el principio advertir que puede enunciár
selo en una forma en que se nombran actos (diré, en función de actos),
así: si los acto^ de tal ser dependen o no totalmente de lo que ao es
él. Pero éste no es, diremos, más que un enunciado indirecto, pero
equivalente, del mismo problema de seres, por más que pueda contri
buir, y no poco ha contribuido, por cierto, a engendrar y mantenei
confusiones.
Bien: el problema de libertad, o sea de dependencia total o no
dependencia total de un ser con respecto a lo que no es él, puede,
El problema de la libertad del hombre (si el hombre depende o
no totalmente de lo que no es él; fórmula equivalente: si los actes
del hombre dependen o no totalmente de lo que no es el hombre I,
ese problema, se resuelve muy claramente en el sentido afirmativo
o de la libertad.
El problema de si, dentro del espíritu del hombre, la voluntad
depende o no totalmente de lo que no es ella (problema, literalmente,
del libre albedrío) se resuelve en el sentido de la libertad (dentro
de lo que puede haber de vago o incierto en esa consideración de
una "facultad" mental).
Con mayor claridad, el problema más completo de la libertad
de la personalidad, dentro del espíritu, se resuelve en el mismo sen
tido. (Estos dos problemas tienen también su fórmula equivalente en
que se nombran actos: si los actos de la voluntad, si los actos de la
personalidad dependen totalmente de lo que no es ellas).
— 24 —
— 25 —
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'ajuaurjBjajij 'Bmajqojd) B¡p sa on anb oj ap ajuainjBjoj ou o apuadap
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-uadap ou B[ ap opi^uas p ua) sa^uBiJoduii sap^paAfBS opuapnpojj
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ojuainotu ua sopsjapisuoa uBuas o[ anb soaiusájoui sajas soqanni b sa)
-uaipuadapui JBjapisuoa ap jBÍap ap souiB^Bq anb aasq uopaBOjjaj ap
uoiaBjapisuo;) bjs^j '^u^TaaBOJiaj^ joábui o jonam uoa 'opBSBd ns opuBj
-apisuoa o 'pnjaB ojuatuoui ja 0J9S opuBjapisuoa JBajunfd apand as
jas un ap pB}Jaqij ap Bmajqojd u^ :opis m¡ ja anb oj 'SBinapB 'jBjapis
-uoa uoiq o 'oiu^iuoiu ^sa ua sa omoa jb; ajuauisaiun jbuioj apand oj
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SBtn 'o '(^ojjpaqjB ajqij,, jap Bniajqojd 'ainanijBJaiij) Bjja sa ou anb
oj b uoiasjaj uoa 'pBjunjOA bj 'tipBlinaBi,, BpBniBjj Bun BjBd 'ajuauíBj
-aBJtsqB :*fa *d :ja ap o^saj jb nopBjaj uoa ja ap ajJBd Bun BJBd 'nju
-xdsa jap ojjuap '^ íodjano jb uopBjaj uoa njijjdsa ja o Biauaiauoa bj
BJBd 'ajquioq jap ojjuap 'BiABpoj lÁ íajqiuoq ja bjb¿ 'sajajuí jBiaadsa
uoa o 'aiuaoijBiaadsa Ánva- 'so^sa ap ojjuap ísouisiuBáao BJBd ísoa
'apand 'ja sa on anb oj b ojaadsaj uoa jas un ap jbioj Bpuapuadap
on o jb^oj Biauapnadap ap Bas o 'pBjjaqij ap Braajqojd ja :uaig
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lauaiuBín A JBjpua^na b 'ojjaia jod 'opinqwjuoa Bq oaod on A 'amq
-ijjuoa Bpand anb sbiu jod 'sajas ap Buiajqojd otusim jap 'ainajBAinba
ojad 'oja3jipui opBpnnua un anb sbui 'soiuajip 'sa ou ajsa oja^ Éja
sa ou anb oj ap a^uatajBioi ou o uapuadap jas Jbj ap sojas soj is :isb
'(sojaB ap uoiaunj ua '^J}p) sojas uvjqiuou as anb na buxioj buti na ojas
-jBpunua apand anb jijjaAps oidianijd ja apsap auaiAiioa ojad ^ sojas
o soqaaq b soaijbj3J ssuiajqojd noa jaA anb anaij ou smajqoid asg
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'suiajqoj^ -ja sa ou 3nb oj sp ^jusrajBjoj on o apuadap jas jbj is :ajsa
sa psjjaqij ap sBtnajqojd soj ap jBjaua^ sjnmjoj o opBpnnua jg;
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ou 'ojqij ja Jiumsaj inbB opand ou ouioa 'sauopBaijdtuoa •••jÍ san
-oíspaad 'sauoputjsip sbj BJBd íjBpuasa oj 'ajuaniBaijsijdrais 'ajBpjoa
-aj inby) •sopmSnijsip jas uaqap snb SBuiajqojd soj ap sonnSjB uos
sajBnD JBpjoasj jod aJBzadraa 'jouajus oj opoj opp^jqBjsg •(•••soj
-jmáuijsip Bja jBdpuwd oj anb ojsand 'ítotn8ininijajap jap soj jC pnj
-jaqij bj ap SBinajqojd so^,, asjBniBjj piqap pspjsA ua anb 'ojqij ira
p3in opBjnjtj jaq^q jod ouisini un b aniJBsnaB oqap 'osBd a(j) "soqaip
ajuaraeidojd pBjjaqij ap SBtnajqojd soj ap 'jpBj saaaA b 'uopnjos
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sBinajqojd ajduiaxs ojad ^ajqísodrai Z3A jbj uopnjos bj A 'jpjjip jnbs
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sojs3 ap sajBjusuiBpunj soj ap BAijieod u^pnjos A 'sauopBaijdraoa 'sos
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Bpuapuadap) sajas b najaijaj as anb 'psjjaqij ap SBinajqojd soj :sbui
-sjqojd sp ssuspjo sop sp bjbjj 38 'ojjaaajqBjsa apnd oíC ouioa 'snb
I3B opusis 'jBjaua^ Buiajqojd ora^iui un ap SBjsando ssuopnjos uBJ3n^
¡8 oraoa ttomsiuiuij3jap,, A t4pBjj3qijM jauodo bjs sauotsnjuoa sssa
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BJBpjoaaj orao^ -sauoisnjuoa sbuisuu sbj b uadsasa snb sajoijajsod
sajojns opBjjuoana aq on anb ouis ''OJapBpjdA opuapaj^d an^is ara
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-irain^-oaisij; bj ap ajn^injBpsdss Xnm) spuap bj ap soiqiUBa A soj
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sssa ojad íuBjjiuipB bj anb soj 3p uopnjos bj A 'SBUisjqojdb
�Un problema asimilable, desde cierto punto de vista, a los ante
riores, es el de si el espíritu depende o no totalmente del cuerpo. En
épocas más o menos prescriptas, de la Filosofía, existían teorías como
la de la "conciencia epifenómeno", la del "doble aspecto de lo incog
noscible", etc. En verdad se puede prescindir de ellas, y reducir la
cuestión a una opción entre la hipótesis del "paralelismo" (psicofisiológico) y la de acción recíproca (entre el cuerpo y el espíritu).
En esta última hipótesis, sobre todo si se considera el cuerpo como un
"acumulador" de espíritu (aunque comparaciones como ésta sean
siempre groseras); mas si se analiza, como tan inteligentemente lo
supo hacer Bergson, el enriquecimiento del espíritu por la memoria,
entonces resultaría postulada la solución positiva de este otro proble
ma de libertad (el espíritu, no totalmente dependiente del cuerpo).
No puede decirse que se haya resuelto este problema, por más
que la última suposición parezca más naturalmente aceptable. Pero,
por lo que se va a decir en seguida, esto no afecta a lo vital de los
problemas de libertad humana.
Yviene lo esencial: Si no hubieran existido confusiones: solu
ciones confusas y planteos confusos, los problemas vitales de libertad
humana (entiéndase bien: de libertad, no de determinismo, que son
otros problemas), hubieran ofrecido solución fácil en el sentido de
la libertad, o sea de la no total dependencia.
¿Y cuáles son los vitales, y cuándo lo son? Cuando el ser no de
pendiente (no del todo dependiente) tiene conciencia de esa no
dependencia total, en lo cual no hay absolutamente ninguna ilusión...
Ylos problemas vitales son problemas de seres conscientes. Ya
de seres conscientes con relación al mundo no consciente (suponemos
tal), ya, sobre todo, entre seres conscientes: La ética, el bien y el mal,
el amor y el odio, la responsabilidad, el remordimiento...; todo eso,
de conciencia a conciencia. (Naturalmente: se trata de seres de con
ciencia capaz de plantearse esos problemas: conocemos uno).
Pero, entonces, ¿por qué estos problemas vitales de libertad, de
no dependencia total, han podido ser motivo de esa discusión cons
tante, sin fin?
Las causas de confusión han sido muchas. Entre ellas, fundamen
talmente, tres: Una, la enunciación de problemas de libertad en tér
minos en que se habla de actos. Otra la creación, por malos planteos,
de falsos problemas, de "problemas espurios" de la libertad.
Yotra, la mayor o más general de todas: oponer libertad a deter
minismo (que son soluciones para problemas distintos).
Primera causa de confusión: la enunciación de problemas de li
bertad (que son problemas de libertad para seres) en términos de
actos.
Esta enunciación, en rigor, es legítima, porque los problemas así
enunciados son los mismos. Pero, aunque legítima, en sí, tiende, psi— 26 —
cológicamente, a hacer nacer confusiones: y eso ha ocurrido en toda
la historia de los problemas de libertad.
Ese enunciado, decíamos, es correcto en sí: preguntarse si los actos
(algunos) de un ser dado dependen o no de lo que no es él, es un
modo equivalente de preguntarse si ese ser depende o no totalmente
de lo que no es él.
Pero psicológicamente (y aquí está la confusión que nunca se
evitó), a causa de hablarse de actos se pasa a relacionarlos con otros
actos, y así surge la confusión con el otro problema, el de la relación de
actos, hechos, fenómenos, momentos del devenir (como se prefiera
expresarse o pensar) con sus antecedentes; y ha aparecido el proble
ma del determinismo o indeterminismo... O se pasa a él francamen
te, o, lo que es más común, se confunde el pensamiento, se mezclan
los dos problemas: y basta la simple sombra del segundo problema
para obscurecer el primero.
Es ésta una de las vías que han llevado a la tercera de las causas
de confusión que enumeré, o sea a oponer determinismo a libertad.
Pero antes he de mencionar la segunda de esas causas de confusión,
que ha sido, he dicho, la creación ilegítima de problemas ficticios, en
términos cuya sola enunciación ya hace la confusión inevitable. En
mi libro los llamé "problemas espurios" de la libertad, y resumiré
lo que dije al respecto.
Los verdaderos problemas de la libertad son, sin perjuicio de sus
relaciones, distintos entre sí. (Para las relaciones, ver los ejemplos
en mi libro). Pero, sin perjuicio de esas relaciones, son problemas ló
gicamente aislables, que deben separarse para la discusión, y que son,
además, problemas reales, que admiten ser planteados, resueltos, en su
caso, y, si no, por lo menos entendidos y discutidos claramente. El
mal ha estado, precisamente, en que no se haya hecho así. Pero los
que yo llamo problemas espurios de la libertad se encuentran justa
mente en el caso opuesto: en vez de ser problemas reales que no se
han planteado clara e independientemente, son, al contrario, proble
mas que se han planteado y discutido de hecho, sin que hubiera de
bido hacerse así, porque son problemas que no son reales, que o no
tienen sentido o envuelven confusión o ambigüedad en los términos,
etc. De manera que, en cuanto uno de ellos se plantea expresa o tá
citamente, ya la confusión es forzosa.
Los más vulgarizados de estos falsos problemas son los que yo
citaba en mi estudio originario.
El primero y más peligroso de ellos es —empleando los término^
en que habitualmente se lo presenta— el de saber "si el hombre se
determina siempre por motivos". Si la afirmativa fuera verdadera, se
piensa, el hombre no sería libre; y lo sería en el caso opuesto. Otras
fórmulas, más o menos corrientes: "si dependemos de los motivos",
"si somos esclavos de los motivos", o si nuestra voluntad lo es, etc., etc.
Este problema aparece, y su discusión se mantiene, debido a un
estado de espíritu confuso; en efecto: por "motivo" puede entenderse,
ya el hecho objetivo que es tomado en consideración por el sujeto,
ya ideas, raciocinios, sentimientos, en general estados subjetivos del
— 27 —r
�Un problema asimilable, desde cierto punto de vista, a los ante
riores, es el de si el espíritu depende o no totalmente del cuerpo. En
épocas más o menos prescriptas, de la Filosofía, existían teorías como
la de la "conciencia epifenómeno", la del "doble aspecto de lo incog
noscible", etc. En verdad se puede prescindir de ellas, y reducir la
cuestión a una opción entre la hipótesis del "paralelismo" (psicofisiológico) y la de acción recíproca (entre el cuerpo y el espíritu).
En esta última hipótesis, sobre todo si se considera el cuerpo como un
"acumulador" de espíritu (aunque comparaciones como ésta sean
siempre groseras) ; mas si se analiza, como tan inteligentemente lo
supo hacer Bergson, el enriquecimiento del espíritu por la memoria,
entonces resultaría postulada la solución positiva de este otro proble
ma de libertad (el espíritu, no totalmente dependiente del cuerpo).
No puede decirse que se haya resuelto este problema, por más
que la última suposición parezca más naturalmente aceptable. Pero,
por lo que se va a decir en seguida, esto no afecta a lo vital de los
problemas de libertad humana.
Yviene lo esencial: Si no hubieran existido confusiones: solu
ciones confusas y planteos confusos, los problemas vitales de libertad
humana (entiéndase bien: de libertad, no de determinismo, que son
otros problemas), hubieran ofrecido solución fácil en el sentido de
la libertad, o sea de la no total dependencia.
¿Y cuáles son los vitales, y cuándo lo son? Cuando el ser no de
pendiente (no del todo dependiente) tiene conciencia de esa no
dependencia total, en lo cual no hay absolutamente ninguna ilusión...
Ylos problemas vitales son problemas de seres conscientes. Ya
de seres conscientes con relación al mundo no consciente (suponemos
tal), ya, sobre todo, entre seres conscientes: La ética, el bien y el mal,
el amor y el odio, la responsabilidad, el remordimiento...; todo eso,
de conciencia a conciencia. (Naturalmente: se trata de seres de con
ciencia capaz de plantearse esos problemas: conocemos uno).
Pero, entonces, ¿por qué estos problemas vitales de libertad, de
no dependencia total, han podido ser motivo de esa discusión cons
tante, sin fin?
Las causas de confusión han sido muchas. Entre ellas, fundamen
talmente, tres: Una, la enunciación de problemas de libertad en tér
minos en que se habla de actos. Otra la creación, por malos planteos,
de falsos problemas, de "problemas espurios" de la libertad.
Yotra, la mayor o más general de todas: oponer libertad a deter
minismo (que son soluciones para problemas distintos).
Primera causa de confusión: la enunciación de problemas de li
bertad (que son problemas de libertad para seres) en términos de
actos.
Esta enunciación, en rigor, es legítima, porque los problemas así
enunciados son los mismos. Pero, aunque legítima, en sí, tiende, psi— 26 —
cológicamente, a hacer nacer confusiones: y eso ha ocurrido en toda
la historia de los problemas de libertad.
Ese enunciado, decíamos, es correcto en sí: preguntarse si los actos
(algunos) de un ser dado dependen o no de lo que no es él, es un
modo equivalente de preguntarse si ese ser depende o no totalmente
de lo que no es él.
Pero psicológicamente (y aquí está la confusión que nunca se
evitó), a causa de hablarse de actos se pasa a relacionarlos con otros
actos, y así surge la confusión con el otro problema, el de la relación de
actos, hechos, fenómenos, momentos del devenir (como se prefiera
expresarse o pensar) con sus antecedentes; y ha aparecido el proble
ma del determinismo o indeterminismo... O se pasa a él francamen
te, o, lo que es más común, se confunde el pensamiento, se mezclan
los dos problemas: y basta la simple sombra del segundo problema
para obscurecer el primero.
Es ésta una de las vías que han llevado a la tercera de las causas
de confusión que enumeré, o sea a oponer determinismo a libertad.
Pero antes he de mencionar la segunda de esas causas de confusión,
que ha sido, he dicho, la creación ilegítima de problemas ficticios, en
términos cuya sola enunciación ya hace la confusión inevitable. En
mi libro los llamé "problemas espurios" de la libertad, y resumiré
lo que dije al respecto.
Los verdaderos problemas de la libertad son, sin perjuicio de sus
relaciones, distintos entre sí. (Para las relaciones, ver los ejemplos
en mi libro). Pero, sin perjuicio de esas relaciones, son problemas ló
gicamente aislables, que deben separarse para la discusión, y que son,
además, problemas reales, que admiten ser planteados, resueltos, en su
caso, y, si no, por lo menos entendidos y discutidos claramente. El
mal ha estado, precisamente, en que no se haya hecho así. Pero los
que yo llamo problemas espurios de la libertad se encuentran justa
mente en el caso opuesto: en vez de ser problemas reales que no se
han planteado clara e independientemente, son, al contrario, proble
mas que se han planteado y discutido de hecho, sin que hubiera de
bido hacerse así, porque son problemas que no son reales, que o no
tienen sentido o envuelven confusión o ambigüedad en los términos,
etc. De manera que, en cuanto uno de ellos se plantea expresa o tá
citamente, ya la confusión es forzosa.
Los más vulgarizados de estos falsos problemas son los que yo
citaba en mi estudio originario.
El primero y más peligroso de ellos es —empleando los términos
en que habitualmente se lo presenta— el de saber "si el hombre se
determina siempre por motivos". Si la afirmativa fuera verdadera, se
piensa, el hombre no sería libre; y lo sería en el caso opuesto. Otras
fórmulas, más o menos corrientes: "si dependemos de los motivos",
"si somos esclavos de los motivos", o si nuestra voluntad lo es, etc., etc.
Este problema aparece, y su discusión se mantiene, debido a un
estado de espíritu confuso; en efecto: por "motivo" puede entenderse,
ya el hecho objetivo que es tomado en consideración por el sujeto,
ya ideas, raciocinios, sentimientos, en general estados subjetivos del
— 27 —^
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jap soAijafqns eopBjsa ^iauaS ua 'soiuairaijuas 'sompopBj 'sBapi bX
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• • ••upisnfi mtnSttm aiuawnjnjosqD Avy ou j^na oj ua 'jbjoj Biañapuadap
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-ap on jas ja opuBn^) ¿uob oj opusna X 'sajBjiA soj uos sajsna j^?
•Biauapuadap \&\o\ ou bj ap sas o 'pBijaqij bj
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uos anb 'orasiuinua^ap ap on 'p^^jaqij ap :uaiq asBpuaijua) BUBranq
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-njos :sauoisnjuo3 opijsixa UBjaujnq on ig :jepuasa oj anaiA ^
•BUBiunq pe^jaqij ap SBUiajqojd
soj ap JB^IA oj b B^aajB ou o}8a '^pinSas ua jpap b ba as anb oj jod
'oja^ *ajqBida3B aiuarajBjniBu s^ra ^azajBd uopisodns Bmiijn bj anb
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•(odjana jap ajuaipuadap a^uarajejo; ou 'njiJídsa ja) pB^jaqij ap Bin
•ajqojd ojio a^sa ap BAijisod uopnjos bj Bp^jnisod BjjB^jnsaj saauo^ua
'Bijomaui bj jod njiJídsa jap o^uaiuipanbiJua ja 'nos^ja^ jaa^q odns
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usas Bjsa oraos eanopBJBdraoa anbnnB) n^ijjdsa ap tíJopBjnrano8??
un oraos odjana ja Bjapisuos as is opoj ajqos 'sisa^pdiq Bmpjn B^sa u^
•(n^uídsa ja X odjana ja aj^ua) esojdpaj ñopas ap bj X (osi^ojoisij
-osisd) ^(ora8ijajBJBd,, jap sisajodiq bj aajua u^pdo Bun b uopsan^
bj jpnpaj X 'eejja ap Jipupsajd apand as pspjaA u^[ -aja '^ajqpsou
-Sooui oj ap o^oadsB ajqop,, jap ej '^ouampuajida Bpu^pnos,, bj ap bj
ouioo BBuoaj uBi^sixa 'Bjjoso^i^ bj ap 'se^dijssajd souara o sbui sssoda
u^j 'odjans jap a^uatnjBjoi ou o apuadap njijídsa ja is ap ja sa 4s3joij
-ajuB soj b 'bjsiá ap ojund o^jap apsap 'ajqBjiraiSB Braajqojd uq
�sujeto mismo. Ahora bien: en el primer sentido, preguntarse si el
hombre obra siempre por motivos, equivaldría a preguntarse, aunque
en forma confusa, indirecta y obscura, si el hombre depende totalmente
del mundo exterior: problema de la libertad del hombre. Mientras
que, en el segundo caso, como los motivos, en sentido subjetivo, están
en el hombre, forman parte de él, ya no se discutiría sobre la libertad
del hombre sino sobre la libertad de la voluntad o sobre la de la
personalidad. Confundidos estes problemas, ya no se puede pensai'
claro. Y menos aun si se habla, como es común, de motivos mayores
y menores, confundiendo siempre, para esa evaluación, lo objetivo y
lo subjetivo. Y, todavía, si se piensa en unos y otros motivos, en todo
motivo se está pasando, confusamente, al problema de la relación de
actos con todos sus antecedentes, esto es, se ha ido al problema ge
neral del determinismo o indeterminismo, que, ya hemos visto, es
otro problema...
Y, así, cuando se anuncia, expresa o tácitamente, ese problema
espurio, prácticamente todo está perdido.
El otro problema espurio, es el de preguntarse "si el hombre
depende de su carácter" (si es esclavo de él), etc. Una de las so
luciones, la negativa, sería la tesis de libertad, y la otra sería la "de
terminista" (siempre concebidas falsamente estas dos tesis como si
fueran soluciones opuestas de un solo problema).
Según el sentido que se dé al término carácter, este pseudo-pro
blema es ficticio o es el enunciado confuso de alguno de los que,
bien planteados, serían claros.
Ficticio, generalmente: porque lo que habitualmente se piensa
como carácter de una persona es una como simplificación o esquematización de su espíritu, la cual, todavía, se completa por algo que se
agrega para simetrizar la caracterización. Pensado así, el problema no
tiene sentido.
Otras veces, el "carácter" de una persona es pensado como una
realidad, pero sólo parcial: lo más predominante o habitual de sus
manifestaciones espirituales, que, en verdad, permiten prever muchas
de las reacciones de esa persona. Pero entonces no es más" que uno de
aquellos problemas en que se considera la libertad de una parte o
manifestación del espíritu; pero uno de esos problemas pensado al
revés (pues lo que se pone en cuestión es la libertad o no libertad
de aquella parte del espíritu que no es el "carácter"... I.
Pueden verse en el estudio a que me estoy refiriendo ejemplos
de las confusiones que ha engendrado el planteamiento ilegítimo de
estos dos problemas espurios.
Ahora, la tercera causa de confusión es creer, como han creído
más o menos todos los pensadores, que libertad y determinismo son
soluciones opuestas de un problema.•
Esta creencia, muchas veces, más que causa de confusión, fue
efecto de las anteriores; pero otras se postuló, expresa o tácitamente.
Y aquí ya vamos a entrar en consideraciones y ejemplos que se
relacionan con ciencia posterior a aquel estudio, y que van a ser el
motivo de esta serie de conferencias.
2.a CONFERENCIA
Un importantísimo hecho, de los posteriores a mi libro, hecho
por el cual la ciencia moderna renovó cuestiones filosóficas ( la ciencia
siempre emana filosofía) y dio lugar a confusiones también, fue el
principio de Heisenberg. Confusiones que no se debieron, por cierto,
al creador de ese principio, sino a quienes trascendentalizaron ilegí
timamente ese principio de incertidumbre en principio de "indeter
minación". En unas conferencias en que estudié algunas trascendentalizaciones matemáticas ilegítimas, analicé ésa. Y como poco tendría
que agregar ahora, se me permitirá que, antes dB analizar las conse
cuencias de otros descubrimientos o teorías de la ciencia moderna
en cuanto a los problemas que estamos tratando, haga una lectura
abreviada.
Dije yo a ese respecto, resumiendo en el año 1939 conferencias
anteriores:
"El problema del determinismo y del indeterminismo está bas
tante polarizado hoy por una tendencia a la trascendentalizición ile
^ítima del llamado principio de incertidumbre o de indeterminación
de Heisenberg (precisamente la trascendentalización ilegítima consiste
en convertir el principio de incertidumbre en principio de indetermi
nación y en darle en este último sentido un alcance ontológico).
"Notemos que trascendentalizar matemáticas, es trascendentalizar
un instrumento, o el uso de un instrumento, o el modo de usarlo, o sus
propiedades, o su eficacia, o tal vez sus deficiencias. Y esto líltimo
que digo puede ser muy sugestivo porque la trascendentalización de
la incertidumbre de Heisenberg en "principio de indeterminación"
(Werner Heisenberg, no es, por cierto, el culpable de esto) tiene un
carácter muy especial: es, ante todo, la trascendentalización de una
experiencia instrumental, pero con estas dos especialidades que con
dimentan el caso: una, que es la trascendentalización de una expe
riencia imaginaria, y otra, que es la trascendentalización de una ex
periencia imaginaria fracasada.
De la imposibilidad, o, si se quiere hacer reservas, de la impo
tencia para determinar al mismo tiempo la posición del corpúsculo
y su estado de movimiento, debido a que, en esa micro-escala, la ob
servación altera las condiciones del fenómeno; de esto, que es sólo de
hecho, o de posibilidades prácticas —o sea de ciencia—• se sacaría en
consecuencia el indeterminismo en sí —o metafísico— que es de po
sibilidades en sí; metafísico, entológico: la trascendentalización
ilegítima.
"Aclaremos esto: lo que opino sobre el alcance filosófico del
principio de Heisenberg es:
"1. — Que ese principio, si se denomina o pretende ser un prin
cipio de indeterminación, se referiría sólo a un sentido del indeter
minismo que es sólo práctico, aunque sea muy legítimo si es cons
ciente de su alcance y limitación.
28 —
— 29 —
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-uijd un jas opuojojd o Buiiuouop as is 'oxdpuijd ssa sn^) — 0-j;,,
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jap ooijosojij s^ub^jb p sjqos ouido anb oj :ojS3 soui3JBjay^
bj ^odiSojojus 'o^isjpjaui íis n^ sspBpijiqís
-od ap 83 anb —oamjBjaui o— is ua oinsiuinuajapui js Bpuanaasuoo
113 BIJBDBS aS •—-BI3U3I3 3p 38 O- SBOIJOBjd 83pBpi{iqiSod 3p O 'oq^3q
ap ojos sa anb 'ojsa ap íouamouaj jap sauoioipuoa sbj bj^^jb uopBAjas
-qo bj 'BjBasa-ojaiui Bsa us 'anb b opiqap 'ojusiuuaoiu ap opB^sa ns A
ojnasndjoa jap uopisod bj oduiaij ouisnu jb jBuiuuaidp BJBd Bpuaj
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'BpBSB^BJJ BIJBUIBUII BTOUSIJSd
-xa Bun ap uopBzijejuspusosBjj bj sa anb 'bijo á 'bubui^boii Bpuaij
radxa Bun ap nopBzip3ju3pu30SBj^ b^ sa anb 'Bun :osb3 ¡3 uBjuannp
-uo^ anb sapepi[Bpadsa sop SBjsa uoo oiad '[B^uauínj^sui Bpuaoodxa
Bun ap uopBzijB^uapuaosBJi B^ 'opoj sjob 'sa ^jBpadsa Ánxa
un anarj (ojs^ sp ap^ed{n3 p 'ojaap jod '83 ou 'Sjsqussx^jj
tln9pBuiraj3i3pui 3p oidpuwd,, U3 Sjsqu^siajj ap 3jqmnpn-i33ni B[
op uopBzi^B^uopuaasBj} ^\ anbjod OAijeaáns Ánva jas apand o^ip anb
onnj[ti o^ss _^_ -SBpuapijap sns Z3A pj o 'BpBDtja ns o 'eapBpaido.id
ens o 'ojJBsn sp opotn p o 'ojusranajsui un ap osn ja o 'ojuaum-iísui un
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�"2. — Que, si pretendiera alcance ontológico, llevaría a una trascendentalización ilegítima (en el caso particular, la trascendentalización ilegítima de una impotencia físico-matemática).
"Examinemos los dos puntos separadamente y por orden:
"1. —• La incertidumbre de Heiseriberg, al plantearse como inde
terminación, sólo tiene derecho a referirse a un sentido de indetermi
nismo puramente práctico, sin alcance ontológico.
"Hay, de hecho, dos sentidos de determinismo e indeterminismo,
no bien distinguidos habitualmente, y que vamos a llamar el teórico
o metafísico u ontológico, y el práctico, aplicado o pragmático.
"El sentido teórico o metafísico de indeterminismo es el de exk
tencia de un posible único (o sea, en el fondo, no existencia de la
categoría posibilidad). La existencia de un posible único: una sola
posibilidad, tanto en pasado como en presente y en porvenir. Lo que
fue era lo único que podía ser. Lo que es, lo único que ha podido
ser. Y, en cuanto al futuro, sólo una realidad sería posible para cada
momento o estado.
"Afirmar que sólo hay una posibilidad, es afirmar que la noción
de posibilidad es metafísicamente ilegítima, trascendentalmente ilegí
tima: que no hay más que necesidad e imposibilidad; que lo que no
es necesario es imposible o viceversa; sólo, pues, necesidad, negativa
o positiva. (Este ha sido muy bien explicado por W. James).
plea) : es el práctico, aplicado, o, si se quiere llamarlo así, científico.
Veamos cómo se relaciona con el anterior, y cómo o en qué no coincide
con el anterior, aunque muy habitualmente no se los separe.
"El concepto práctico o aplicado de determinismo e indetermi'
nismo se refiere a la previsión o a la demostración, a la posibilidad
práctica de prever el futuro, y a la de demostrar en su caso, por
ejemplo en cuanto al pasado, los consiguientes por los antecedentes.
"Por lo tanto, determinismo práctico o aplicado es admitir po
sibilidades o capacidades prácticas de previsión o de demostración,
en casos particulares o en general.
"Y parecería deducible del ontológico. Como según el determi
nismo ontológico un momento cualquiera determina todo el futuro,
se sugiere —y el determinismo práctico deriva de ahí— la previsibilidad, para el futuro, de los consiguientes por los antecedentes.
"Con respecto al pasado, como cada momento fenomenal fue de
terminado por sus antecedentes, se sugiere la posibilidad de demos
trarlo, o sea explicarlo necesariamente por ellos.
"Sin duda, así sale de hecho una noción de la otra; así se pass>
de hecho psicológicamente, del determinismo metafísico trascendente,
ontológico, al determinismo práctico o de aplicación. El proceso de
derivación viene así: Si sólo un futuro es posible, entonces debe ser
previsible. Si sólo un pasado era posible, entonces debe ser demos'
trable.
"Pero previsible ¿por quién?; demostrable ¿por quién? Por una
mente infinita u omnipotente.
"Aquí pido atención, porque estamos en la región donde se forma
"De modo que posibilidad sería noción ilegítima metafísicamente.
"Y también lo sería la noción de probabilidad, especie de posi
bilidad calificada. Sería sólo noción de origen y alcance prácticos.
Prácticos, porque como con respecto al futuro —dentro de esa hipó
tesis determinista—• no podemos generalmente conocer lo necesario,
ese real único dentro de la hipótesis determinista, y como sin embargo
hay que tratar de prever y de actuar, de ahí que introduzcamos po
sibilidades y probabilidades: nociones prácticas que comportan
ignorancia parcial para el pensamiento concreto y para la acción.
"En cuanto al pasado, aunque ya realizado, consumado, tenemos
tendencia psicológica a aplicarle por transporte esas nociones de "po
sibilidades"; aunque, aquí, de un modo menos imperioso: el concepto
determinista en su caso, o ciertas modalidades o costumbres de pen
samiento, pueden dominar esa tendencia.
"Tal es el determinismo ontológico; al cual se opone el inde
terminismo ontológico, que consiste en creer que hay más de un
posible, que la posibilidad es más extensa que la realidad; que hasta
el momento en que un posible se realiza, había o podía haber otros
posibles. Esto es: que hay realmente posibilidad; que esta noción
es categoría ontológica legítima; que así, en cuanto al futuro, éste
no es necesario, o no es todo necesario; que no está predeterminado
o no está totalmente predeterminado.
"Tal es el concepto más profundo, el concepto metafísico, de
determinismo o indeterminismo. (En realidad, es la única acepción
que ese término debería tener).
"Pero hay de hecho otra acepción de determinismo e indetermi
nismo (repito: no debería emplearse aquí el término; pero se em-
"De hecho, sin embargo, se pasa de una noción a otra. Quizá
(¿quizá?) si se hablara de un ser capaz de previsión infinita, en
tonces no hubiera paralogismo —aunque la consecuencia sería pura
mente teórica. (Hay aquí, cuando más, posible salvedad teológica).
Pero el paralogismo se va a introducir seguramente si se habla o
piensa, no en capacidad de previsión infinita (y algo que la reba
saría en el ser superior de la teología, porque para ese ser superior
todo sería presente), sino en una facultad, expresa o tácitamente hu
mana, de prever.
— 30 —
— 31 —
un paralogismo.
"Ante todo, sin duda, determinismo supone que si alguien hu
biera previsto, afirmado o supuesto, antes de su realización, el futuro
por hipótesis necesario, habría después acertado, habría tenido que
acertar. (Suponemos al previsor causalmente aislado: si no, su pre
visión sería intervención). Y si anuncia ahora lo que vendrá, cuando
se realice habrá acertado. Pero notemos que eso no es exactamente lo
mismo que posibilidad de prever (aquí estamos en el centro mismo
del paralogismo). Aun dentro del determinismo teórico, podría no
haber posibilidad de prever, y por más de una causa: Puede haber
insuficiencia e inadecuación del proceso espiritual. Y puede haber
hasta inadecuación de la misma realidad para ser prevista; por ejem
plo, por ser artificial la distinción o recorte del devenir en fenó
menos. .. Y todavía puede haber lo que no entendemos...
�M3A3jd ap 'BUBUI
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o BjqBq as is aiaaniBjn^as jianpoj^uí b ba as oum^ojBjBd ja ojaj
•(Baiáojoaj p^paAjBS ajqísod 'sbiu opuBna 'mb^ abjj) -BaiJoaj ajuaui
-Bjnd BU9S spuanaasuoa bj anbuiiB— oum^ojBJBd Bjaiqnq on saauoj
-ua 'bjjuijut uoisiAaad ap zBd^a jas un ap BjBjq^q as is (¿Bzinb?)
Bzin^) -bjjo b uopou un ap BSBd as 'oájBquia uis 'oqasq sqm
• • • soraapuajua ou anb oj aaqsq apand BjAspoj ^ • • • souara
-ouaj ua jiuaAap jap auo^aj o uopu^etp Bj jBpijuJB jas jod 'ojd
-uiafa jod ÍB)siA3jd Jas Bjed pBpijBaj Binenn bj ap uopBnaapBui Bjs^q
jaqBq apand j^ 'jBniíJídsa osaacud [ap uopBnaapBui a Bpuapijnsui
jaqBq apan^ :bsiibo Bun ap sem jod A 'jaAajd ap pBpijiqísod jaq^q
ou Bjjpod 'oaijoaj omsiuiuuajap jap ojjuap uny • (omsiáojBjed pp
ouistra ojjuaa p ua souiBjsa mbB) u^ciaud ap pnpijiqisod anb ouisiui
oj atuatuvj^Dxa sa ou osa anb souiajou ojaj -opBjjaoB Bjq^q aorjBaj as
opiíBna 'BjpuaA anb o^ Bjoqs BiounuB is j^ • (uopuaAjainr Bijas uoisia
-ajd ns 'ou ts :opB[siB ajuanijBsnBD josiAajd [b souiauodng) -jEj^a^B
snb opiuaj Buqeq 'opBjjaaB sandsap BjjqB^ 'oiJBsa^au sisajodiq jod
ojnjnj [a 'uoiDBzi^aj ns ap sajuB 'ojsandns o opBouijB 'o^siAajd Bjatq
-ni^ uainá[B is anb auodns ouisiuimjajap 'Bpnp nis 'opoj aiuy,,
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•souiap jas aqap saouojua 'a[qisod bjb opBSBd un op^s tg -aq
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'ajuapuo^sBjj ooisjjBjaui ouisiutuijajap pp 'ajuaraBaiSo^oarsd oq^aq ap
asBd as tsb íbjjo b[ ap uopou eun oqoaq ap a^ss jsb 'Bpnp uigi5
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•sajuapaoajuB so¡ jod sajuainSisuoa so[ ap 'ojnin^ p BJBd 'ppjq
-istAajd b^ —jqB ap BAiJsp oai^OBjd oinsiuiuuajap p Á— ajaiSns as
'ojnjnj p opoj Buirajajap Bjambp^na ojuoraora un o^igopDjuo ouistu
-Tuuajap p un^as ouio^ "oaiSopDjuo pp ayqpnpap BuaaajBd j^n
'p^jaua^ ua o aajBjnaij-iBd sosea ua
'noioBJjsoraap ap o uoisiAajd ap SBaua^ad sapBppsdea o sapBpi^iqis
-od JTiitapB sa opBDijdB o ooijoBjd omsTuiuiaajap 'o^ubj oj -ioj,,
•sajuapaaajuB so[ jod sajuam^isuoa eo[ 'opBSBd jb ojuBna ua ojduiaf^
jod 'osbo ns ua jBJ^somap ap ^\ b á 'ojnjnj p jaAajd ap Baijasad
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•opBUiuuaíapajd ajuarapioj Bjsa ou o
opBUinua^apajd B^sa ou anb íoiJBsaaau opoj sa ou o 'oiJBsaoan sa ou
a^sa 'ojnjnj jb ojuBtia ua 'isb anb íBra^i^aj boiSojojuo bijoS^íbo sa
uopon B^sa anb ípBpijiqísod ajuarajBaj XBq anb :sa ojs^ 'sajqísod
bojjo jaqsq Bjpod o Biq^q 'BzxjBaj as ajqísod un anb ua ojuaraora ja
B^s^q anb ípBpijBaj bj anb Bsua^xa sboi sa pBpijiqísod bj anb 'ajqísod
un ap 8but jí^q anb jaaja ua ajsisuoa anb 'oaiS^jojno orasiuiauaj
-apui ja ánodo as jBno jb íodi8ojojuo ouisiuiuuajap ja sa Jbj^,
•Btauapua^ Bsa jBuiuiop uapand 'ojuaunse
-uad ap sajquinisoa o sapepijBpoui SBjjap o 'osbo ns ua Bjsiuirajajap
oida^uoa ja :osowadrai souaui opom un ap 'inbB 'anbunB íusapBptjiqis
-od,, ap eauopou 8Bsa aiJodsuBjj jod ajJBatjdB b BoiSojoaisd cpuapuaj
souiaua) 'opsuinsuoo 'op^zijBaj bjÍ anbuns 'opBSBd jb ojusno ujj,,
'uop^B bj BJBd A ojajauoa o^uauuBSuad ja BJBd jBiaJBd BpuBJOuSí
UB^Joduioo anb SBaijas-id sauoiaou isapspijiqBqojd jÍ eapBpijiqis
-od someaznpoj^ui anb iijb ap 'jBixjaB ap A jdAajd ap jbjb.ij anb ÁBq
oJBqraa uis oraoa X 'Bjsiuinijajap eisa^odiq bj ap oj^usp ooiuti jb^j asa
'oiJBsaoau oj aaaouoo aiuauíjBJauoS somapod ou —Bisiurnua^ap sisaj
-pdtq Bsa ap OJjusp— ojnjnj jb ojaadsaj uoo onioa anbjod 'sootjdbjj
•soaijOBjd aauB^jB A uaSwo ap uopou ojos Bjjag -EpEoijijEa p^pijiq
-isod ap apadsa 'pBpijtqBqojd ap uopou bj Bijas oj uaiquiBj j^n
•ajuaniBDisijBjaní Biuiji^ají uppou Bjjas pBpijiqísod anb opom 3Q,,
•(sauíBf -^^ jod opBaijdxa uaiq jínuí opis sq 3^3) 'BAijisod o
baueSbu 'pBpissaau 'sand '0J98 íbsj3A30ia o ajqísodnii sa oiJBsa^au 83
ou anb oj anb íp^pijiqísoduii a pspisaaau anb seto Áeq ou anb :biuu
-jSají aiuaiujBjuapuaasBaj 'Biutjiáaji ajuauíBaisijB^aui sa pBpijiqísod ap
uoioou bj anb jboijijb sa 'pBpijiqísod Bun Ars\\ ojos anb jBuuijy,,
•opBjsa o ojuaraotu
^pBO BJBd sjqísod Bijas pBpijBaj Bun OJ98 'ojnjnj jb o^u^na ua 4j^ -jas
opipod Bq anb ooiun oj '83 anb <yj ^as Bipod anb ootun oj Bja anj
anb o'j -jiuaAJod us A a;uasajd na oiuod opBSBd ua ojubí 'pBpijiqísod
bjos Bun :oamn ajqísod un ap Bpuajsixa ^j • (pBpijiqísod Bjjo^ajBa
bj ap Bpuajsixa ou 'opuo| J3 ua 'bss o) oaiun ajqísod un ap Bpuaj
ap ja sa ouisiuinua^apui ap oaisijE^aui o ooijoa^ opijuas j^^^
•oDijBraBJd o opBaijdB 'oopoBjd ja A 'oi9JOíuo n oaisijBjaní o
J3 jbuibjj b soniBA anb A 'ajuauíjBnjiqBq sopinSnijsip uaiq ou
'ouiBiuirajajapui a orasiuiraja^ap ap soppuas sop 'oqaaq ap '^Íbjj,,
•oaiiiojojuo aauBajB UT8 'oaijaBjd a^uaiUBjnd ouisiu
-inuaiapui ap oppuas un b ssjijajaj b oqaajap auap ojos 'umowuituu^i
-ajnn outoo asm^junjd fo 'Sjsquasiajj ap ajquinppjaaui B^ — „• \n
:uapjo Jod jÍ ajuauíBpBJBdas sojund sop soj soniautuiBxg,,
•(BDIJBUI3JBUI-ODISJJ BpuajodlUI Bun 3p BUIIljSsjl U9pBZ
-ijBinapusasBJi bj 'jBjnoijJBd osBa ja ua) BiopiSají u9pBzijBjnapuaa
Bun b bijba9jj 'oaiS9jojuo aouBojB Bjsipuaiajd is 'an^) — o*^w
�"Y ya habría paralogismo aunque se pensara en .todo el psiquismo
humano o imaginable humanamente; todo el psiquismo, todo, pero
ya limitado por humano.
"Y es mayor el paralogismo si el proceso previsor se limita a
inteligencia.
"Y mayor paralogismo aun si se limita al uso matemático de la
inteligencia.
"Entretanto, ese paralogismo de derivar el determinismo práctico
del determinismo teórico (lo que lleva a extender ilegítimamente el
determinismo práctico), ha sido muy generalizado.
"Desde luego ya lo contiene la misma definición del determi
nismo habitual en ciertos hombres de ciencia. Véase, por ejemplo, la
célebre de Laplace: "Esta doctrina del determinismo universal ha
sido magníficamente resumida por Laplace (dice esto nada menos
que Broglie) en su célebre frase (aquí la cita textual de Laplsce) :
"Una inteligencia que para un hecho dado conociera todas las fuerzas
de que la naturaleza está animada y las situaciones respectivas de los
seres que las componen, si fuera por otra parte bastante vasta para so
meter estos datos al análisis, abrazaría en la misma fórmula los mo
vimientos de los más grandes cuerpos del universo y los del más li
gero átomo. Nada sería incierto para ella, y el porvenir como el pa
sado estarían presentes a sus ojos".
"Esta definición, lejos de ser completamente "magnífica", lejos
de ser la verdadera definición del determinismo, es por una parte
insuficiente y por otra inconsecuente.
"Nótese que ni siquiera se refiere a todo el psiquismo: cuando
es más extensa se refiere sólo a una "inteligencia". Y después se va
estrechando todavía: de la noción de inteligencia, por intermedio de
la noción de análisis, se pasa a la noción de fórmula; todo esto,
mezclado inconsecuentemente.
"Por lo demás, lo que se observa en esta definición se observa
comúnmente en todo el proceso del determinismo práctico. Al pa
sarse ilegítimamente de nociones más extensas, aunque ya insufi
cientes, a nociones menos extensas, yo diría que hay como degrada
ciones en el concepto del determinismo práctico.
"Limitar ya a una psiquis de tipo humano (y notemos que para
nosotros el tipo divino, para nuestra incomprensión, no puede ser más
que tipo humano), sería ya insuficiente para la previsión infalible,
aun en el caso de ser cierta ontológicamente la hipótesis determinista.
"Para saber que fue así, no hay que ser aquello que llamaron
"novecentista" —esto es: para hablar mejor, antiochocentista—: esa
tendencia fue estrecha y estrechante, y, en el fondo, pueril. No se
divide la ciencia por siglos, para exaltar unos y despreciar otros (y
agrego que, para mí, el siglo XIX fue, a pesar de ciertas ilusiones,
o quizá por esas ilusiones (que debemos conservar como esperanza),
muy, muy respetable).
"La ciencia ha sido continua, con especiales valores y sin duda
especiales defectos en cada período. Y esa división por siglos es arti
ficial, cuando no revela ignorancia de la verdadera ciencia. Pero en
aquel error, sí, cayó el siglo anterior, y mi generación sufrió conse
cuencias de él...
"No era sólo exagerar la previsibilidad determinista en sus do
minios más fáciles, sino extenderla a lo que, aun dentro del concepto
determinista, menos prise ofrece a la previsión y a la demostración,
o sea a lo histórico y a lo psicológico.
"Como ejemplos de cierta clase (este aspecto todavía dura) po
demos citar aquellas demostraciones históricas de que lo que fue
debió suceder; demostraciones históricas de gran apariencia cientí
fica cuando se hacen aprés coup. Compárese lo que sucede cuando
se intenta, con los mismos elementos y por la misma vía, hacer pre
"Pero hasta en psicología y en la vida; en toda esa región en que,
aunque pueda ser cierto el determinismo, no es normalmente aplica
ble de una manera práctica.
"Un caso extremo y de una inocencia que nos hace indulgentes
eran, por ejemplo, las teorías de Zola, aquellas teorías de la "novela
experimental" que establecían una especie de determinismo deduc
tivo, sentando por una parte ciertas leyes, por lo demás bien insufi
cientes y no justas, de herencia, y por otra parte ciertos caracteres
dados de personajes. Todo lo demás salía por determinismo.
"Ahora bien: una verdadera debilidad intelectual del siglo an
terior fue el mal uso, el uso ilegítimo y presuntuoso, del determi
nismo práctico. El determinismo era entonces lo "científico". Y fue
esa la ciencia en que precisamente nos formamos los de mi generación.
Era en parte una pseudo-ciencia.•
"Pero eso, en otras formas, era entonces habitual. Recuerdo un
pasaje sorprendente de Guyau, en que se esforzaba por mostrar el
determinismo de Werther: cómo todos los antecedentes conducían
forzosamente al suicidio... Y el autor sabía, como cualquiera, pero
olvidaba en ese momento, obsesionado por la teoría, que precisa
mente Goethe no se había suicidado, sino que había hecho una cosa
algo distinta: escribir un libro.
"Con esa pseudo-ciencia es grande el contraste de la de ahora.
Por una parte tenemos en la actual una lección de modestia: antes,
hasta la psicología presumía de determinismo práctico. Ahora, hasta
la físico-matemática se presenta con modestia indeterminista...
"Pero por otro lado esa actitud ha de ser encarada con descon
fianza en cuanto tiende a trascendentalizar esa indeterminación, en
cuanto tiende a intervenir por esa vía en la filosofía. Justo es que
yo diga "tiende": e] matemático y el físico pueden no tener la culpa:
pero de todos modos hay aquí algo de qué cuidarse. Nótese que en
el fondo el paralogismo vendría a ser el mismo, el mismo de antes,
invertido. Antes, admitido el determinismo ontológico, se daba por
— 32 —
— 33 —
"Pero hay una segunda degradación: reducir a inteligencia, que
ya no es ni siquiera todo el psiquismo humano.
"Y una tercera degradación: limitar aún más: a matemáticas, a
fórmulas.
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�real el aplicado y se lo daba por aplicable en todas partes. Ahora
puede ocurrir que, comprometido el determinismo práctico, se pre
tenda sacar de ahí alguna consecuencia que afecte al teórico".
"Volviendo ahora a nuestro caso de la incertidumbre de Heisenberg, recordemos ante todo, elementalísimamente, de qué se trata.
Transcribo un resumen: "Si se designa por símbolos matemáticos res
pectivamente los errores que se cometen en la determinación (simul
tánea) de posición y de movimiento, no se puede, nos muestra Heisenberg, imaginar una experiencia que permita reducir ambos errores
simultáneamente hasta el grado que se quiera; hasta hacerlos, que
sería la aspiración, infinitamente pequeños.
"En las circunstancias más favorables muestran los cálculos que
el producto de los productos que simbolizan esos errores es del orden
de la constante de Planck. Si, para simplificar, suponemos el pro
ducto de esos productos igual a la constante de Planck, escribiremos:
Ap X Am = h. Y entonces ocurriría lo siguiente:
"Para sistemas macroscópicos se puede hacer muy pequeño Ap
sin agrandar perjudicialmente Am y viceversa, porque h es muy pe
queño con relación a esos sistemas. Nótese que, a estos efectos, el
milésimo de miligramo, que es más o menos la masa más delicada
accesible al experimento físico, es todavía un sistema macroscópico.
Pero para sistemas atómicos, para el mundo de los electrones y de
los fotones, entonces no. Si se reduce una de las expresiones hasta
hacerla muy pequeña, buscando hacerla infinitamente pequeña, en
tonces la otra se agrandaría sensiblemente y perjudicialmente. Debido
a lo cual, si precisamos la posición, el estado de movimiento se hace
indeterminado, y al contrario. Es así como los sistemas macroscó
picos no están afectados por esta indeterminación. El principio de
Heisenberg se manifiesta en la escala de los elementos de los sistemas
atómicos".
"Ahora, completemos: Un término llama la atención: "imaginar
una experiencia". En efecto: la determinación en estos casos, y esto
es interesantísimo, no puede hacerse por experiencias reales. Se hace
por experiencias físicas imaginarias, a las cuales se aplica el cálculo
(de manera que, si de aquí saliera trascendentalización ilegítima, sería
en su caso una trascendentalización físico-matemática. Y si se quiere,
de física... pero de física imaginaria).
"Y ¡más interesante aún! Es esa misma experiencia imaginaria
la que provoca la indeterminación. Lo que provoca la indetermina
ción es la intervención del observador: Consiste esa experiencia ima
ginaria en observar imaginariamente por medios físicos los elementos
de los sistemas atómicos, para lo cual hay que emplear, siempre ima
ginariamente, una abertura de microscopio imaginaria y una frecuen
cia imaginaria de la radiación con que se ilumine. Y entonces- se
muestra, aplicando el cálculo a esas experiencias imaginarias, que lo
que sirve mejor para determinar la posición empeora la determina
ción del estado de movimiento y viceversa. Y que la intervención
puede, en este caso especial de los sistemas atómicos, experimentar
sin alterar.
"Y bien: lo que ese principio muestra, es que no hay, en el esta
do actual de la ciencia, determinismo práctico (esto es: previsibilidad,
ealculabilidad totales) en la micro-escala. Y demostraría que no pue
de haberlas, con la salvedad de otras vías posibles de raciocinio o
experimentación.
"Pero si (esto es lo central) : si, expresa o tácitamente, consciente
o inconscientemente, se convierte ese principio en principio de inde
terminación en el verdadero y hondo sentido, en el sentido ontológico, entonces es una trascendentalización ilegítima. Y en ella han
caído muchos de los hombres de ciencia contemporáneos; unos, para
dar por demostrado el indeterminismo metafísico; otros, para des
confiar, por simpatía determinista, del principio mismo. Han sido
varios, y de los mayores, los hombres de ciencia que, no habiéndose
atemorizado de los aspectos más violentos de la relatividad: ni de
las extrapolaciones sobre los límites del espacio, ni siquiera de esas
vidas que se alargan y se acortan según el estado de movimiento,
retroceden ante los aspectos prácticos, del principio de Heisenberg,
porque ellos mismos lo trascendentalizan en indeterminación...
"Concluyo: Y todo esto —lo uno y lo otro— puede confundir;
y también inhibir: ni tienen que hacer los físicos y los matemáticos
trascendentalizacione8 ontológicas de su principio de incertidumbre
ni tampoco por qué atemorizarse de las consecuencias científicas de
éste. Habría, en cierta región del conocimiento, no indeterminación
en el primer sentido; esto es: no multiplicidad de posibilidades on
tológicas (cuestión aparte y ajena a la ciencia práctica), sino limita
ción práctica de nuestros medios de previsión. Y con ésta, como con
tantas otras limitaciones, se trabaja..."
del experimentador, por ejemplo, al bombardear imaginariamente
electrones con radiación, produce efectos que alteran todo. No se
Aquí, voy a introducir dos notas: En primer lugar, quiero hacer
notar —y perdóneseme que insista tanto, pero es, ésta, aclaración fun
damental: ninguna de estas confusiones, ni de otras análogas, se pro
duciría si se reservaran las palabras "determinismo" o "indeterminis
mo" sólo para aplicarlas en el sentido ontológico; y, para lo práctico
se hablara de "previsibilidad" o "imprevisibilidad". El principio de
Heisenberg se llamaría de imprevisibilidad (o incertidumbre) en los
casos a que él se refiere (de la micro-escala); y no habría ninguna
confusión ni duda).
Otra nota: la confusión entre imprevisibilidad e indeterminismo,
continúa. Por ejemplo: en uno de los últimos números de la revista
"Scientia", aparece un artículo titulado "Indeterminismo Físico y Au
tonomía de la vida", que empieza refiriéndose al "descubrimiento del
indeterminismo cuantístico"; que dice más abajo: "La Física ha debi
do abandonar la idea del carácter determinista de sus leyes en el
ámbito de los microfenómenos". Sigue aún: "Entre el ámbito de in
determinación que las leyes físicas consienten..., etc.". Pero en rea'lidad se refiere a la imprevisibilidad, como expresa en este otro pa
saje: "Las leyes de la teoría cuántica no dejan (non daño piú) la
posibilidad de prever de modo unívoco y completo, sobre la base de
— 34 —
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jBjuaunjadxa 'so^tui^íB SBUiajsis so^ ap ¡Bpadsa osb^ a;sa ua 'apand
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jbuiSbuii:,, :uotouajB bj buibj[ oumi.ia; n¡\ : soraajs^dnioD 'B
SBiuajsis so[ ap eojuainap so^ ap BjBosa b^ ua B^saijiuBin as Saaquastajj
ap oidpuud j^ •u^pBuiuuaiapui B^sa jod sopsiaajB usjsa ou soaid
-oasojoBur SBUia^sis so^ onioa isb s^ -oiJBjjuoa ye A 'opBniuuajapui
aDBq as ojuauuiAoiu ap opBjsa p 'uopisod B[ soniBspajd xs 'pma o{ b
opiqaQ •ajuainjBpipnfjad A a^uama^qcsuas BiJBpuBJ^B as bjjo b¡ saauoj
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BjsBq sauoisa^dxa sb[ ap Bun aanpaj as tg *ou saauojua 'sauojoj so[
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•ooid^osoJDBUi Buiajsis un BjABpo^ sa 'oaisij ojuarauadxa
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dy ouanbad Ama jaaBij apand as soaidoasojaein SBiuajsis bjb^^^
:ajuamSis o\ bijijjiioo saauojua j^ -v = uiy y^ dy
: somajiqijosa '^fauB^^ ap a^uBisuoa B[ b [biiSi sojonpoad sosa ap oionp
-ojd p souiauodns 'jBDijipirais BJBd 'ig •j^ouB^^ ap ajuBjsuoo b^ ap
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anb 'eopaDBq BjsBq íBjainb as anb opBJlá p BjSBq aiuauíBauB^^nniis
sajojja soquiB jpnpaj B^imjad anb spuaijadxa Bun jbuiSbiui 'Sjaquas
-pjj Bjjsanm sou 'apand as ou 'o^uairaiAom 3p A uoraisod ap (bbubj
-pnuiis) uppButuuaiap bj ua uaiamoa as anb sajojja so¡ ajuauíBAijaad
-saj sooijBiuajBin sopDqmis jod Bu^isap as tg75 :uatnnsaj un
•bjbj^ as anb ap '3}uauiBUii9i[Bjuama[a 'opoj aju^ soraapjooaj 'S
-uaspjj ap ajqumpujaaui v\ ap osBa ojjsanu b Bjoq^ opuaiAp^^,,
•ítoaijoaj ^b ajaajB anb BpuanaasuoD BimS^ iqB ap jbobs Bpuaj
-ajd ae 'oar^Bjd ouisinunjajap p op^amojduioa 'anb JiJjnoo apand
Bjoqy -sajj^d Sfipo^ ua 9jqBoi[dB jod BqBp o[ as A opBoi[dB p ¡saj
�la posición inicial de un sistema, su ulterior desenvolvimiento, etc.".
Y de te do el artículo se desprende que es a la imposibilidad de previ
sión a lo que se refiere el autor, y no a indeterminismo, término que
ha empleado a veces por error. La que no está aún corregida es, pues,
la misma confusión que, hace ya tanto tiempo, llevaba a hacer, del
principio de incertidumbre de Heisenberg, un principio de indeter
minación. La misma confusión se ha producido, pues, a propósito de
los descubrimientos cuánticos de Planck.
Y ahora, insinuaremos algo de lo que el nuevo concepto de ma
teria —el que tanto la experimentación como el razonamiento, inclu
sa la exploración matemática, han introducido en los últimos años—,
algo de lo que ese nuevo concepto de materia, diríamos casi sin para
doja, de materia desmaterializada, ha venido a agregar a nuestras
ideas sobre libertad; entiéndase bien: sobre libertad, o sea sobre no
dependencia de seres con respecto a lo exterior a ellos. Esa agrega
ción es, en globo, en el sentido de la libertad: de la libertad de más
seres, o de más casos de libertad en los seres que antes considerába
mos como no dependientes, como inertes; sin que este acrecimiento
ds libertad tenga nada que ver, bien entendida, con el problema del
determinismo o indeterminismo, como después, y aparte, lo mostra
remos.
Para la ciencia actual, la materia, diríamos sin paradoja, no es
material, en el sentido antiguo: es una combinación de cargas eléc
tricas, en movimiento o acción continuas: una piedra, la tabla de
nuestra mesa, es, como ha dicho pintorescamente cierto hombre de
ciencia, un revuelo de moucherons. Y, para colmo (Broglie) esté
también hecha de ondas.
Los átomos se presentan como fuentes de energía; no sólo como
dependientes, en consecuencia. Cuerpos, como el radio, "bombardean",
con partículas y rayos (en la ciencia a que yo llegué, eran tres: perdón
si hay, ahora, más todavía). Pues ese bombardeo ha de interpretarse
como actividad de la materia, y, por consiguiente, como no depen
dencia de lo exterior. Esto es: en el sentido nuestro, como "libertad".
Aquí, prevengo, en el ánimo de los que me oyen, dos órdenes de
ideas: unas, ideas en el sentido de que no son las libertades de esa
clase las que interesan a los problemas vitales de libertad humana: ya
lo sé; pero lo que sale de los nuevos hechos, es como argumentación
a fortiori. Y el otro orden de ideas es el que haría aparecer cuestiones
sobre determinismo e indeterminismo, que pueden aparecer ya en este
momento, que aparecerán más seguramente dentro de un momento
cuando se trate de la previsibilidad de los fenómenos intramateriales,
ZDISLAS MILNER
GÓNGORA Y MALLARMÉ
EL CONOCIMIENTO DE LO ABSOLUTO
POR MEDIO DE LAS PALABRAS
(Traducción y ampliación de notas y ejemplos, de Emilio Oribe)
En la etapa final de las grandes épocas literarias, paralelamente
con las manifestaciones de superabundancia y también, de laxitud, el
mismo fenómeno se reproduce. Un hombre, o un grupo de autores, se
destacan de la masa inerte de los extenuados. Y se desprenden en el
momento en que las libertades de antaño se han transformado en re
glas con fuerza de leyes; después se aislan, ante la irrisión de la vul
garidad, en el horror de los caminos menoscabados, en un impulso
poderoso hacia la verdad desnuda, con la firme voluntad de crear.
No señalan la aurora de un día nuevo, no son reformadores aún. Más
tarde, cuando los años y las generaciones han transcurrido sobre su
obra, escarnecida antes por los contemporáneos, una vez que el tiempo
ha hecho la justicia con la mediocridad coronada de laureles, y que
sin apasionamiento se puede justipreciar la contribución que aquellos
poetas han traído, encuentran, generalmente en los anales de las letras,
el sitio que merecen guardar.
Pero todavía no debemos equivocarnos. El simple hecho de que
tal obra se separe de los preceptos y las reglas aceptadas, no da la
medida de su valor. Sería una equivocación constituir un solo block,
en el transcurso de países y de edades, con los preciosistas y simbo
listas, en Francia, con los conceptistas y los adeptos del Marinismo en
Italia, con los eufuistas en Inglaterra, y los cultistas y gongoristas en
España. A decir verdad, en la extensa lista que podría establecerse
de estos poetas que no han recibido "l'aprobatur" de las academias
pero que trataré después aparte, porque es esa frecuente confusión de
dos cuestiones la que no permite pensar claro.k
(Continúa)
E. O.
— 36 —
— 37 —
�
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Conclusiones sobre los problemas de la Libertad y del Determinismo
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Serie de conferencias sobre los resultados de los estudios sobre el problema de la libertad y del determinismo.
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VAZ FERREIRA, Carlos
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1950, Año III, Nº 4: p. 23-36
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1949
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Español
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Publicación periódica
CARLOS VAZ FERREIRA
CONFERENCIAS
DETERMINISMO
Filosofía
LIBERTAD
URUGUAY
-
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/04565e6abc9c76fbc4d1e266e33e5ac2.PDF
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Lic. Pablo Darriulat
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1950, Año IV, Nº 5 : p. 129-143
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Facultad de Humanidades y Ciencias
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A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1950
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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A language of the resource
Español
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The nature or genre of the resource
Publicación periódica
Arturo Ardao
ATENEO
Filosofía
MONTEVIDEO
URUGUAY
-
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�que ocupan dentro de ese sistema, los problemas de la belleza y
de las artes. No obstante, sabido es que la predisposicion hacia lo
musical se manifiesta en la vida del filosofo desde muy joven, acornpanada de conocimientos teoricos practicos muy completos, como asi
mismo se mencionan sus meditaciones sobre estetica musical y algunas
creaciones en ese orden. Asi, hace pocos arios se pudo leer en "Com
mune", un ballet de Descartes, prosa y verso, destinado a celebrar los
dones de la paz. Fuera de eso, las artes no ocuparon mucbo a Descar
tes, ni atin mismo las literarias en la edad de la adolescencia. Es de
imaginarse que de las bellas letras de la antigiiedad clasica poseyera
conocimientos detenidos, no solo por la maestria a que llego en la
tnadurez en lo que ataiie al estilo, sino porque seguramente la educacion jesuita de "La Fleche", le ofrecio oportunidades para frecuentar
y mismo profundizar dentro del arte de los antiguos. En toda formacion educativa del siglo XVII estaban los ingredientes humanistas
con sus frutos eternos.
Lo evidente es que el espiritu matematico predomino sobre toda
otra determinacion en el orden de los conocimientos profundizados
y la misma filosofia con su formalidad racionalista contribuyo a circunscribir la personalidad del filosofo dentro de la fnsula distante
de los temas de la belleza. No ocurrio lo mismo con la expresion filosofica y en lo relativo al estilo; cualquier texto de lo fundamental
de Descartes revela una belleza constructiva de orden superior. La
prosa de Descartes puede resistir sin desmedro la vecindad de los mejores prosistas de su siglo. Para ello es suficiente recordar el Discurso
del Metodo y las Meditaciones Metafisicas; sobre todo la III y la V.
Su lenguaje encuentra una expresion en largos periodos, que es la
prueba de fuego de todo estilo. Un pensamiento manifiesta su poderio.
no solamente en las metaforas y en el encadenamiento de las inducciones o deducciones, sino en la elegancia y firmeza al sostener sin
desfallecimientos un desarrollo verbal en periodos de largo aliento, que
se mantienen tensos de ideas y armoniosos de riquezas lingiiisticas,
determinando un doble deleite para el razonamiento y el gusto artistico del lector. Un pensamiento bien expresado lo hace con una arquitectura verbal de muchisimas variaciones dentro de una continuidad
unitaria y definida.
Fragmentos prolongados y arquitectonicos pueden percibirse a
cada momento y las obras fundamenta^s como el Discurso del Metodo,
y cada una de las Meditaciones Metafisicas en particular, se presentan
en el tiempo con un resplandor de esteticas unidades platonicas.
Consideraciones por el estilo se hacen en lo que se refiere a la
Estetica y la Moral en Descartes. La ausencia de una sistematizacion
en am bos dominios es evidente. El sistema carece para muchos de
una Moral y una Estetica. No puede considerarse que ello se deba a
un descuido del filosofo, tan meticuloso en el sagrado orden y sus
leyes. Mas bien me parece percibir una forma de reaccionar contra
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BiJosiAOJd jbjoui sun opBfnqip Bq as ouioa isb 'oiaj "bijosojij bj ap
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�nada". "Y yo no puedo explicar mejor, de que lo he hecho antes
en mi obra sobre Mdsica".
Mas adelante, continua: "Yo explicaba como los compartimientos de un cantero, que consistfan en una o dos figuras, alineados sieinpre de la misma manera, se comprenderian mas facilmente que si
fueran diez o doce, distribuidos distintamente, pero esto no significa
que se pueda designar en absoluto a un cantero como mas hermoso
que otro, sino que segiin la fantasia de unos, aquel de tres especies
de figuras sera el mas befo; y segtin opinion de otros, el de cuatro
o de dnco, seria el hermoso".
Pero aquel que agradara al mayor numero, podra ser designado
simplemente como el mas bello, con lo cual no se lo habria atin determinado. Descartes aplica al ejemplo de los danzarines un razonamiento analogo. Estas opiniones van colocando a lo bello demasiado
cerca de lo agradable y subordinando la naturaleza del fenomeno estetico a los juicios del contemplador. Veremos despues el significado
de esta ubicacion.
Hamelin, solo breves pa gin as dedica en su Sistema de Descartes
a la Estetica. Se declara alii que la teoria del arte literario provoco
algunas meditaciones: estan en la Correspondencia, en los juicios so
bre las cartas a Balzac (el antiguo) y en el Discurso del Metodo. Se
reduce, ahora, en estos ejemplos, lo bello a la verdad, y se restringe
la parte del arte en la poesia y la elocuencia, en favor de la logica.
De ahi en adelante, Hamelin se desentendera del tema en Descartes;
siguiendo el vasto y clasico libro de Krantz, mencionara la huella de
la filosofia de Descartes en la obra de los escritores de su siglo, en
Francia, hasta el umbral del romanticismo. Principalmente en Boileau,
que condenso asi: "Nada es bello fuera de lo verdadero", confirmado
en su obra, El Arte Poetico, con mayores precisiones y desarrollos.
Si bien la dedicacion particular de Descartes no fue muy atenta,
como vemos, al problema de lo bello, en lo que se desprende de la
influencia de su obra en la filosofia moderna, la revolucion esbozada por el en lo estetico fue tan importante como en todo lo demas.
Antes de el, predominaba el criterio de la objetividad ontologica de
lo Bello. Sin abandonar la investigacion psicologica, habria concordancia en la aceptacion de una belleza externa y superior, que aparecia como un supuesto derivado de los principales racionales de las
doctrinas y del analisis formal de las condiciones de la obra de arte
en si o de lo bello natural. Asi se invocaban la unidad, la proporcion,
la simetria, la medida. Lo bello aparecia en el alma del contemplador
cuando coincidian en determinada obra artistica, esas condiciones absolutas que tenian validez objetiva. El papel de los sentidos y del intelecto, se interpretaba como el de mediadores, o, mas bien, como conductores de esas realidades al alma del hombre.
Lo bello gozaba de un dominio particular en medio de los principios naturales de las cosas que se daban en el conocimiento. Era
visible, en los tiempos que precedieron a Descartes, el seiiorio de
las doctrinas de los platonicos de Italia y Francia y de los aristotelicos y tomistas de los claustros. La idea de la belleza tenia valor ab— 56 —
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�tras el esplritu y el metodo de Descartes y juzgan a la poesia y a la
elocuencia independientemente de las cualidades sensibles". "De ahi
proviene que confundan el progreso de la filosofia con el de las artes".
"Los modernos, dice el abate Terrason, son mas grandes geometras
que los antiguos: luego son mas grandes oradores y poetas".
Este espiritu racionalista y matematico provoco luchas liasta en
tiempos de la Enciclopedia, mas de un siglo despues. Comenta Croce:
"Se desvitalizo a fines del siglo XVIII y los romanticos lo arrojaron al
olvido. El romanticismo es el triunfo del libre espiritu poetico y del
sentimiento, precisamente contra las ultimas consecuencias de un cartesianismo; complice infeliz de un clasicismo retorico y agotador".
Tal es la fisonomia llamariamos corriente del pensar de Descar
tes; la fisonomia diurna y su influencia y sus ideas sobre lo bello.
Pero este hombre tan enigmatico y abismal, tiene tambien en estos
temas una fisonomia nocturna; esconde otra personalidad, que es toda contradiccion con la anterior. El Descartes hombre difiere del
mismo creador del Sistema y del Metodo, y del otro ser semidivino
que es a su vez sobrecreador de sus pensamientos. El pensamiento filosofico origina un Descartes historico, que se superpone a las otras
fisonomias secretas y las oscurece.
No obstante, se puede dar con ellas. Resulta de estos sesgados
enfoques, que Descartes amo profundamente las artes. Sobre todo la
poesia y la elocuencia. En las paginas del Discurso del Metodo, confeso: "que ambas eran dones del espiritu y no fruto del estudio".
Despues, es sabida la influencia que en la creacion de su obra
tiene la inspiracion subita, la intuicion, la revelacion extraordinaria
e instantanea. Recuerdese la memorable velada de Neubourg, con los
pensamientos nocturnos cerca de la estufa, -y las maravillas que alii
ocurrieron para la filosofia universal. Nada menos que el arranque
de toda la filosofia moderna. . . Y es que, en ciertos momentos, otro
Descartes nace, borrando el descripto bace unos instantes. Lo hace
bajo forma de caballero, y audazmente proclama la superioridad de
la poesia sobre la filosofia. Si le creyeramos, lo mejor de su filosofia
nacio bajo la accion del sueiio y del entusiasmo. En el Tomo X de
sus obras completas, de la edicion de Tannery y Adam, se encuentra
esto: esta en el texto de las "Olimpicas", analisis valiosisimos de suenos y visiones personales. Se trata del tercer sueiio de la noche del
10 de Noviembre de 1619, en el que se le aparecio el "Corpus Poetarum", entre reminiscencias de la niiiez. Este "Corpus Poetarum"
se expresa en el mismo tono que el Socrates del Yon platonico, cuando desarrolla el proceso de la inspiracion: "No creia, el Corpus Poe
tarum,que uno se pudiese sorprender mucho al notar que los poe
tas, mismo aquellos que no hacen mas que necedades, estuviesen
llenos de sentencias graves, mas sensatas y mejor expresadas que las
que se encuentran en los escritos de los filosofos..." Es claro que
hay que convenir que todo este discurso ahora se desarrolla bajo la
dinamica del sueiio, y no en el piano ni en el sentido por donde ascienden los pensamientos del Discurso del Metodo, y que Descartes
aqui juega como Rabelais y Cervantes, y babla en tono ironico.
— 58 —
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-lUJAip BJ B BJJIABJBUl BJSO BJliqiJjy,, : SOUIOJBJIO OJBJJfd OJJQ
�las artes, no aluda en alguna forma al poeta de Baltimore. Conviene
sehalar otro hecho paralelo importantisimo: la valoracion de la restante obra de Poe en la epoca moderna: sus poemas en si, •—independientes de las teorias y de los mecanisinos magicos o mecanicos
de la creacion—, sus cuentos fantasticos, sus narraciones, su ensayo
Eureka. Ademas, la misma personalidad de Poe, su leyenda antes y
despues de la muerte, la irradiacion de los episodios de sus amores y
sufrimientos y odios. Todo eso se organiza, se enlaza con las meditaciones poeticas, con los epistolarios intimos y refluye sobre sus ideas
esteticas, revistiendolas de una aureola de sugestion e importancia
irresistibles. Es seguro que los ensayos aludidos no ofrecerian por si
mismos tanta importancia, desde el piano de las teorias esteticas, si no
fuera por el poder misterioso que la obra total de Poe les infunde. Pareceria que esa obra perfecta de un hombre, cuya vida carecio del orden y de la armonia externa, se confirmara mejor en todos
sus detalles, con las ideas expuestas por el poeta. Ademas, se plantea por parte de las distintas generaciones sucesivas en Europa, problemas de aspecto estetico, moral, filosofico y metafisico.
Uno de los mas serios problemas es el de la sinceridad de lo
afirmado en tales detalles: la mistificacion implicita en toda teoria
artistica de artista creador y la mistificacion agregada inconscientemente o conscientemente por el autor, mas tarde, al reconstruir a pos
teriori el proceso de la creacion de algunas obras. En tal sentido, las
eonsideraciones de criticos y poetas en los liltimos aiios, parecen no
terminar, son inabarcables. Yo creo que las resonancias subterraneas
mas importantes de las ideas esteticas de Poe, hay que hallarlas ocultas en las eonsideraciones esteticas de Baudelaire y en sus poemas,
en las "Divagaciones" de Mallarme, y en las diversas poesias de Valery. No son ajenas tampoco a las sugerencias misteriosas de Poe, las
corrientes y escuelas que reaccionaron audazmente contra la hegemonia simbolista, como el super realismo, la mas importante y aim
vigente, por ejemplo, que insiste en exaltar a Lautreamont y Rimbaud.
Si nos atenemos exclusivamente a los frutos poeticos, sin aludir
al arbol doctrinario, me parece que seria una experiencia fecunda
en la critica, la que siguiera un curso analitico de la poesia en
los liltimos cien aiios, a traves de ciertos poemas extensos publicados:
simbolicos o alegoricos, con planes inteligentes, desarrollos, medidas
y proporciones, simetrias e ideas filosoficas. Podria verse asi que al
principio de ellos podria estar "El Cuervo" de Poe. Despues, "El
Lebrel Celeste" de Thompson. Despues, "La siesta (o la fiesta) del
Fauno" de Mallarme. Y "El Albatros" de Baudelaire, a pesar de su
brevedad. Mas adelante: "La joven Parca" de Valery. "La Tierra
Vacia o Desolada", de Eliot, continuaria este mismo orden. Por fin la
lirica narracion "Anabasis", de Saint John Perse. Es posible que
existan mas poemas por el estilo en norte o sud-america y Europa.
Si se comparasen todos esos ejemplares de la moderna lirica universal,
se veria que constituyen algo asi como una serie de ciispides, sosteniendo un renacimiento de las formas poeticas mistico-teologicas— 60 —
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�principio bastante particular que, por error o por acierto, ha influido
siempre en mis juicios criticos en materia de poesia".
"Considero que no existe lo que se llama un poema extenso. Insisto en que la expresion "poema extenso", no es sino una pura asociacion de terminos contradictories. Creo apenas necesario hacer notar
que un poema merece ese nombre en la medida que excita el alma
elevandola a lo sublime. El valor de un poema esta en razon directa
de esta excitacion a lo sublime. Pero todas estas excitaciones son,
por una necesidad psiquica, efimeras. El grado de excitacion que
autorizaria a un poema a Uamarse tal, no pue'de sostenerse en una
composicion de gran extension. Al cabo de media hora como maximo,
clla cede, cae; una reaccion se produce; entonces el poema cesa, para
su efecto como en su realidad, de ser un poema".
Esta iniciacion del Principio Poetico revela la cerrada caracteristica analitica de Poe. Raras veces en una breve exposicion se ha
acumulado estrechamente mas cantidad de sabiduria, precision, distinciones, claridades, problemas. Anotar lo siguiente: el deseo de no
ser completo o profundo •—El pudor de las almas exigentes frente a
los dificiles temas— Aunque al final se resulte completo y profundo.
La seleccion de los poemas menores, de breve extension, le permite
entrar en el tema de lo intenso y lo extenso, de la calidad y lo cuantitativo, de la forma (espiritu) y materia de los escolasticos y aristotelicos. La invocacion del limite como necesidad de la belleza poetica
es una de las condiciones inteligentes que trata tambien con gran cuidado en la exegesis de El Cuervo. Ademas, los antiguos ya hablaban
de la limitacion, la proporcion, la unidad del tiempo, en los tratados
y canones. Por otra parte, el interes, el ritmo, la imaginacion, el encanto, predominan de tal suerte en los poemas que lo extensivo pierde
a su vez todo valor, para permitir que reinen las categorias poeticas.
Por este camino Poe pretende arrancar a la poesia de la encrucijada
de lenguaje y de la misma percepcion visual, para conducirla al
universo de la musica y de las ideas. Es la puerta que conduce al
movimiento simbolista. Tambien es de notar que el proposito del
tratamiento de la cuestion, utilizando "poemas menores" de no muy
grandes poetas, se anticipa a la reciente actitud de Heidegger, al considerar el problema de la poesia absoluta en funcion de algunos
poemas breves de la epoca de la locura de Holderlin.
Despues de anotar que El Paraiso Perdido de Milton, es una alternancia de islas de poesia y aguas opacas de prosaismos, y que la
Iliada puede ser considerada por muchas razones como una secuencia de poemas liricos (anotad la paradoja: la epopeya arquetipica
vista como una sum a de poemas liricos) encontramos esta otra adverteneia sobre los poemas breves en exceso: "Es claro que un poema
puede chocar por su brevedad. La brevedad exagerada se transforma
en mania de epigramatica". "Un poema demasiado breve, si produce
de tiempo en tiempo un efecto brillante e intenso, no produce jamas
un efecto que sea profundo y durable". "Falta la presion prolongada
del troquel sobre la cera". En la esfera de algunos poetas de los ultimos aiios, estas agudas anotaciones tienen que suscitar una verdadera
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�sea por azar, la Belleza no se preocupa absolutamente del Deber o
de la Verdad".
Un facil placer, un agrado, una felicidad, acompailan al Gusto
siempre. He ahi el universo circunscrito de la belleza, el reino propio e intocable que Poe erige, y que servira de imperio a sus poemas
y que se proyectara en numerosos poetas y artistas del sirnbolismo
y de las escuelas del arte por el arte y de la poesia enigma y la poesia pura. Pasa Poe, para enriquecer y completar sus afirmaciones,
a descubrir el principio en varios poemas pequenos de Longfellow,
Bryant, Punkney, Byron, Tennyson. Existe una -tendencia muy generalizada entre los critieos, al considerar las ideas esteticas de Poe,
que los impulsa a insistir en la Filosofia de la Composition solamente
y en magnificar la influencia de la maestria tecnica, del calculo,
de la inteligencia, en los procesos poeticos. El escandalo de este
analisis enmascaro las otras consideraciones de Poe: de toda suerte,
es necesario completar todo estudio con las dos obras citadas y con
las cartas de Poe y la lectura de sus poemas, algunos de los cuales
encierran una Belleza enigmatica que refleja mejor que todos los
ensayos, el sortilegio, el alejamiento inasible pero al mismo tiempo
la presencia absoluta de lo poetico. La claridad, dentro de las doctrinas de un poeta sobre el arte que la naturaleza le otorgo, es imposible
de lograr. Por lo menos, la claridad exigible a los filosofos y teoricos
de lo bello. Ni el mismo Platon nos revela el secreto de su pensamiento en estas cimas. Es posible que los poetas se asombrarian y
basta se indignarfan frente a este afan de los hombres por saber lo
que ellos pensaban de lo que hacian con tanta grandeza. Poe —como
Baudelaire y Mallarme, nos dirian, cada uno, seguramente: Teorias?— Estan todas en nuestros poemas; y no en nuestros escritos:
desentraiiad su sentido oculto en ellos mismos, entregaos al iman de
su secreto, y tratad de hallar la Have de fuego que hemos arrojado
en las aguas del abismo con que circundamos nuestras obras".
Ill
Las ideas esteticas de Baudelaire
Lo Bello estd hecho de un elemento eterno inva
riable, cuya cantidad es extremadamente dificil de determinar, y de un elemento circunstancial, relativo, que
sera, si se quiere a la vez y al mismo tiempo, la epoca,
la moral, la pasion. — Baudelaire.
La Danza puede revelar lo que de misterioso oculla
la Musica, y tiene, ademds, el merito de ser humana
y palpable. La Danza es poesia con brazos y piernas,
es la materia graciosa y terrible, mimada y embellecida
por el movimiento. — Baudelaire.
Es evidente que la posteridad ha escogido a Baudelaire como
una de sus preferencias mas firmes, crecientes y preciosas. El contraste
de lo que fue el dandy que en 1857 reunio sus poemas en un volumen
— 64 —
�— 9—
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�aiios, en el que ya se intentaba nna explicacion y reivindicacion de
la poesia de Baudelaire, a la luz de los gustos psicologicos de entonces. Bourget tenia su dilatado piiblico y su renombre fugaz pero fulgurante, contribuyo en aquellos afios a la estabilizacion oficial de
la discutida poesia. El ensayo ha envejecido, y basta se le olvida y
menosprecia hoy, pero entonces tuvo su oportuno valor. Gide, en
1910, publico un artfculo ironico y vehemente, un magnifico ejemplar gidiano, para defender a Baudelaire de las impertinencias oficiales de Faguet y de Brunetiere. El trahajo de Gide esta en el lihro
Trozos Escogidos, y es de una actualidad asombrosa, delicada y fecunda, hoy mismo. Se adelanto como cuarenta aiios a la sensibilidad
europea y proyecto luces sobre el nacimiento de otro Baudelaire que
iba constituyendose para las niievas tendencias y gustos.
En 1924, Valery dio una conferencia en Madrid, sobre este tenia:
La importancia de Baudelaire. Destacaba Valery la importancia de
los poemas de Baudelaire, con respecto al nuevo siglo. Se dedico a
explicar como se torna imnortal poco a poco el conjunto breve de
aquellos poemas, que fueron escritos en momentos de predominancia
de otros grandes poetas de abundante obra. Lamartine, Musset, Leconte de Lisle, y mas que todos, Hugo, rodeaban como cumbres inmensas el nacimiento de este milagroso jardin del mal y del artificio. Despues se vio que las cumbres palidecieron o retrocedieron con
sus tormentas y nieves, mientras que el ramillete de Baudelaire permanecia intacto y se identificaria con algo comparable a la estabilidad y fragilidad de las estrellas. Este raro episodio trasciende del
ensayo de Valery, que contribuyo muchisimo a los esclarecimientos
en torno al poeta. Y prosiguieron los libros, las ediciones comentadas y anotadas, las tiradas de lujo y de calle, hasta que Sartre arrojo
en plena polemica de existencialismo y psicoanalisis, su discutido
lihro: Baudelaire.
Este interminable enjambre de publicaciones no daha, ni perturba, ni lesiona en lo mas minimo el lento fluir musical y subyugante de los poemas, de los fragmentos, de las imagenes. El libro,
casi en la totalidad, se mantiene inocente y ajeno a todos los movimientos que suscita, y se transfigura y crece en medio de tanta fortuna postuma y de tanta sabiduria, que no lo perjudican ni exaltan;
conservando intactos su artificio y su verdad, su candor y su pecado,
su frivolidad y su fundamental pulsacion infinita, su estremecimiento
de fondo y su indiferencia formal, su colmado abismo y su intrascendencia. Sencillamente: su poesia. Ella va modelandose sobre los
gustos modernos, sobre las piedras y los pecados, sin sufrir menoscabo ni agotamiento; como una rosa que pasara de mano en mano
sin marchitarse jamas, entre una multitud afiebrada en marcha. Paralelamente a este singular destino, las ideas esteticas de Baudelaire
fueron consideradas y expuestas en los ambientes aridos de la Sorbona
y sus adyacencias. Baudelaire entonces viene bajo otra luminosidad:
detras de el descuella Poe, y mas aca, cerca de los ultimos problemas,
Mallarme, Rimbaud, Valery: los movimientos recientes.
— 66 —
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-tpnjB SBiuo) soj so^jasa sns ua puap-xo iu 'pzi)BUia)sis ou ajiBjapnBg
anb b^ 'opiuaiqo oj o)ajdiuoaui .xod opuBaipnfjad 'Bsoad na o Boi)aod
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ofajdmoa ub) ouisiiij o_\na 'BiniBiia Bi.iBuipiOBi)xa Bisa ap
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�Otros versos que se comentan por si solos:
Yo sehoreo en el azul como una esfinge incomprendida.
Uno un corazon de nieve a la blancura de los cisnes.
Odio el movimiento que desplaza las lineas.
Jamas lloro, jamas rio.
Y termina invocando sus espejos que fascinan a los dociles amantes suyos. Sus espejos tan infieles, lucidos, ambiguos como impuros,
que hacen que las cosas sean mas bellas. Este liacer, este magico
poder de alterar, o crear reproduciendo formas y lineas, se ha relacionado con lo artificial, que es uno de los originales elementos traidos
a primer piano por Baudelaire. Mas adelante, esta el Himno a la
Belleza, que rivaliza con el poema anterior en celebridad. Aqui, ya
la belleza se ha relativizado, concretandose en algunos caracteres que
se asignaran para siempre a la estetica particular baudeleriana. La estrofa siguiente es ejemplo:
—"Que vengas del cielo o del infierno Ique importa, oh Belleza,
"Monstruo enorme, espantable, ingenuo, si tu ojo, tu pie y tu
[sonrisa
"abren la puerta de un Infinito que yo amo y que jamas he co-
[nocido?
Es inspirandose en este himno y en otras obras de Baudelaire,
que Lydya Krestovski, en su libro reciente, "El problema espiritual
de la Belleza y de la Fealdad", le asigna al poeta el merito de haber
revolucionado las tradicionales valoraciones esteticas, al otorgarle a
lo feo una realidad axiologica equivalente a lo bello dentro de las
obras de arte. Dice Lydya Krestovski: "Baudelaire fue el primero que
planted en toda su amplitud el problema de la Belleza y de la Feal
dad. El lo agudizd, intervertiendo las nociones del Arte, dotando a la
Fealdad con las cualidades de la Belleza, y viceversa."
De algunos de sus poemas arranca una revolucidn estetica que
analiza ahora el caracter sibilino de lo feo, lo monstruoso, lo deforme, lo grotesco, lo infame. Esta dificilisima peripecia de la estetica
iniciada en lo teatral por los romanticos, ha sido el tema dominante
de Krestovski, en dos grandes obras de la seccidn filosdfica que se
constituye en torno al Colegio de Francia. Emilio Brehier, con su
autoridad superior, auspicia estas investigaciones, en un prologo en
donde el magnifico anciano enumera sus admiraciones artisticas cumpliendose en el secreto mismo de su sabiduria filosofica. Las otras
contribuciones de Baudelaire son mas conocidas: la valoracion de la
pintura romantica y moderna, la jerarquizacion de la critica de los
salones, la teoria de las correspondeneias en su poema tan divulgado,
la invocacion de lo artificial en el arte, la incorporacion de lo desccnocido, de lo abismal, como caracteristicas de lo esencial poetico. En
tal sentido, dicele a la muerte, que se entregara al viajar a traves de
Ella. "Hundirse en el abismo, Infierno o Cielo, que importa? Ir al
fondo de lo Desconocido para encontrar lo nuevo." Y ademas, lo sa— 68 —
�— 69 —
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jouas jb jauodojd 'sauoiaBJBjaap sssa sbj; souiBjjaAajjB sou OU19^!
jbuijoj Bg!?? UBUiBjaxa b 'api^) B ?AaH an^ I 'eiuaod Bp^a ua Bp^u
-ijdiasip A BiqBS uoioanj^suoa Bun Buiag 'SBAgdaaajd A SBajjo^aj sbj
b opoj ua BjsnfB as 'buijoj bj b ojuBna ua 'j/j^ pp sajo/^ s<j anb ap
ojipiiBui oqaaq ja auodiui sou 'ssuiapy •xioJOBjag ajqos oipnjsa ja ua
Bjsa 'BiJBu^ipui sou sojio jod oqaip anb 'ojsg •4lpBpijBuiiJO bj ap
jBiJadsap ja uBJBpn^B anb 'jiaap sa 'oijbjjuod oj ojapBpjaA sbui Bjjag
•ajuauiBjuiisip Bjafnpojd as pBpijBui^iJO bj anb uojaipidiui sBrasf
SBajjojaj sbj jC ssiposojd sbj 'sBiuap oj jog -jEn^jidsa jas jap buisiui
uoiobziubSjo bj BuiBjaaj anb sbj^bj ap uoiaaajoa Bun ouis 'ajuauiuLJBjj
-iqjB uBjuaAui as anb sbiubjij uos on ssiposojd sbj A SBaiJojaj sbj anb
ajuappva sg55 :aipBu ua soiuBiJBJajoj ou anb 'Bjsa oiuoa sauoiaBinjijs
sajuezijoaj 'ja ua souiBjjBq 'saaaA y "zapin^uBj A BiaBJaojsiJB 'p^pisonj
-dnjoA ap af^qajq oinsim ja ajiBjapnsg ua jaqaq b UBfsq sopoj 'onu
-a^ui ja 'oiaoaq ja 'ojipnja ja 'qous ja 'opBuijaj ja 'ojisinbxa jg
•BpBSBJJB p^pnia Bun
ap seuinj sbj ajjua jBjpa;sa Bun ap Bqoajj Bun oiuoa 'oiobjui a Jiachu
-ui 'osa opoi ap apuaijap as B^aod ja 'oSjBquia uis iA 'SBajjjBinbisd A
SBaijjjBUBoaisd sauoiDBaijdxa sajBjnjq sbj opmSas aq 'ajjBjapnBg ap
spiA bj ap SBzafBq A ssijasiui sajjBjap souiiujiu ua jaaaj^ds uajans
apuop ua 'ajjjBg ap 'aqajog ap 'jiBjanBj^[ ap 'jadaj^ ap 'aqaag osuojjy
ap soj oiuoa 'sosoijba A s^jeSjiia sojqij 'opjaj aq o^ uoAjaj ojapsp
-J3A uoa 'a^uaiuajduiis 'isb 'buib aj as ajiBjapiiBg b anb jog ^buib aj
as anb Jog? ^SBjanosa sbj s^poj jod opijanb A ops^adsaj sa A bijo^
-siq bj ap sajqijjai sbiu sajojjsB;Ba sbj b aisisaj anb Jog? ^Ao\^ ojubj
aaj aj as anb Jog? 'aJiBjapiiBg ap BpiA biusiiu bj ap A Bjqo bj ap
upiaBDijijnd bj uoa BpsuoiaBjaj bj sa bsoijba sbui ajuB^ojjaiui Bg
•bzijb^jiia iu 'B^iqajBiu as ou A sopoj ap
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•saauojua anb jo^bui oiuisiqanui sa 'sauoiasjaua^ sbj ap buijb ja ua o^
-ibjjb A uoisasod ap pnqjduiB Bjjanbs '0S6I u3 '-lopuajdsa ajq^qjnjjad
-ini ns jod 'soagaod sajuaiqius soj ua oiuiraopajd ns jod 'BiauB^jod
-uii a uoiaBipsjji ns jod ^jajBy b ^^61 ua BqBjqmosB ajiBjapnsg
• • -jCoq ap ajqiuoq jap 'p^piujapom bj
ap biujb ja buibjj as anb oj ap ajqB^oSBUi osjaAiun ja 'uij ua 'ong
oiusim ja BJBjia vA anb 'ocianu oiuaiwioaiuaAisB ja 'osoqjoui oj 'oaiusi
�La estetica de Baudelaire subsiste mas bien como una presencia
artistica actuante, como una doetrina disuelta en una atmosfera poetica, no simplificable o comparal)le a las ideas esteticas de los pensadores. Baudelaire era tributario de una epoca de Francia, pobre en
filosofia, y en su formacion y plenitud no lo frecuentaron las ideas
eternas sino los fugaces arrebatos de lo natural. Es una presencia
equilibrada del sentido critico en el fuego mismo de la inspiracion,
hermanando las antitesis que siempre se levantan como otros tantos
obstaculos en toda obra a crearse. Su estetica carece de formulas,
principios, determinaciones dogmaticas a seguir o recbazar; es una
presencia viviente de procedimientos profundos y superficiales, pero
eficaces y subsistentes, que se desarrollan en las distintas modalidades de la lirica moderna. Esta se abre como los rayos de una rueda
imprecisa y que se dispersa, por su periferia; si seguimos hacia su
centro, econtraremos alii las insinuaciones de Baudelaire. Asi como
existe una mistica actuante, penetrante, que tiende a lo inexpresable,
hay una estetica similar en donde Baudelaire oficia siempre, apareciendo en la encrucijada de los romanticos y los realistas y los simbolistas, pero sin la unidad mental intransigente de Poe, ni la diseiplina rigida, agotadora, terrible de Mallarme.
IV
Las ideas esteticas de Mallarme
La poesia es la expresion, por el lenguaje humano
conducido de nuevo a su ritmo esencial, del sentido
misterioso de los aspeetos de la existencia; ella dota
asi de uutenticidad nuestra permanencia y constitu^e la
unica tarea espiritual.
Mallarme.
27 junio 1884.
Carta a Leo D'Orfer.
Una de las conclusiones mas desalentadoras que alcance liltimamente relacionadas con la cuestion mallarmeana, es la que se me ocurrio en Paris, durante un festival de recitacion y danzas de poemas de
este poeta. Se trataba de un espectaculo de Danza Expresionista en
el Teatro Coraedia de los Campos Eliseos. Genoveva Mallarme, danzaba poemas de su antepasado, recitados por un artista compaiiero.
Danzaba El Cisne, por ejemplo. Despues danzaba a Bach y a De
bussy y a Lautreamont. Lo que pense podria concretarse asi: es inulil
intentar comprender el signifieado riguroso de Mallarme si no se le
considera tinicamente desde el punto de vista de la poesia y del idioma de Francia". Y se ampliaba mas aun: "Es la poesia inexpugnable
para los que no son franceses". En su obra, en su doetrina, en su
actitud personal, en su influeneia, Mallarme sobrevive en nosotros en
tanto que lo incomprendemos. Es muy seguro que lo mas secreto y
valioso de la lirica francesa del movimiento simbolista, se encuentren,
— 70 —
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�disfrntan de una circulacion elastica, merced a otras obras que publicaron: los cuentos fantasticos de Poe, los poemas en prosa, las
curiosidades esteticas y los paraisos artificiales de Baudelaire. Pero
Mallarme no, mantienese como esos acantilados de lisos, de brillantes
e inaccesibles declives, que no permiten a nadie ascender. No ofrecen
facilidades donde afirmarse. No se dejan visitar nada mas que por la
Uuvia, el viento o las aves.
La impenetrabilidad de Mallarme se torna mas grave porque su
doctrina trasciende de su obra poetica. Trasciende sobre ella; esta
es su punto de apoyo. Lo dicbo por el poeta en su obra "Divagaciones" es facilmente trasmisible. Las palabras recogidas por sus discipulos de la calle Roma, aunque entrecortadas por pausas sibilinas,
o pausas sibilantes como las de las serpientes, son breves, puras, sentenciosas y fecundas como semillas abstractas que engendraran obras
eternas. Quiere decir pues, que es necesario comprobar su doctrina
por medio del ejercicio, goce o desciframiento de su obra poetica.
Y esto es lo verdaderamente dificil: sin la obra escrita, la doctrina
estetica de Mallarme se perderia entre otras tantas afirmaciones curiosas que pueblan las preceptivas o los tratados.
Pero con la obra escrita las ideas forman un cuerpo tinico, cerrado y oscuro. La oscuridad poetica es la condicion para que los
pensamientos de Mallarme sobre poesia adquieran brillo y vitalidad
y esenciabilidad. Y aqui, necesariamente, la noche oscura de la poe
sia se remonta a un grado de abstraccion expresante comparable a
la noche oscura del alma del cantico espaiiol. Muy diferente de Bau
delaire y de Poe se configura Mallarme, en cuanto al ser de carne
y hueso que condiciono su pasaje por el universe Nada extraordinario, ni irregular, hubo en esta penumbra carnal. Le basto con la
recatadisima rigurosidad profesoral y el argumento sugestivo de la
disciplina, del retiro, de la voz, de las insinuaciones. Supo hacerse
admirar y adorar por los mejores escritores sin recurrir nada mas que
a la desnudez espiritual de las actitudes. Las cartas a sus intimos lo revelan tierno y accesible, las peregrinaciones secundarias por los liceos
lo dibujan modesto y limpido, pero el mas impenetrable acontecimiento
de su vida fue el cenaculo que al final de su parabola constituyo en
la calle Roma, en Paris. Y es seguro que lo mas afortunado de su
existir fue que, entre sus discipulos estaban los que despues constituirian lo mas valioso de la poesia y la prosa de Francia: Cito, entre
ellos, a Gide y Valery.
Mas aiin, el prestigio de que sigue gozando Mallarme hoy, se
debe en gran parte a que de el surgio la figura poetica y doctrinaria
de Valery, y de que al mismo tiempo ocurriera en otros ambientes
proximos y colaterales ese acontecimiento tinico en el pensamiento
filosofico que se llama Bergson. Y que se produjera el desarrollo
de esas figuras, tan diferentes entre si, pero tan proximas a el, que
se llaman Debussy, Proust y Gide.
Parecenos a esta altura del siglo, frente a las multiples consecuencias que provienen de las insinuaciones de Mallarme, que estas
— 72 —
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�poemas, la avidez y la esterilidad de lo extremadamcnte perfecto,
tiene su simbolo preciso en Herodfas, como nna virtnd ahismal de la
belleza poetica. Estos son los derroteros, con las elipses y las culminaciones de la aventura insinuada en la poetica de los fragmentos
en prosa, los escolios y los dialogos.
Se nota qne el espiritn experimenta algo asi como la gravitacion
bacia los arquetipos. La tirania de lo perfecto que rebasa el limite
de las posibilidades del crear. Mallarme descorre los velos y los cristales de la aventura, que atrae como un espepsmo sobre el desierto de
las perfecciones liricas, con promesas ideales que pueden aparecer
en los inaccesibles; el dominio del simbolo, de la metafora, insinuandose sobre el pudor de la pagina en bianco, coincidiendo con la tentacion de las palabras claves o laberintos, de las ideas y las sintaxis
de la perfeccion casi lograda.
Sin duda que la posteridad del teorizante se vio favorecida por
la obra, la devocion y la inteligencia de Paul Valery —fue su San
Pablo entre los mas escepticos gentiles— y encontro recien en Mondor, en este siglo XX, el exegeta, historiador y erudito digno de
el, y que hara de la figura de Mallarme una institucion clasiea en
las letras francesas, comparable a la de Racine en ese sentido, acrecentandose su importancia en el piano de la tradicion literaria y
universitaria de Europa.
El profesor de ingles Mallarme, poseia indudablcmente ese encanto irresistible de que gozan sin saberlo a veces, cultivandolo en
otras circunstancias, ciertas figuras solo posibles en civilizacioncs muy
fatigadas de crear y saber, y que, no obstante, prosiguen creando y
sabiendo. El demonio socratico mallarmeano no era solo el que inTiibia o negaba: era el que hacia de ese acto un hecbizo, un encanto,
una sonrisa creadora. Ese sutil iman de atraer, conquistar, hecbizar
con el mfnimo de materia y de ornamentos, se revela mas tarde en
numerosos pasajes y triunfos de Valeryr y de los asistentes al cenaculo:
"La obra de Mallarme, por exigir de crda uno una inter pretacion
personal, solo llamaba, solo atraia, a inteligencins separadas, conquistadas una por una, y de aquellas que huyen vivamente de la unanimidad". "Recuerdo como a los diez y nueve aiios me separe del todo
de Hugo y Baudelaire, cuando la suerte me puso bajo los ojos algunos fragmentos de Herodias, y Las Flores y el Cisjve. Conocia al fin
. la belleza sin pretextos, la que esperaba sin saberlo. Todo, en sus
versos, reposaba en la virtud de encantamiento del lenguaje". De todos
los comentarios que Valery ha escrito, se desprende que, para el. el
maestro de la calle Roma se constituyo en el arquetipo esencial del
poeta. Para una serie restringida de espiritus, asi es en lo que va del
presente siglo. En la atmosfera envanecida de ciertas bellezas limitsdas, en donde la sugestion, la metafora, el simbolo, la idea y la palabra son como etapas o circulos, se oculta, no se muestra ni se levanta, se vela, el poeta en si, tal como lo conciben sus admiradores
y creyentes. Las ideas esteticas son pocas: breves, discretas, esencia— 74 —
�— si —
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-i[OJd sauoiDBSiisaAUi SE-q -so^is sojjo ap sasapiui soaisijB^atu SBjaod
so[ X Bjja;B[3^uj ap suiqdojj uoa X Bueds^ ua BaoSup^ uoa sapnj
-qimis sb[ *.iaiqi[^[ ap so}bc[b^j scq ua opinSas souiaij anb SB[ :sauou
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BJjauaduioa as anb [BAaipaiu [ap iu 'SBSoa sb[ X saias so[ ap aaoS [ap X
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-B[j ua BqB^sa anb o[B :sBaijoso[ij sbuiiu sa[qBjauaA o SBfaiA ap sbjj
S3[ ap SBpB[siB sajBiuaiii SBinunb[B ap sojanpo.id uBjiaaaa^d 'sa[
�tintas epocas. Desde los poetas metafisicos y los cortesanos y favoritos
de la reina Isabel, hasta Eliot, Spender y Moore, de hoy, en cierto
grado de matices distintos, y coexistiendo con las mas opuestas virtudes de la raza, ya sean religiosas, guerreras o politicas, los artistas
de todos los tiempos se caracterizan por una modalidad que trasciende de su vida y de su obra, y que se denomina esteticismo. No
puede en verdad buscarse un significado preciso de esta denominacion, ya oscurecida o clarificada, ya dignificada por el herofsmo conio
en Byron, o sumergida en los refinamientos mas discutibles como en
Wilde. Basta senalar varias figuras legendarias 6 reales de las letras
y las artes, para que el termino de esteticista, resplandezca como
algo inherente al escritor ingles, al critico y al poeta. Existen epocas,
como la de Shelley y Keats, o la de los prerrafaelistas finiseculares,
en que el esteticismo se acentiia y brillan figuras extraordinarias que
van de los grandes politicos imperialistas hasta Oscar Wilde, en donde
el esteticismo se corporiza y trasciende con todas sus penumbras y
culminaciones.
En arte, y en filosoffa, en cierto modo, conformandose con la
profundidad secular de universidades como la de Oxford y Cambrid
ge, y al mismo tiempo con liviandades adorables como el tratamiento
de los detalles de las esculturas griegas y medievales, Ruskin realiza
tambien una corporizacion del esteticismo ingles, enlazandose con
cierto puritanismo, la economia politica, la pintura, la poesia y la
filosofia tradicional de los ingleses.
Conviene destacar e insistir que esta designacion de esteticismo
ofrece un valor linico, particular y excelente, tal como se me ocurre
al referirlo a una constante propension del espiritu ingles en tanto
que es artista. No se si podria reforzar mi tesis al rogar a las personas que lo confirmen en algo, recorriendo nada mas que una serie
de retratos de poetas ingleses, o unas laminas de figuras historicas
de la epoca victoriana, en cualquier libro de Arte o en las galerias
clasicas de Londres. La misma experiencia puede cumplirse al tratar
particularmente a algiin poeta ingles. Asi quedaron las imagenes de
los isabelinos y los romanticos, con su poder fascinador inagotable
en los centros europeos, y los mismos recientes poetas de las dos
grandes guerras del siglo XX, muertos en Africa o en Asia. Todos
oscilan entre el angelismo y el diabolismo esteticista, con lo cual se
rodean de una aureola irresistible de simpatia.
En lo que concierne a Ruskin, en realidad se trataria de un es
teticismo de la sabiduria, o, si se quiere, de un esteticismo humanista.
^Cual seria la ley secreta del esteticismo ingles, qvie une en la nocbe
de su desarrollo al profesor y al libertino, al poeta y al ministro, al
joven de Cambridge con el deportista de Henley, al emigrado pastor
de merinos de Patagonia con el aristocrata de Regent Street, a Oscar
Wilde con sus antipodas Chesterton y Shaw? Podria singularizarse
como un afan de erigir en la ley del existir la necesidad de una estilizacion de la belleza, perfecta, extravagante o exquisita, aun en los
minimos detalles de una existencia consagrada a las creaciones mas
— 76 —
�— II —
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�vitales del cuerpo humano. Posteriormente, vendrfan las consideraciones sociologicas, que Ruskin desarrollo en la segunda etapa de su
vida, preocupado por el bienestar social, la economia politica, l^ juslieia y el bien en el seno de la epoca industrial y maquinista, en cuya
atmosfera desarrollo sus liltimas teorias rebosantes de humanidad
trascendente. En ncmbre asi de un neo-humanismo estetico, que se
funda en la conservacion sacra de lo vital, como expresion de la bondad y de la belleza dentro del plan de lo natural, el mendigo permaneeia en su puesto, integrando en alguna forma el orden artistico
y moral de lo creado, eon las posibilidades de contribuir mas t^rde
a instaurar la justicia futura entre los componentes de lo social. Pero
tambien el Ruskin de la juventud podria invocar la necesidad estetica
del mendigo, quien contribuiria al imperecedero destino de la gran
eiudad del Tamesis, entrando en su plan misterioso de belleza constitutiva, como lo hace una gargola o un diablejo en una catedral gotica, un aguila petrificada sobre un penasco, el bubo en el casco que
corona la testa de Minerva, o la negra crin del centauro emergiendo
de una metopa del Parthenon. I Quien conoce el secreto de la ley que
rige todos esos compromisos esteticos que participan a la vez de la
vida y de la muerte, de la fugacidad y de lo eterno?
Ruskin murio en el 1900, despues de una prolongada existeneia.
En los aledanos de Conniston Lacke, su fisonomia fisica imponia el
respeto mas grande a los jovenes universitarios que le habian seguido
en las catedras de Oxford. Su rostro niveo y patriarcal aparecia en
la vejez, culminando mas de un centenar de obras, ensayos y poemas,
con un prestigio y un simbolismo esclarecedor, semejante a la cabeza
de Walt Whitman, de Tolstoy o de Rodin. No se que misteriosa mano
de la naturaleza modelo con furia, arcilla, nieve y espiritu, esas
cuatro fisonomias que cierran el tiimulo gigante del siglo XIX, proyectandolas sobre los actuales tumultuosos dias.
^Su vida? Estudio, poesia, viajes, conferencias, consagracion total
al idealismo artistieo, propidsando movimientos pictoricos revolucionarios, revelando para siempre a pintores como Turner, restableciendo
el culto por el arte antiguo y medieval, describiendo las catedrales
y monumentos tanto de Italia y de Florencia, como de Inglaterra.
Eso es un perfodo. Despues, consagrandose a los estudios sociales y
poh'ticos en gran estilo. Pocas vidas mas poderosas, ricas, multiples,
ecumenicas, fluctuantes, despojadas de normas cerradas y fanatismos.
Su influencia fue enorme en Europa hasta el siglo actual. Principalmente su obra Los Pinlores Modernos, en donde Turner encuentra
su defensor y exaltador, y que abre el laberinto de las renovaciones
pictoricas en Francia y Europa, que van a desembocar en el impresionismo y escuelas posteriores. Pero habiendo sido el exaltador y
posteriormente el profeta de los artistas mas puros, gozo al mismo
tiempo de la popularidad entre estudiantes, gremios y obreros, por
su humanitarismo ideologico y por la rehabilitacion que hizo de los
oficios manuales, de los artificios de los alfareros humildes, de los
detalles y maestrias propios de los tallistas de la piedra y forjadores
— 78 ^
�— 61 —
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jap ouojo^j vj '•viauaxoj^ ap svuvuvj^ svj tvtaaua/j ap snjpat^ swj
•uiqsn^ ap soaqt[ so[ ua 'soai^isa so[[oaaBsap so[ b aaaijaa as anb o[
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ap ouB[d [a ua souBsaj^B so[ b opiiBao[oa isa[Biaui soajo A o.i.iaiq [ap
�En lo que se relaciona con el problema central de la estetica,
la posicion de Ruskin es muy diflcil de concretar. Como critico, historiador de arte, viajero y admirador de monumentos y ciudades,
tanto imaginativo como analitico y constructivo, su obra es de una
variedad y vastedad tan dilatadas que conspira contra toda sintesis
esencial. Pareceria que en la polemica de metafisicos y empiristas, de
objetivistas y subjetivistas, Ruskin adoptara una tercera posicion: la
de un mistico de la simpatia por lo natural, proximo por ello a
Novalis, pero nutrido de empirismo, sabiduria e inquietudes enciclopedicas.
En las bistorias de la Estetica no puede ubicarse entre las corrientes tradicionales. Es un artista, un sentimental, un experimentador directo de todo lo que concierne a la belleza natural o creada.
Adopta, lo que llamariamos la posicion naturalista ingenua, sin velos.
Afirma que la belleza no tiene sus fuentes en el alma humana, sino
en el reino de la naturaleza. Ahi esta el receptaculo de las obras
bellas, flotando en la mirada indiferente de la divinidad, que se prodiga en formas, seres, leyes, colores, lineas, montaiias, sonrisas, aro
mas. La realizacion de la belleza es inseparable, por parte del ar
tista, de la biisqueda de la verdad. La belleza objetiva, viviente, innu
merable, esparcida por la divinidad en la naturaleza, no es percibida
por la sensibilidad ni por las especulaciones de la razon, sino por
una facultad semi racional, un modo de instinto, algo semi sensible,
que Ruskin llama la Theoria. Para el, la obra bella exige que sea
verdadera; es como un reflejo de la verdad, pero sin confundirse
con esta.
Afirma de la belleza dos modos de ser: uno universal y otro in
dividual que se dan simultaneos en la obra de arte. En primer lugar,
afirma en "Los Pintores Modernos", esa cualidad exterior de las cosas,
que, tratese de una piedra, un animal, una flor o de un hombre, es
siempre inmutable, y en alguna manera el resumen tipico de los atributos divinos. Sera esa la belleza tipica. En segundo lugar la realiza
cion dichosa de las funciones en las cosas vivientes; mas especialmente,
el justo y feliz ejercicio de la vida en el hombre. A esta belleza, la
llamara belleza vital.
Lo bello sera amado por si mismo, por intuicion sutilisima, muy
vecina de un instinto, no siendo necesario para ello el lazo o puente
entre lo racional y lo sensible. Esa intuicion percibira en lo bello,
instantaneamente, la belleza tipica, que es la manifestacion de los
atributos permanentes de la divinidad en las cosas y las obras, junto
con la belleza vital, que es el despliegue de los caracteres del tipo
perfecto que se realiza mas o menos en cada muestra de la individualidad: piedras, seres, hombres, obras de arte.
Mas adelante, Ruskin ira hacia los detalles de reconocer grados
de belleza vital, atribuyendolos a lo generico y lo particular. Por
momentos, su doctrina se enlaza con un neoplatonismo, naturalista
y divino, aparente y trascendente a la vez, desarrollado a traves de
ejemplos de la historia de las artes, de las obras, de los creadores,
de los pueblos y las ciudades. Nadie como el ha convertido a ciertas
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�— 18 —
ap uoiamiui b[ aiqos oazouoa anb ajuBjiodun a Buiapoiu sbui
bj 'ajjjB[3Q ap Bjqo bj sg -piojxo ap BaiBiijBd jap Buiijaop bj ap
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bj ap ucuaunj ua '^6j ua piojxQ ua BpBaijqnd Biauaiajuoa buii na
'aiUBjaQ siiojg jod BpBipnjsa opis Bq uiqsng ap Bapaisa uoiamjui
bj ajuauiajuaiaag -Baijajsa upioBanpa bj ap A ajiB jap bijosojij bj ap
ouiinBa ja jod sapBpijiaBj ajopuBp 'uiqsng ap pBjnjiqisod bj ajqBa.i
ouBiunq njiiidsa ja iiqaauoa apond anb oj opoj b loiiadns a^uaniajqBj
-nsuatnuooui oSjb sa BzajBjnjBu bj anb ap jsaoj • ojuaioiBSuad j^
•ojouia^ A ajqiajaoaui bujoi
oj A aopuBjdsaj ns BUBdina anb oj sa '^oq ap ajqmoq jap ojjn^jo ja
aXnjijsuoa anb osa 'BzajBanjBU bj ap ouiAip japod jap upiaBzipaBjsBq
bj A SBzaanj sbj ap uoiaBoijsauiop bj 'uoxaBaijiuaaj bj 'omsiuinbBin ja
'oijBqinoa ja anb o^ 'soiqES A sojBqjBq 'sajanja SBjp so;sa ap sisajijus
sbj A sisijBUB jb uajsisaj 'oai^ajsa bj ap ouBjd jatnbjBna ua 'sojuaiu
-jjBjj sng -jBnjaB Baoda bj ua uiqsnjj b bu^isb aj as anb oiuaiuiBfajB
ja JBaijdxa BJBd BjsBq ou 'p^paaA ap oSjb B^Bq ojja ua anbuny
•soduiaij soj b
BpBui^sap boijsjijb Buiajaop Bpoj 'ajqtsiAui uozbuijb buii ouroa 'auaijsos
anb oai}BUBj ja A opjasod jap Bqnao Bi^jaua Bsa ap BJaiaajsa ja ua
Bjq^q anb joj^asa jBiua^ ja is ouioa 'ssapr ap upiaBzijBinaisis ap A
jBnjdaauoa pBpiun ap BiauasnB bj uaiquiBj^ •BaisjjBjaiu p^pipumojc ap
'.lofaiu o 'pspipunjoad ap BiauasnB bj 'ojja uo[) -o^uaiuiBSuad ns ap
ajUBasodiJBUi A ajuBnjanjj ja^aBJBa ja uiqsng b opBijaojdaa Bq ag
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Bpidiuij Biauaiauoa Bun ap saaopuBjdsaj soj uoa ouw^aiad ajuBuijd
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sojqij sosoidoa A soAisaans soj ap s^deja sbj uoiBziuiBuip 'BzajBjnjB
bj jod A ajjB ja jod uaiisjm uoiaoAap BpsAouaj Bun A pBjjaqij Bug
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Bun ap osjndnn ja of^q 'sBjqo sns ap ajjas bj opuBaia anj 'uiqsng
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-iaaB soj ap bjjb sbui SBjopusaijiun 'zaA bj b soaijpjsiq a sooi^ajsa sora
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�A] hermanarla con la intuicion metafisica bergsoniana se le abre
nuevamente al esteta ingles las puertas de la actualidad filosofica y
las posibilidades de lo futuro.
VI
Sobre la Estetica de Teodoro Lipps
La Estetica de Lipps, aparece como la culminacion parcializada
de una de las consecuencias de los cambios filosoficos que se realizaron en Alemania en la segunda mitad del Siglo XIX, al producirse
la reaccion contra el gran idealismo germanico, especialmente condensado en la personalidad avasallante de Hegel. La majestad de las
esteticas metafisicas del idealismo aleman, todas ellas provenientes
en alguna forma de Kant, se expreso por medio de tres insignes sistemas principales: el del poeta Schiller y los de Scbelling y Hegel.
Desde el momento en que se reacciona contra Hegel, la estetica sigue
las oscilaciones y pendientes de toda la filosoffa europea de entonces.
Se puede senalar asi, me parece, la nitida divergencia de las ideas
esteticas, en dos grandes trayectorias, que son tambien dos grandes
destinos.
En primer termino, se organiza una estetica que se ufana en
mantener estrecha relacion con las artes, los artistas y los movimientos
creadores y revolucionarios, segiin la tradicidn de Herder y Goethe.
Se asiste a un afinamiento sublimado de lo mejor que traia en sus
entraiias el idealismo, y origina la doctrina de Schopenhauer y, mas
adelante, la de Nietzsche. Coronando las especulaciones ardientes, originales, impregnadas de divinidad y de pasion de estos pensadores
y artistas, se halla resplandeciente la doctrina y la obra de Wagner.
Creo que es dificil lograr una mayor gloria para los pensamientos
impulsadores de las artes, en modo particular dentro de la miisica,
el teatro y la danza, que la que resplandece uniendo en un solo tiempo
historico la ohra de esas tres geniales criaturas del siglo XIX, que
sohreviven hasta nuestros dias en todos los panoramas del arte. Pero
frente a este esplendor con resonancias en los ambitos de la sociedad,
los talleres, los teatros y los conciertos, se constituye en Alemania
una organizada investigacion de los fenomenos esteticos, bajo el prestigio de notables maestros tambien, pero de otro estilo, mas bien palido y disciplinado, que se declaran partidarios de la psicologia, de
la investigacion de los hechos, del estudio de los detalles y los procesos humanos dentro de las artes. Es lo que constituiria una reaccion,
muy amplia es cierto, pero rigurosa, del psicologismo y el empirismo,
en las proximidades de la investigacion cientifica. Grandes especialistas emprenden el dificil, lento y minucioso trabajo de edificar una
Estetica que va a denominarse experimental y cientifica, reaccionando
contra las abstracciones de los metafisicos y no dejandose atraer por
las sirenas de los inseguros y maravillosos artistas. Se constituyo la
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-ojtj ap ouisiAijejaj j^ -sojja ua BAijaajB BpiA bj ap sauoiaaaXo.id sbj b
paajatu 'uBjusaua oj anb sajua sajqBiopB soj uoa ojafns jap aiaiauoo
jap 'BAijafqo-BAijafqns uoiunmoa bj ap 'BaijBdmis uoiaBjdtna^uoa bj ap
UBiisaaaa 'oaj ap X ajqBpBJJ^B ap 'Biajauiis A oiuji^ ap 'pBpijBJodraaj
A pspijBiaBdsa ap sauopou ss-q •BzajBinjsu bj ua A ojjaq oj ua :soj
-uaiuuaouoa soj ap baijbjojba Bpipaui bj aaajqBjsa anb oj sa ajquioq
jap oainiiuB A JB^ia opiuajuoa ja anb opipuajuaa.iqos auai} ag
•sojjsanu soiuaiuiiaouoa soj ap aj^i'd ajqBjapisuoa Bim ap
oaijajsa jajae.iBa ja uBjaAai anb '^unji/n/uia ap .sosaaoid sojubj sojjo
nos 'soj^osou uoa aiaiauoo b .iBscd jb anb 'jBiaadsa ja^aBJBa ap sbuijoj
SBj.iap BiaBq oX jap sauotsBAa A sauoiain^ui ^p as^q b 'SBAi^aajB sauoia
-Baiuniuoa sbj ap uoiaou bj ajBU iq^ a(j "SBUjaiui sapBpjjBjnaijjBd
8bj uoa pBpiJBpijos ns jauaiuBin ap Bpina as A 'ajqBjuaiuijadxa oj
ojub jopBjuauiwadxa ja ouioa Bn^as 'a^.iB ap SBjqo sbj b B^uajjua as
anb ojafns ja apuop 'Batjaisgj ns jijjBd b ba BjsijBnp ojuaiiutaouoaaj
3}sa ap 'ajuauiBSiaaj^ 'oujajxa opunw un uoa pBjnjBnp bj jB)daaB
ap A 'BatsjjBjaui ap ajqi;anpaj.u bjusuj Bun Biauaiauoa bj ua jaaouoa
-aj ap SBUiapB 'ja^ajj X iub^j aj) Biauajaq oiuoa 'Bai^oj bj uoa uoiaBj
-nauiA Bun auaxjuBui ajdmais anb ouis 'ojnd omsi^ojoajsd jap ojdapB
BJBjaap as ou sddrq oja^ "bijosojij bj X uopoijai bj '3}jb jap sauoi}
-sana sbj jaAjosaj ap zBdsa oaiun ja sa 'SBUjajui SBiauaAiA X SBtauaoad
-xa sbj ap aj.iBd anb OAijafqo-OAijafqns jacj^s ja anb ojsand 'opuaia
-ouoaa^ X uotauajB joXbiu bj Bjja Basd ojiuBuiBjaaj 'boijosojij upiaB^
-ijsaAui Bpoj ap Bi^Buiijd Bijiujo ouiod 'Bt^Ojoais^ bj b sojdapB soj
ap sa 'sddrq 'jBjaua^ ua Bjqo ns b ajaijaj as anb oj u^ -ojafaAQ op
-jBiip^j jod 'DDi^ajs^ / ^p sojuaiuvpunj so'j ap ojnjij ja of^q 'g^6I ua
jouBdsa jb BpianpBj; 'sauauinjoA sosana^ sop ua Baija^s^ Bun 'bijos
-ojij ap sojqij sosoaaiunu ap SBUiapB 'paijqn^ 'oai^an^ij jBiuomajaa
o Baijo^ jB.ipa;Ba ap on X oiao;BJoqBj o Bjpa^Ba ap opianpaj ouisia
-ijsitu un ap 'sBAi^oiua 'SBAijiniui SBiauapua^ SBjjaia ap ojuaiuiiaBuai
ja X 'uoiobuuoj ns ua oaipojaui ajiiaiuBso.inij 'Bjsi^ojoaisd
-lAoui jap aaijjaA ja X Biauanjjuoa bj ua BjjBq as sddi'q
•ja8ajj BjsBq oui^oj^ apsap uojaij)uaasB anb sasoipiuias soj
ap Bjjoraaui bj b sauBjstJOBS ap ajqaunj oaiju^a un opuBUOiua 'sboij
-siui o SBjaBjjsqB SBiouapua^ sbjjo sbj a.iqos opBjunijj sX^q ojuauiom
uni^jB ua anb ajqBqoadiui sa ou X 'ouBiunq jaqBS ja Bjaip as apuop
saioiaas soj sopoj ua ajuauiBSoaapod aXnjjut sosoipnjsa ap Bjnjanjjsa
Bsuauiux b^s^j "sopiujq sopBjs^ X Bdojnjj Bpoj ua sauoioBjnautA uoa
SBjanasa X SBi^oaj 'sojuaiuiiaouoa ap BiuB-iousd opB^Bjip un opuaiaqs
'sajBnjas sodiuaij soj B^SBq sapBpiAijaB sns u^^uojoad anb X 'BaisBja
Bai^a^sa bj a^qos ajJB jap Biojoa;sd ej b 'SBUi^joop sbj ajqos sBia
-uauadxa sbj b BjauBuiiuopajd Bp anb 'Bado^na Bausjodraaiuoa Bai^a;
-sa bj ap saaopBpunj soj uos otiojBJoqBj X BjnB ap sauejidBO sojs^ aja
^az^o^j 'ija^jOj^ '-lauqaa^ 'jpun^ '^aqosiy^ uos anb 'ajjB ua ouanbad oj
ap stsijbub jap sauBip sosoaapod soj b JBjja OMBsaaau sa ja ap saju^
o^ad 'sddi'q b jBjjuoaua b souiba ouiuiBa a^sa jo^ ^j^ojotaos bj X ouisia
-ijisod ja 'otusiuoianjoAa ja 'oaiS^ojoaisd otusiiidiua jap ojjojjssap ja
uoa 'B.uaiBjJ>uj a BiauBJi^ u^ sojdapB sojajBJBd sns oAnj anb Bjanasa
�tagoras revive con muy sutiles herramientas y ornamentos y decreta
la existencia de lo estetico dandose por medio de esa medida inefable
que es la Einfiihlung.
La Estetica de Lipps desarrolla con una amplitud inmensa el estudio de los fenomenos de origen individual que ocurren frente a las
obras denominadas bellas. En realidad, esta obra de tipo enciclopedico es la culminacion y el recuento a la vez de todos los descubrimientos de orden psicologico que durante cerca de cien anos se realizan con el advenimiento del empirismo en filosofia. Lipps recogio
la herencia de los investigadores del detalle fehomenico, en Inglaterra como en Alemania, los unio a las aportaciones logicas del germanismo, a las comunicaciones espiritualistas que exaltaban la vida
sentimental, mfstica e imaginativa en los romanticos, en los vitalistas
y en los inmanentistas, y estructuro merced a una capacidad potente
de organizacion y sintesis, un sistema que es como una enciclopedia
de conocimientos con base empirica pero con fundamentos y coronamientos espiritualistas.
La Estetica crecio asi con la confluencia de numerosas adquisiciones, todas ellas destinadas a fundamentar el conocimiento del diminuto milagro estetico en los hechos debidamente ordenados e
interpretados. Por eso, su obra en algiin modo presenta cierta monumentalidad arquitectonica, en donde lo espiritual y lo tecnico, lo
abstracto y lo infimo, se ajustan merced a la capacidad especial del
autor. Se estila contraponer generalmente esta Estetica, en sus proyecciones y magnitudes, a la Estetica igualmente enciclopedica de
Hegel. Es uso en las polemicas de este siglo, confrontar ambas obras.
La obra de Lipps serviria en su tiempo, pues, para recoger todo lo
que durante un siglo elaboro el conocimiento humano en los dominios de la Estetica, partiendo de los hechos, tan variados en categoria
y cantidad del cosmos estetico, abstraidos de la comunidad con los
artistas creadores, y en ella asistiriamos a algo asi como al cumplimiento del proposito de las esteticas llamadas subjetivas en su afan
de desalojar a las objetivas o metafisicas.
Es sabido que desde los sofistas el gran obstaculo de todo empi
rismo es la determinacion exacta de los hechos validos para funda
mentar algo, entre la muchedumbre caotica de las experiencias sensibles. Ya se comparo a los sofistas y empiristas de todos los tiempos,
con los ninos que se arrojan sobre una bandada de palomas posadas
en un jardin con el afan de aprisionar varias a la vez: el resultado
es no coger ninguna o satisfacerse eon algunas ligeras plumas. En la
Estetica de Lipps se prevee este ingenuo inconveniente y por ello se
trata de fijar, aislar, determinar, caracterizar el hecho sui generis,
linico, puro, del fenomeno estetico. Este afan de precision, que es
una cautela sabia pero que es un empobrecimiento a la vez, se contornea alrededor de un estado que se denomino Einfiihlung, de orden
sentimental y vago, que tanto es una intuicion como una emocion
delicadisima y una actitud a la vez. De ahi que en lo centrico de la
arquitectura de Lipps, arda esa Uamita errante que el trajo a la
plena polemica de orden positivista y doctrinario, para ofrecer el se— 84 —
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�nosotros, confinado en la esfera de las leyendas de lo dificil, de lo
esteril, de lo miniisculo, cuando en realidad posee cualidades altisimas de escritor, artista y critico. Considero tambien que es una
aventura poco feliz la de estrechar la figura de Lipps dentro del
estudio de la Einfiihlung, como ocnrre con frecuencia. El caso es que
Lipps ha escrito inmensamente sobre esta proyeccion sentimental.
jComo concretarla? Sus discipulos y comentaristas han traducido
a lenguaje conceptual sus nehulosidades y riquezas. En estos fragmentos de Lipps logramos ciertas precisiones convenientes.
"La proyeccion sentimental es la condicion .mediante la cual un
estado de alma y los sentimientos expresivos de tal estado, percibidos
por mi, pueden infundirme un cierto deleite". Mas atin: "Aquella intima colaboracion, sin coaccion ni esfuerzo, aquel convivir y simpatizar con el sentimiento ajeno, es, no solo la condicion, sino, a la vez,
fundamento necesario del placer que ha de proporcionarnos el movimiento de expresion. Toda libre convalidacion de mi propia esencia
es para mi un motivo de placer. Por lo tanto, la proyeccion sentimenttd, a saber, la proyeccion sentimental positiva de la que hablamos
aqui y que consiste precisamente en este convivir y simpatizar, es la
razon de aquel placer". Y de aqui se pasa a las eonfirmaciones de las
experiencias mas heterogeneas del hombre, que comprenden las percepciones groseras, las reacciones emotivas, los juicios sobre los valores humanos, lo etico, lo estetico.
La irradiacion de la proyeccion sentimental de Lipps ba sido valiosa. En efeeto, recoge uno de los mas prestigiosos fasciculos del
llamado egotismo germanico por parte de Santayana. No se puede
negar que satisface a la modalidad romantica de interpretacion del
universo, y no se puede negar que los estudios de Hanslick sobre el
dinamismo musical, muchas concepciones de Spenglar sobre las artes
y las culturas, las conocidisimas y agudas reflexiones de Woefflin y
de Worringer sobre el gotico, tan bien acogidas por los criticos y
artistas de nuestro tiempo, mantienen conexiones con los descubrimientos de Lipps. Asimismo, la concepcion de un yo desvinculado
en gran parte de la conciencia dinamica, irradiado fuera de su fluir,
hacia el mundo externo, concuerda bien con la vida psiquica descripta por James y Bergson, mas adelante.
Pero el proposito de esta doctrina es el de establecer el caracter
autonomo de lo estetico, el quid del acto contemplativo o creador,
la nota cualitativa diferencial entre las numerosas excepciones afectivas e intelectuales. Desde el momento en que se simpatiza se tiende
a convivir, a identificarse con el objeto, a adoptar sus formas y actitudes, a transmitirle en cambio las mutaciones y alternaciones del
yo. Esta la simpatfa grosera e impura, habitual, esta la simpatia cstetica, desinteresada, atrayente, magica, que convive con las columnas
de un templo antiguo, los vitrales de una catedral, los movimientos
de una sinfonia, el andar de una danzarina, por diversos procesos
y grados de autoproyeccion sentimental.
Las metaforas que vivifiean y dinamizan las vastas creacioncs del
cosmos, atribuyendoles a las esferas, por ejemplo, como bizo Dante.
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�VII
Sobre las ideas esteticas de Bergson
Existe algo asi como una preocupacion dominante en el pensamiento filosofico frances en lo que se relaciona con Bergson y es la
mision de otorgarle al sistema de este autor una filosofia del Arte,
una teoria sobre los fenomenos esteticos, una penetracion en las intuiciones creadoras de la belleza. Aunque el gran filosofo no incluyo
dentro del plan de sus obras un estudio particularizado sobre las
Artes, siempre se estudian sus observaciones principalmente desde el
momento en que siendo aun muy joven, Bergson publico su ensayo
sobre la risa, lo comico, lo automatico, lo espontaneo.
Mas tarde, se encontraron en todas sus obras, siempre en las vecindades del planteamiento y desarrollo de la intuicion bergsoniana,
extensas alusiones, pensamientos, similitudes y analogias con los prolegomenos que desembocan en la indispensable tiniebla y en los procesos ulteriores de la creacion artistica. En modo especial, en el es
tudio sobre la percepcion ordinaria, en la intervencion de la imagen
intermedia dentro del proceso creador, en la duracion pura, en lo
inefable de ciertas instancias espirituales. Ya al final de la venerable
carrera profesoral y creadora del filosofo, las obras tituladas: Las
dos Fuentes de la Moral y de la Religion y El Pensamiento y lo Movil,
acentuaron las aportaciones de Bergson en la esfera de lo estetico.
Aunque concretamente este no tratd el problema de lo bello,
oportunas y atrayentes avenidas se abren en los jardines de su obra,
que conducen al errante hacia los estudios de la estetica contemporanea. No se puede negar ademas que a ello contribuye el mismo
estilo del escritor, el fondo de su doctrina intuicionista con sus prolongaciones originales en el pasado, frecuentando las obras de Platon,
de Plotino y los misticos.
Aunque no escribio un tratado como Kant o como Hegel, su presencia en todos los movimientos modernos del Arte es perfectamente
visible y creciente. Ningtin filosofo de los tiempos modernos tuvo afinidades mayores con los artistas que Bergson, y ninguna persistencia
de autoridad filosofica sirvio mas para prestigiar, explicar, enaltecer
mayor cantidad de tendencias y obras. Bergson es imprescindible
cuando se estudia la poesia simbolista y la pintura impresionista o
cubista, cuando se hacen analisis de los poemas de Valery, cuando
se profundiza en la memoria perdida. y recuperada de Proust, cuando
se analiza la variedad ondulante de Gide, la exaltacion mistica de
Peguy y Claudel y hasta el humanitarismo espiritual de Roinain
Holland. Siempre Bergson o el bergsonismo en los diversos criticos
literarios o musicales y filosofos, desde Thibaudet a Charles Du Bos
o Marcel o Wahl.
Mayor irradiacion, mas duradero magisterio inmanente, mas fecundidad y seleccion y fineza que no defrauden, imposible concebir.
^Se puede decir acaso algo semejante de Hegel en el romanticisino
aleman? ^Se puede afirmar que Croce haya dirigido en alguna forma
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�realidad profunda, poseen la exactitud y el encanto junto a la sugestion mas peligrosa. Por otra parte, los fragmentos de Bergson extrafdos de sus obras, poseen una posibilidad infinita de interpretaciones... Pueden satisfacer al misnio tiempo a los espiritus mas
antagonicos.
En la celebre carta a Hoffding, Bergson trata de dibujar ya, una
diferencia entre las dos intuiciones citadas: "La intuicion filosofica,
despues de haberse dirigido en la misma direccion que la intuicion
artistica, va mucbo mas lejos; ella aprebende lo vital antes de su dis
persion en imagenes, mientras que el arte incide sobre las imagenee".
Esta posesion de las imagenes por el artista reviste un caracter
doble: se refiere a las realidades del universo, aleanzables merced a
una percepcion desinteresada, distinta de la normal, y abide tambien
a la captacion del fluir ininterrumpido del pasado en la coneiencia, merced al sondear en la duracion pura y a las ascensiones
auxiliares a que Bergson recurre y describe, para poder expresar algo
despues: el esquema motor, la imagen intermediaria, el simbolo, al
fin. En la obra ultima, El Pensamiento y lo Movil, tenemos este
fragmento que especifica algo mas concreto: "La intuicion es aquello
que alcanza al espiritu, la duracion, el canibio puro. Su dominio
propio siendo el espiritu, ella vendria a aprisionar en las cosas, aun
materiales, su participacion de la espiritualidad''. Tambien debe agregarse, para aclarar esa intuicion, el rcpudio que ella significa del
pensamiento conceptual, sobre todo por la fijaeion, recorte, detencion
que este realiza al operar, y por la sustitucion que hace de la cosa
por su simbolo para poder comprenderla.
Al exponer el conocimiento bergsoniano se puede caer fatalmente
en dos extremos: acentuar las diferencias entre los terminos que expresan las realidades que es menester distinguir, acentuar las separaciones para lograr comprender... El extremo opuesto es el que
realizan casi todos los criticos y artistas, aiin los mas agudos, salvo
Thibaudet tal vez, al ofrecer la nebulosa del elemento intuicion:
acentuar las afinidades. Las afinidades que ofrece con otros ejemplos
de intuicion: Bruno, Schelling, Schopenhauer, y mas alia, San
Agustin y Plotino... Y acentuar las afinidades con las otras clases
de intuiciones circulantes: etica, emotiva, historica, artistica, en erabriagador claroscuro. Para salvarse en algo de estos extremos hay
que iniciarse en ciertas seguridades elementales: la fidelidad expositiva sin servilismo, y la posesion simultanea, no sucesiva, de los registros del inmenso y delicado organo que se levanta ante nosotros.
Como esto seria una posesion tan valiosa que exigiria una mentalidad
solo comparable a la de Bergson, llegariamos a la consecuencia melancolica de que, del pensamiento filosofico y estetico de este autor,
solo podria salvarse y comunicarse algo parecido a aquello que se
salva en el naufragio de un hermoso navio: lo que se puede llevar
a tierra en los botes, es decir, en las palabras, en las frases. ..
Es un grado de peligrosa obsequiosidad con la estetica psicologista, pero obedeciendo principalmente a un proposito de precision,
se debe seguir despues del tratamiento de la intuicion, tema central,
— 90 —
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�guense las continuas, insistentes como melodias superpuestas, referencias al acto intuitivo qvie se distribuyen en sus obras y que culminan
en sus conferencias de Bolonia o de Oxford, los temas dominantes de
la percepcion del cambio, de memoria pura, de instinto e inteligencia e imagenes, y se podra ir contorneando la estetica de Bergson
paralelamente a su nietaflsica.
Se afirma que Bergson manifesto su prescindencia en el tratamiento concreto, recortado, minucioso, de una Estetica, debido a la
circunstancia de no poseer plenamente una tecnica particular: de no
cultivar en algun grado, un arte: pintura, escultura y sobre todo nuisica. De ser posible, su estetica se hubiera modelado como la de
Schopenbauer, sobre la consideracion del fenomeno musical. Este
pudor exquisito y motivado, lo detuvo en sus propositos, al que debe
agregarse con seguridad la limitacion del tiempo y un excesivo tributo a su formacion empirista. Ademas, despues de la consideracion
de la moralidad y de la religion, asi como la sistematizacion del
contraste de lo fijado contra la accion etica abierta, despues de la religiosidad dinamica, y, mas adelante, despues del libro "El Pensamiento y lo movil", las ideas esteticas de Bergson, fueron aclarandose por si solas, organizandose entre la multiplicidad de los temas,
sin la urgencia de requerir un tratamiento especial.
Es sabido que en lo estetico, dentro de la filosofia europea, la
contribucion del genio frances no ha sido de las mas importantes.
De Descartes hasta Bergson no se perciben especulaciones comparables
a las de Platon, Kant o Hegel. En cambio, se consideran muy valiosas las actuaciones de ciertas filosofias directivas, inmanentes en epocas y revoluciones literarias, como ocurrio con Descartes y los cartesianos en el siglo XVII, con Rousseau en el romanticismo, con Taine
en la literatura final del siglo XIX y con Bergson en los ultimos cincuenta anos. Parece, a esta altura del siglo, que la mas profunda y
permanente influencia de un filosofo en el arte de su tiempo en lo
que se refiere a Francia, sea la de Bergson. De ahi que sea necesario
el tratamiento de todo lo escrito por el y que abarca la creacion, la
expresion y la misma naturaleza de las artes.
Dentro del circulo de las cuestiones puramente artisticas se halla
el libro La Risa, un ensayo sobre el significado de lo comico. Es un
opiisculo dichoso, que trata temas forzosamente triviales y ligeros, al
mismo tiempo que penetra en las cuestiones centrales de la especulacion. Es de 1899, y en lo que va del siglo no ha perdido nada de
levedad y de su interes. Se halla incorporado a los tratados clasicos: en letras, en filosofia, en psicologia, en artes, siempre se recurre a sus fundamentos o a algunos detalles significativos. Es de
preguntarse por que sohreviven, al lado de las obras centrales de
Bergson, y asistiendo al menoscabo de numerosas grandezas, estas
paginas leves y felices. Se las cita en sus fragmentos, se las menciona
siempre en las teorias sobre lo comico. iQue es este fenomeno? Puede
ya arriesgarse algo al formularse esa pregunta. ^Tiene algun valor lo
comico; merece ser estudiado? El hecho es que Bergson nos conduce
completamente seducidos por el desarrollo del tema. Lo comico apa— 92 —
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-am bj 'oiaBdsa ja 'sojoqiujs soj 'sbuuoj sbj ap osjaAiun jap sbjj3q
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-uaAnf bj ap Biqo 'dsij^ vj ua sopssaidxa sojuaiuiBsuad sojiai^
•jBnjiaidsa uoiaBinp bj ap sajBiauasa saiuBJJBA o iijsixa jap sopoui so^uij
-sip 'ajianui bj 'iouib ja 'pBpijBnpiAipui bj 'ou^sap ja oSanf ua bjjbij
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s^ra pBpiAijaB bj UB^uasaidai anb SBaijsijiB sbiuioj uos anb 'BipaloBij
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Bjuno^ oaiuioa oq -SBaiuipa aiuarajBaipsi uos 'BiauBjnjad bj 'pBpiuBA bj
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as 'jbjia ouisiuiBuip ja 'p^paABi^ uis 'ajuaraaAaj BzijnaBjsqo 'aaipBij
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Bq "uoiaBziuBaara Bpsiadsaui Bun lod 'zapinjj 'Bzaiaij 'pBjaaqij 'psp
-jauBjuodsa 'upiaBaia sa anb p^pij^ai bj ap uoionjijsqns bj b a^uaij
'p^paiaos bj ap o onpiAipui jap BAisuajap uoiaaeai son outoa aaai
�de cada arte, en cada escuela, monumento o detalle. Es una operacion intuitiva que pasa de la naturaleza a las creaciones y escuelas
y estilos, y de creacion en creacion, hasta lo mas oculto y diflcil. El
muro que contemplo, y las rocas de la playa, constituyen para un
artista, en tanto que convencimientos conceptuales, realidades cornparables a los poeinas de Mallarme o Eluard, que me trae el libro,
o las miisicas de Debussy y Honneger: la solidez y frialdad las usan,
maltratan y confunden una vez existentes. La intuicion debera operar
misteriosamente en ellas, como el labrador que al ahondar en su tierra
conmueve y separa de ella, con la misma indifereneia, la piedra erizada de siglos y la flor que nacio ayer.
En sintesis, las ideas esteticas de Bergson se concretan alrededor
de su metafisica intuicionista y vitalista. El problema del arte hallase
en el extremo del impulso vital, y es como su mas puro, atrayente,
supremo coronamiento. Sin el, la intuicion metafisica seria un acontecer grisaceo y esteril, que se confundiria con el arrastre anonimo
de un rio en un oceano desconocido. Pero gracias al acto intuitivo
estetico, la moral, la religion, la ciencia y el existir del hombre, entre
esas selvas de sfmbolos y tecnicas que lo circundan, adquieren un
significado espiritual y divino: se comprende asi que el universo se
valoriza y se colma de sentido, pasando al fin a actuar, como la unica
maquina de fabricar dioses.
VIII
Las ideas esteticas de Croce
Las ideas esteticas de Benedetto Croce gozan de una respetable
difusion en la filosofia contemporanea, en las zonas limitrofes de la
teoria de las artes, en la filosofia del lenguaje, en el problema de
la expresion en sus variadas formas, y en la misma critica de las
actividades gnoseologicas. Dentro de la vasta obra crociana, la Estetica y sus variaciones e influencias, ocupa un lugar primordial en
triple sentido: en el del tiempo inicial, en el de importancia basica
y en el de extension y amplitud. Si nos atenemos a la prioridad, diremos que fue en 1900 el aiio seiialado para la publicacion de la
Estetica primera, bajo el titulo de Tesis fundamentales de una Estetica como ciencia de la expresion y lingiiistica general. Esta obra ya
coloco en pie la doctrina a la que el autor se ha mantenido bastante
fiel, durante el largo periodo del desarrollo de su filosofar sobre el
arte. La obra, que comprende una parte doctrinaria y una critica
historica de doctrinas esteticas, en un sentido muy personal, analitico
y excluyente, ha sido reeditada varias' veces por su autor, hasta el
ano 1939, y en cada una de las nuevas puhlicaciones ha sido objeto
de revisiones, precisiones y enriquecimientos. Se tradujo al castellano
en seguida de conocida, y todos nos beneficiamos consultandola con
provecho en nuestra formacion literaria.
Miguel de Unamuno prestigio dicha ohra con un intencionado
prologo. Mas tarde, en 1912, aparecio el Breviario de Estetica, que
es la ohra que mas se conoce y que tiene sus origenes en una confe— 94 —
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Bun an^xs osa u^ "Bauojs^ b^ b op^suadsip Bq a^ BiauapuaasBjj A pnj
-qduiB sbui anb ouiapoin ojosojij [a sa anb ap Bpnp ^^q o^[ "a^qBaap
-isuoa BiauBjiodrai Bun uaaaajo anb souiajBjou '^aqBS asa ap soatssp
SBUiajqoid so^ b a^piip as anb bijoso[ij Bun ap ajaBd opuBuuoj 'aaoj^
ua sBapajsa SBuqdiasip sb[ soiuBJBaapisuoa is 'anb opoui ^q
•sBai^ajs^ sbj ua Bjsandxa a^uatu
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sauoiaBAijoui odiuau ua odiuaii ap ubuiosb 'jojiib Bpsa ap .nqnaijiBd
iuaiuiBjBjj pp pepaiias tb\ A pniiqdure v\ ^p^pxpunjo^d bj^ aj^ua 'sof^q
•;jj sopiuajap soisa u^ "sopBABdas soipn^sa ouioa ouBjpissa ua oaod
aa^q apsap sajuB[najta A soiqq sns ap sopBaBsajjua 'sofajdmoa A sosop
-aAOu us} 'a[[iauJO3 ns 'aq^ao^) ns 'ajuBQ ns 'oisoiiy ns 'auiaB^j ns
•'a.iBadsaspjqg ns SBtuapB soiuBzi.iopA sopoj^ 'Bai^cq e[ei Baijsjnui[ bj
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BJ B SBpBA^BSUOa SBAqO S3A; SB1S3 U3 8llb ABAapiSUOO SOIUBJApO^
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-iu^is ja aAqos ojjoAABsap un oja^paA aaoA|^) '8^61 na 'ouijijn ao^
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�el desarrollo de las obras personales o escuelas y tendencias como
Bergson. Su presencia en tales reinos o repiiblicas, no es tan vigorosa, ni delicada.. . La trayectoria del pensamiento crociano se complace mas bien en la penumbra de la critica de las aulas, y no goza
del prestigio ligero y eficaz, resultante de los cenaculos o del medio
inseguro de las artes en tanto que vivas, en donde los poetas, novelistas y pintores se entregan al deleite y a la tragedia de crear. Berg
son, en ese sentido, goza de una fecundidad y simpatia mayores, principalmente en las letras francesas.
Si se observa la numerosisima bibliograffa' de Croce, verdaderamente heraklea, se Uega al convencimiento de que no podria contornearse su Estetica teniendo en cuenta solo las obras especializadas.
Habria que penetrar en la nebulosa de sus interpretaciones criticas,
antiguas y modernas, reunidas en libros como Poesia y no Poesia, Literatura de la Nueva Italia, La literatura del Seiscientos y Los Nuevos
Ensayos criticos.
En este oceano fatigante de autores y temas, la abrumadora erudicion de Croce empaiia muchas veces la claridad, delicadeza y penetracion de la critica. Ademas, su dominio mas estable y valioso, se
circunscribe dentro de una esfera reducida de las Artes. Aunque habitante de una tierra en donde la arquitectura, la pintura, la miisica
y la danza ofrecerian temas constantes para incitaciones y deleites,
Croce se particulariza con las artes literarias, en todos sus ordenes,
como si su eminente saber girara en torno al problema de la expresion por medio del lenguaje. Este es, en ultimo termino, en tanto que
se relaciona con la actividad tecnica del hombre, el foco de atraccion
de los tratados de Croce. Por que la exclusion, en su sistema, de un
estudio centrado de la arquitectura, de la pintura, de la miisica? No
se comprende bien. De todos modos, el hecho conspira contra la universalidad de la intuicion crociana aplicada a las artes en general.
Las sistematizaciones filosoficas de la Estetica se parecen a ciertas formaciones celulares, o se desarrollan como la caparazon de bellos
moluscos primitivos y gigantescos. En oleajes concentricos. Todas
parten de principios simples, con enunciados breves, como focos de
crecimiento y de estructuras, de aspecto metafisico o empirico, que
actiian como particulas generadoras de los vastos sistemas. Estos crecen en circulos estructurados, ampliandose y tendiendo a abarcar lo
mas posible de realidades y conocimientos. Pero lo central es generalmente un principio racional muy simple, o una sobreedificada in
tuicion que brilla lo mas claramente posible como una perla.
Asi, Platon dice: "Lo bello es una idea", Hegel afirma: "Lo bello
es la manifestacion sensible de la idea". Schelling sostiene: "Lo bello
es lo infinito en lo finito, o la ideniidad de los contrarios". Kant:
"Lo bello es una finalidad sin fin". Despues, los sistemas se constituyen en torno a tales pensamientos. Puede afirmarse tambien que los
sistemas, como los trompos que giran, se conservan en equilibrio merced al movimiento espiritual que llevan en si, sosteniendose sobre la
tierra, en los hechos, en lo real, en las artes, para no caer, en un
— 96 —
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na vaunu auajtap as ou ntfjids^ pa ouad luvpnoi%uvd sa 'aaojg bjbjjb
'unjnaijuvd muuoj vptwj^ 'BiauaiJBdB ua SBpBarjipijos sauoiauijsip ap
'sopBjS ap 'sbuijoj ap osaaoad un ap b^bj^ ag -njiJidsa \a Bjado X
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BATjuuijd zaiioBijquia B[ b tsbo aAjaiiA as 'pspmn b[ ua uBmnjsa as
souBJjuoa soj 'oqaaq ja uoa Boijpuapi as Bapi bj 'ojjapuaasBj^ apand
BpBu Sjsaj o^ opoj BDJBqB njijjdsg a^sa ap 'pBpijBSJtaAiun B^j
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mVM vl 1on0 I9 ua 'niJ^ds^ pa poai ajuauinaiun oiuoa opuaiuod 'njiuid
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ouis 'Vfuojsfn vj ap A wzapoin%vu o^ ap vifosojij vj ap svaifaajvip sau
-oiaonjjsuoa soj ojps ou vSaiu ivoi^p'j A vi^^ojouawouaji ap nioua^afip
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vj oms uptanaasoud vj sa ou vui uod vjrvuasip njiuidsa jap vpuap
otuoo vifosoji^ vqtt :a)uain^is oj sotuBjjBq uoisajuoa Bun ug -sauoia
-BJado sns JBuuuaajap b A O[jbztjoi3Bjb3 b Baipap as aaoj^ 'BiJBUiud
pspijBaj ouioa njoidsg ja opijiuipy qBjuapiaao bijosojij bj ap sousjd
sojampd soj na saojoa A BJiuipB uainb b 'oai^ ap aiu^suad Bauq
bj ua uptDBDiqn ns aaouoaaj 'orquiBa ug •SBOi^jaua sauoisajdxa uoa
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buijijb as aaojg -SBaisBja SBuojaop sajqou sbj uoa aj-inao ouioa jbj
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souiaua) anb EiiBdiuis ubjS bj ap JBsad y -oujapoiu B^aod ubjS un b
japuajduioa BJBd 'sboisbjo sa^uanj sns ua 'sajjBjap sns ua 'afsnSuaj aj)
SBpiJB sbjo ajuatuBpiuajap jBipn^sa ap o 'ojdmafa jod 'oai^ b
BJBd sajjBasajj b jBiaajdsouara ap otaiajafa osouad ja auoduii
•sajBiaBj A
SBaijpisiq SBiauajajaad sbj ua 'sa^uauiaqaA sauoissd sns ua 'uoiaijuua
ns ua 'ojijsa ns ua ojjin^as BJBd ooiubjij isbo oz^anjsa un 'SBjqo sns
ap oSjbj X osoianmiu oipnjsa un aSixa sou SoAijisodxa oj ap bjbjo
umaBjiunj bj apnja ojosqjij jg -ojjBuiuuajap Jiajjip sg ^aaojg ap
ajqisuajdiuoa uoiaisodxa eun ua JBJjauad BJBd jiSaja SBjqo an^)?
• • • p^piaiJij sa uoisajdxa bj 'upisajdxa sa
uoiainjui bj 'uoiain^ui sa ajjB ja :ajdtuis uoiaBuuijB Bjsa ajqos UBSod
-aj 'boijijd ap soXssua sajqB;uoaui sns ap asfiq bj anb oiusira oj 'a^JB
jap BzajBjnjBu bj ap Buiajqojd jb aaojg jod sop^j^Bsuoa sauaiunjoA
soj ap Bzanbij Bg • • giBjj 'opionpaj 'oiuijui 'oXods ap ojund ojO9
�su perpetuo girar produce el perpetuo acrecentarse de si sobre si
mismo; siempre mueve historia".
Asfstese, pues, al desarrollo propio de los espiritualismos en
grado maximo; anda por ahi la miisica del logos, el rumor del molino de las ideas, la historia en movimiento, arrastrando al arte, la
ciencia, la religion, la logica. El Espfritu siempre mueve historia, es
una sentencia de tipo heraclitano, que puede sohrevivir mas alia de
la selva frondosa de muchos fragmentos de Croce. Reconocida esa
fisonomia del logos crociano, es necesario especificar bien los grados
o momentos del espiritu dinamico en tanto que es historia. Croce
emprende su tarea sustituyendo los opuestos hegelianos que se resuelven en las sintesis superiores, por la nocion de los distintos que
no se resuelven en la identidad y que pueden subsistir asi, dinainizando la espiritualidad circular del universe Bien y mal, verdad y
error, ser y nada, son opuestos. En Hegel se resuelven en la sintesis
del devenir. Croce entrecruza los opuestos, y bajo el nombre de dis
tintos, enfrenta al error y el mal, la verdad y el bien, el ser y la
verdad, la nada y el mal, por ejemplo, y los deja inmoviles frente a
frente, como las mascaras de la comedia y de la tragedia que los
antiguos arquitectos hacfan esculpir a la entrada de los teatros.
No se si alguien ha senalado en esta supervivencia de los dis
tintos irresolubles un rebrote remoto del maniqueismo zoroastrico,
iusinuandose en una rama del espiritualismo moderno.
Del coexistir irreductible, Croce deriva su teoria de los grados
del Espiritu del hombre. Este posee dos instancias: la instancia teoretica, que en el fondo es conocimiento puro y la instancia practica,
que es voluntad. Las dos se ofrecen desarrolladas en la particularidad
y la universalidad. Asi el conocimiento en lo particular se llama es
tetica; en lo universal se denomina logica. La voluntad particular es
economia y la universal se refiere a la etica. La historia es el desenvolvimiento de los cuatro grados del espiritu, y senala un proceso ciclico
que se renueva siempre, a traves de las implicaciones internas de lo
particular en lo universal, como una serpiente que se arrollara y creciera y se renovara al mismo tiempo indefinidamente en sus anillos;
al cerrar en ciertos periodos ciclicos su circunferencia, seria otra siem
pre. Tenemos, pues, asi el centro del sistema que ha ido desarrollando
Croce desde la Estetica de su periodo inicial, como conocimiento teorico de lo particular o como ciencia de lo individual concreto.
El arte viene a ser sencillamente esto: la comprension de lo in
dividual en su grado puro por medio de la intuicion lirica, que no
es nada mas que la creacion estetica al confundirse lo intuido en su
expresion exacta correspondiente. Las ideas esteticas de Croce se erapobrecen considerablemente al ser sintetizadas: lo mejor es recogerse
y entregarse al ejercicio y al goce que proporcionan tanto el Breviario como la sintesis para la Enciclopedia Britdnica. Puede concretarse que la creacion artistica funde en un solo acto intuicion y ex
presion, y que el sentimiento resalta de esta unidad, ligandola a la
vivencia misma del espiritu. Pero el sentimiento debe ser contem— 98 —
�— 66 —
\p^%o / wa sauouja so/ ^ pnpjaa / wos w
/ u^ pvp-ian / jC sajojja so/ anb 'wa/jajsa / ap souisiui so/ wos ap
-sin^^uij vj ap soaifijuaia svuiajqojd so/ sopoj awb uvqoud vuvd sajuap
-aaaud sauoiamuasqo s/ unjsvqfT :oaiJo3ajBa uaiq sa oppuas asa u^
•Bapajsa B/ ^ Bapsm3ui/ B/ aajua Bpiaa/qBjsa sfap aaoj[) anb Bqaaaj
-sa uoioB/nau/A B[ sa 'Bjqo Biauiud b/ ap a/qpnasip sbui ajjBd vj
•a/qBaiunuioa o/ A OAisajdxa o\ ua A 'uotsaidxa
B[ A noiomjut b^ ua jnjuiuqna EJBd 'o^Bsna /ap o^sa^ /a na SBOBsaa
-au sauoiaBUHijB sb[ uoa uBja/dinoa as 'SBpsoi/dxa A sbjb/d ajnaniaj
-uapijns o/ 'sauotDBSau SBjs^ "uoiaaB ap biiijoj buii^uih uoa apunjuoa
as ou a^JB /a 'bijcoibjo n BopaBpip sa ou ajjB /a 'BjBiparaui upiaBj
-sajiuBUi ns ua ojuaiuipuas /a sa ou a^jB /a 'uoiobuiSbuii ap oanf sa
ou ajjB /a '[BJcnjBU Biauaia sa ou aj-iB \a 'Boojsiq sa ou ojjb /a 'bijos
-o/ij sa ou ajJB /a :sBiauaaajip a^ais jod B/nuuoj; as A 'B/njp as 'anSuit
•sip as aijn ja pmo oj ap o^anby 'aamt ui voivajs^ bj ap 0*jj o/njjdBa
/a jod oprajpsuoa /a sa o/aapuo.idmoa Bj^d sa^uaiuaAuoa sbui so/ ap
oujq 'opB/Biias aq uA BaiisiiajaBJBa Bjaraiid b/ ap so/diuaf^ Bua/d ua so//oj^Bsap sojsa ua B//Bq as aaoi^ ap jofaui o/ anb
•opunSas o/ ap sojosaj A ssuiBiouBd so/ ap oipaiu aod so^auipd so/
ap saaaptJB A SBza^adsB sb/ BiBsuaduioa is ouioa 'pBpaiJBijiqjB ns ua
sounspuBsajajui 'sa/qBiJBA 'soaiibui^buii 'sajqi/ sbui so//ouBsap so/ ap
jaaB/d /b Baipap as sandsaQ -sauoiaBji^oasa sns ua a/qixa/jui a ooi^o/
sa 'SBopBuiiiBjd aoa/qB^sa 'soidiau/jd B/nuijoj 'ooiiBiua;sts 'osuap sa
sojuauioui jod 'ajusujai/B uB/d ua so//ojjBsap sns ua apaaojd JojnB
•aaoj|^ ap sisaj sb/ jBsuapuoa SB//a ap oipain jod Bjnoojd as A
sosuaixa so/ ap opBjoe.ijxa usq as o/ijsa /a jod sauoioBiuiijB
•i(visaod vj 'vsoa / 'saj / vunjsa oaoduim 'uajsixa
ou sauotsaudxa siq 'svuqv]od s/ 'soq^aa so/ /•^ -jquviuid uaqm ou
O-iad vunjuid uuj^ nun opnapi uaqvq ap 'so^vsaudxa uaqvs ou oiad sot
•uaiiuvsuad dauaj uaatp anb sojpnbv ap an as anb opijuas uanq uniu
-oo \a ua uaiquini vdiuanaua as 'aaoj^) bib/ob 'upiatniut / ap pnpp
-uapi wjn 'souisoa /ap ojujia /a ua jiaia b ojsandxa 'opinjui njiiidsa
/ap buib/z ajuB/iDBA b/ saiuauBiuiad sbiuioj sns ua jBJiaaua ap uoisiiu
Biuisi/Bdioupid b/ ajainbpB anb 'afBnSua/ /ap upioBJo/BAajqos Bun ua
asjBsuapuoo b ba ouisi/Bapi /ap Bopa^sa bjs^/ "oaijajsa ojob /ap upia
-Bupu/na b/ ua /BjuauiBpunj BapsuajaBjBD Bun /Bnsn Biuoipi /b A Biq
-B/Bd b[ b a/opuB^iojo 'OAisajdxa afBnSua/ /a uoa apunjuoa as pni/up
-ui b/ apuop ua 'Batjajsa /Bnjuidsa sisajuis b/ 'pBpiaiJi/ b/ 'omsiuopaq
/a opuBui^^iio 'opB/diua^uoa ojuaiuiijuas /a ua bisb;ubj b/ ap oiuiui
-opaad /b jB^n/ Bp o//g[ "oduiai^ oiusxiu /b uoisaadxa ua asjpiaAuoo
/b 'so/^is so/ a;uBinp Baiuia/od pBpipmp ns uoa 'buijoj A Bi^ajBui ap
/BuoiaipBij upraisodo b/ aaA/osaj BJBd ^ajis uaiquiBj upxain^ui B"q
• (sajajpisuy
ap 'sisuuivo ap upiaunf) Jopvuadas ouioa A soiaafn soj ap Jopvdaqij
ouioa ajjv pi aAnquju a\ as anb pnjum / nqijjsa 'opiufns o opmiian
Ofuaruiiiuas jv ojoadsau uoa 'msaod o opujdtuaiuoa o$uaiuiiiuas jap
mauaiafip njsa n^/,, \panij upiomiui o ojuaituijuas jap upiavjdiuai
•uoa outs 'soquin ap muns iu 'ua^^uun 111 ojuaiuijiuas iu ajasiyiunjj
apand ou oisaod nj n 'aaip 'osa -toj^ :opuBnjaB o oppuas ou 'opB/d
�Ya al final de sus tratados se hacen concesiones a la moral dentro
de lo artistico y el sentido de la expresion y la comunicacion; aunque
fieles al problema del lenguaje, permiten que se reconozca a todas las
expresiones artisticas, ya sean plasticas o musicales. "Lo hello es ex
presion lograda", dice Croce. Expresion interna primaria, espiritual,
como forma ardiente, qne asciende y pasa a ser perfeccion circulante
en la obra de A o de B. La belleza natural queda excluida de esta
nocion, o por lo menos, es solo un material impuro a disposicion
del artista. El contemplador no interesara a la estetica; el creador, el
poeta, ocupa todos los dominios. <^C6mo se logra. la expresion? Por
que se logra a veces, pero no se entiende bien? Existe un proceso
en Croce que intenta responder a esas preguntas, pero con lo cual
se cae en un psicologismo trascendente: intervienen en el proceso
impresiones, expresiones o sintesis espirituales esteticas, placeres de
lo bello y traducciones de los hechos esteticos en fenomenos naturales.. . Los artistas asisten o provocan esas cuatro etapas, de cuya diferente intensidad o desigualdad o afinamiento, resultaran las obras
tan distintas entre si.
En una carta a Unamuno, publicada en 1911, Croce le confiesa
que la Estetica es un libro juvenil, que es su primer ensayo de filosofia, y que anteriormente mas bien se habia ocupado solo de historia. Agrega que en posteriores libros maduro aquel pensamiento inicial de la Estetica, refiriendose asi a la conferencia de Heidelberg y
al Breviario.
El prologo de Unamuno es poco divulgado. Lo tengo por una incitante consideracion sobre la filosofia y critica de las artes, tema que
secretamente intereso al pensador espaiiol que tambien tradujo, como
se sabe, al castellano, la Estetica de Lemcke. Unamuno afirma, a pesar
de las reservas ironicas y crueles que le dedica a los filosofos cuando
hablan de Arte, que la Estetica de Croce, "precisamente, por ser una
obra de robusta y segura filosofia, es una obra fuertemente liberadora y sugestiva para un artista, una obra revolucionaria, y son los
artistas y poetas los que ante todo deben leerla y comentarla". Posteriormente, hemos visto que Croce expuso en forma mas precisa y
armoniosa su Estetica, en el capitulo de la Enciclopedia Britdnica, y
trato numerosisimos temas de critica sobre autores universales, en
donde asoman repetidas veces sus preocupaciones filosoficas y las variantes de la experiencia y del saber. Tendriamos, pues, tres grados
de Estudios esteticos en Croce, y alrededor de ellos los trabajos severos, profusos, doctrinarios sobre Dante y Goethe, Shakespeare, Ra
cine, y otros, ademas de sus considerables analisis sobre la poesia, la
novela y la critica literaria en especial. Croce exalta el poder del ar
tista y enaltece su preeminencia divina contra todos los pesimismos
de la epoca actual.
Aunque no se sienta atraido el artista por la armadura dialectica
de las obras Esteticas y criticas de este autor, es seguro que la lectura incidental o parcial de sus obras mayores, lo mismo que de cualquier articulo marginal, sera motivo siempre de placer superior de
cnsehanza y de orgullo.
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�
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Estudios sobre las ideas estéticas
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Estos trabajos son el resultado de prolongadas lecturas, más reflexiones que experiencias, al margen de la creación individual, fugas dentro de la docencia, compromisos con el tiempo y el espacio.
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ORIBE, Emilio
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Abril 1951, Nº 6 : p. 53-100
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1951
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ALLAN POE
BENEDETTO CROCE
CHARLES BAUDELAIRE
DESCARTES
Emilio Oribe
ESTETICA
Filosofía
GENOVEVA MALLARME
HENRI BERGSON
JOHN RUSKIN
TEODORO LIPPS
-
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JUAN UAi\WI AS DE AZEVEDO
La objetividad de los valores ante la
filo sofía de la existencia
I
E l Ill Co n gr eso Int e ram e r ican o de Fi l osofía, q ue tu vo lu gar e n
:Vféx ico e n e ne ro de 1950, plant eó e n s n age nd a, e ntre o tt"Os, el s ir, uiente prohl e m a: "La i m po rtan cia J el exis te nci ali s m o. ¿Son jn~ti
ficadas l as prc te mi o nes de l exi sten cialism o d e con s ider ar li qu id adas
por é l la s p osiciones f ilosóf icas q ue impe r ab a n e n el ca m po de l a F il osofía a n tes de su adve nimie nt o ( pra g m a ti s m o, ax iol og:ía, perso n a-lism o, bcr gso ni sm o, f e n o m e n ol ogía , e tc. ) ?".
Au nqu e n o pud e co nc u r r i r al Co n g reso ni e nvia r pa t·a e ntonces
m i cola borac ión , n o es t a rJ e p a ra a b ordar ah ora al gunos aspectos d e
aq uel vasto int e rroga nt e. l\'fe propon go exa mi nar e n es te est u dio la
~a lid ez d t' l a Axiol ogía f re nte a l os re p rese nt a ntes cap i tal es del m al
ll a m ado "existen ci ali s m o" . La Ax io Jogía , e m pe ro , co m p rende di t·ece io nes mu y d iversas, y aq uí limit a r e m os n ues t ro exa m e n a aq uella
i nte r pr e tació n oh jet ivista de l os val o res in a u g u rada po r Sclt der, que
1·on s l it uye u na pieza maes tra de s u fi losofía .
C u ando Sch ekr tmn·ió ¡ 1928 ), era ,;u tloetrina la qu e gozaba UA
11 1ayor pre:' ti gio en los c írcu los in te lect u a les d e A l e mania , y comenzaiJa a ga n a rl o en la s d e ntás na c iones d e O cc ide nt e. I n cl uso la " fi losofía de los ntl o r e~" , de \Vindelband y Ri c ke rt, d e i n spiración n eta ment e ka n tiana , lt ahía "i do ya d esalojada po r ella. cuando aparec ieron los prinH'ros docllnt e n !o" tlel ex istencia lis mo.
E logio de S('hl"'ler. -- E~e prest igio e •·a plenamente just ificado.
La fi lo ~ ofía d(' Sclt nkr alwrcaha una temátic a mu c ho má;; ri ca que
toda :' la:' an1e riorc,.; . Los grande,; prohl c mas qu e in e vitable m e n te aco!3 an a l l10mhre q ue pi cw;a e ncontraron e n ella un t.-ata mi e nto dit·ccto
y pro fundo: las n o rmas d e la conducta y el senti!lo d e la Yid a. la
ese ncia de la p er~o n a y s u ~ rela c ione;; con l os g rupo ~ social es, la .legitimidall d e la Metafísica y s u llH~to d o, la jus tifi caeión d e la R e li~ i ó n y la r ehción dd hombre co n l o Ab solut o. el de \'e nir d e la hi ~
toria ~- s u s factor e,; det erminantes. Ya de p o r i'Í esta te mática ofrec ía
u n a p e r~ p ect iva mucho más amplia e in c itadora fJU C ]a de la Filoso fía
redu c ida a l a teoría d el conocimiento e n que nos habían e nca t-celado
el fa ~ tidio ;;o positivismo y el p c rlante n eokanti smo qu e flominahan a
principios (l cl :'ig:lo.
�Era una filo;;ofía a nti~ua ~~ nue,~ a a la H ' Z. Co n -u, te~!;: de .la
d e lo:; ,~ alor c:; ~ d e "U ord en j e rár qui co ab;;oluto. d efe ndid as ~ utilm e nt c con tr·a to da ~ucrte d e re l a t iYi~mo~. co n ~ u funflam en taci ó n de una Mctafí;: ica teí;: ta y sn autentic-ac ió n d e l al"lo n·li gioso,
n· nía a re anudar la trad ic ión platóni c o-a ~ rr s tiniana de la filo~ofí a cr i:;tiana, que hab ía lt:' nid o e n e l ~ i ¡! lo pa sad o ilw;trcs re pre,oen!a n te;; e n
G ratry y Ne wman. Pc r·o no e ra una r e p e ti c ió n de la anti ~ u a doc trina.
Es ta h abía ~ id o lib c r¡tda de ~ u ;: e n\~ o ltur a s te mp oral es p ara ,-olucionar
una proble m á ti ca for11rulada en l os té rmino:; ad ecu ado~ a la Jm e ,~ a
:-ituació n hi stó t·ico-c ultural d el hombre occ id e ntal , ,~ fundam e n ta d a
má s hondam e nt e e n un m é todo nu e Yo. el méto do. fc nom e noló ~ i eo
neado por Hu ~:-e rl. que " rrpcraha a l c mpiri ;: m o ~~ a l r aci orvlli ~mo. ,~
que e l mi s mo Se hc le r a mpli ó. d ese m~ oh- i e ndo un p e nsamiento d e
Pascal, h as ta oto r ~a r fun c ió n cognitin1 a l os se ntimi e nto ~ p,- p ir itua]es e n la esf e ra d e los val ores, si n por eso d e~co no ce t· la ca pa ci d ad
d el intelec to y d e la razón. La Axiología se prese ntaba como hase
d e una Etica d e cont e nidos obje tivos qu e, por un l a do, superaba al
11tilitarism o y al vit a li s m o, y, por otro, co n s u d e mo ~ tración d e la
i nde p e nd en c ia d e lo a- ¡>riori fr e nte a l o formal , ~' de l caráct e r mate rial d e l os va lo res, supe raba al fonnali s mo kantiano ~~ , en d efinitiva , ofrecía a la p e rso na un a orienta c ión ~eneral del ;;entido de l a
exi s te ncia. Era una filosofía afirmatiYa , optimi sta.
Si en lo ant e rior h e mos e mple ado Yaria ~ vPees el Ye rb o "s upe rar" .
es porqu e ot ro de lo,- nr é r·itos d e la filo~o fía de Sdlf'le r rad ica e n fJU e
H t s críti cas a la;:. doc trinas aj e na ~ no so n n11n ea puram e nte n egat ivas.
~a hía e ntresacar df' lo falso e l núcleo d P v e nlad c~ e~con dida s y nnifiearla s eon s u ~ propia ~ te orías. d e suert e que ~ ~~ ~ punto ~ de vista se
e nriqu ec ían ;:iernpre co n la ~ mi s mas o pinione'\ quf' re cltazaha. S u
filow far es un m ode lo ej e mplar d e ese diálo~o qu e todo p ensador
ti e ne qu e e ntablar co n s us antecesores. Como tod as las ~rand es filosofías, era l a suya una filo sofía con stru ctiva , una sínt esis armóni ca.
no un artifi cioso ecl ec ti cism o.
Fin a lm e nt e, o fr ec ía una g ran riqueza y variedad d e pe mami e ntos
lateral es, lanzad os e n e l co rre r d e la exp os ic ió n. qu e quedaban, e mpero, sin desa rro ll o ni fundamento , porfpr c é,; tos lnrhi e ran oh sta cHliza d o l a r efl exión y l a demo:; tración dP lo te m át ico. Levendo sus olJra s
~ e recol!e la imp r~s ión de una fantástica c apa c idad int.uiti,~ a para d esn rbrir prohle mm: y captar esencia s, qu e rebasa ba p o r todos lad os l o
que lu c~o podía do minar e n la calma d e "la m e dita ció n . E ra un in ~
piraclo, que si hi e n a m e nud o ~e ,~ e ía o hli ~a d o a red 11 cir e l amplio
,·ampo qu e ot e aba a un sec to r recortado de ntro d e t'·L indi ea h a sie m p re el t ramfo ndo d e lo que a un f¡ue daba po r inda g:ar. Por eso mi s mo
•u pensa r in c itaba a co ntinuarlo en nu c ,~ os desenYoh-imientos. co m o
efectivam ente lo hi c ie ro n B eck. Hartrnann. Laml~hcr~. ,~ . Hildehrand
y mu c hos o: ro:; 1 1 1. ~~ e j e rc ió influ e ncia en los ambiente;; m il,: di st in ·
tos. E ra una filoso fía f ec unda .
o lt je ti,~ icJad
1 1 ) Recie nt e m e nt e la ~ tc nd eneia, de St h e ler h an e tw o ntr ado un eo ntinu a·
dor agudo e ind epend ie nte e n Han s Reiner cuya ohra Pflicht und Ne igun g. An-
-
28 -
4
�..
La re leYancia rk , u, 111 e nt o~ no ~ i~ nifi ca., ,; in c Jnb ar~o , qu e fu e ra
11na filo sofía ,; in falla ,; ~- s in la ~una,;. E n Sc he lc•· se ad vie r te, sohrc
tod o, la au sen c ia d e una o n to l o~í a co mo ha se finnc de ,;u Metafísica.
<Hl ~e n c i a qu e fu é l a causa prof und a d e que e n l o ~ últ i n10 ~ aiíos d e
E U ,-id a ,; u pe nsamiento ;;e d es li:~~ ara h ac ia un pant e ís111 0 e,·o lu l iYo qu e
é l mi s1110. reiteradament e, hah ia ) a er iti ca do.
En tre tanto su Axiolo~ía es, no ;;ó]o 11na de las part es n1 iis sól id as
Je S il doctrina . ;; in o la mhi é n. e n 111i e nte nd e r, la que ~e nt ó las b ases
de la int e rpretac ió n m á;; aceptable d e lo;; valo res. Por eso. cua nd o
nos planteamos e l pro bl e ma de s i eJ ex istcnciali s mo lw ·liquid a d o a
la Axiología. limitam o;; nu es tro exa n1 e n a la din"cció n qu e ella h a
ado ptado e n Sc he le r ~- Pn sus co n! in u adores.
Il
Tamhién po r p a rl e del cxi ;; te n c iali sm o nu estro es tudi o Ya a sufrir una nu e Ya limita c ió n. :\os ¡·e(erire mos, excJu,.ivam e nt e, a H e id e~
ge r y a Ja,;pcr;;, no ~ó l o porqu e so n los iniciadores d e la nu eva direc<:ÍÓn , s ino ta111hi é n. p o rqu e e n e llo;; aJquiere ;; u pro fundidad m ayo r,
y ;; ns teoría ;: parece n la" n1á,; fa,·o rahl e;: p a ra ju,; tifi car la tes is d e
una liquida c ió n de la A xiolo!!Ía.
P e ro la filo;:o fía d e H e id c~~e r y la d e Jas pe rs ,;o n e n s u inte n c ión
mu~- di s tinta;; la una de la otra. ·\1i e ntras la prim e ra se plant ea el
prolJicma de l ,;e ntid o del Se1· e n !!ene ra l. la se~ umla qui e re ~er !'Óio
una aclaración d e la ex iste ncia humana. La prim e ra es o nt olo¡úa; la
~eg unda , al~o así como una ant•·o polo gía . D e h ec h o, e mpe ro, !a filosofía de He id c~~ c r se ha c ircu mc rip to, po r l o m e nos e n Se in und Z eit,
a o fr e ce r un a n á li sis de la ex i ~ t e n c ia humana , po rqu e e l h o mbre es ,
se!!Li n éL un e n ie privil c~ iado , e n c uanto l e impo rta su ,;er y lo co •nprende, ~- po r e,-o . e l probl e ma del se n t ido del Se r, tie ne s u prim ent
imtancia ne cc,;ar ia e n e l análi s is d e l se r de l h o ndJre . La analíti ca
ex iste nc ial cs. a,-í. l a o nt o lo ~ í a fundam e nt a l. Pero, a pc;;ar d e qu e
ella cubre to da Ja parte puhli cada d e SZ, no es m ás qu e un me dio
para re!'oln· r e l proh!cma d el sent id o del Se r. De ahí q ue ,; ¡¡ teoría
no sea p ro pi a 111 c ntc ni " cxistcn e iali s n• o"', ni " filo 5ofía rle la exist e ncia ", "i no '·fi loso fía t•.ristenria!''. Y los 1Í 1ti m os e;:c ri tos d e U e id e~ ~ er
de n uncia n la co n linu aciún d e "'"' m e dita ciones e n torno al Ser.
Entretant o. la fi lo,;o [ía de .lasperi' , a pesar de que su prop ói'it o
e" e l de un a ac laración de la ex iste n cia e n e l se ntido el e Ki e rk e ~aard.
h a rcha ;;a do e n 1Uu c l10 e l a n úl i,- i;: de la existe nc ia e n s í ~' contien e
mu1 co n,- id crac ió n sohrc l a co nce pción de l mundo ~ · el sent id o de la
c ic nc ia. ~- una merli !a c ión ,-ohrc l a Tran ;;ce nd e ncia . P ues el Ser. qu e
e• el problema de la F il osofía. no po;;e e, s e~Lin .Ja,.pcrs, 11n ,-e n tid o
unívoco ni or 1 ~H 1 ario 1Philo80flhie, 2'-' c d. , 19-l-8. p. ·17 ), s ino q ue
a pa rece de ;: ~ar r ado e n ~f und o, Exi ste ncia ~· Trarbi'Cnd en('ia ( I d. p .
t on Hain . }l e i~ e nh e im C la n, 1951. e ; r l tra tad o rl P Eti ca m:~; important e qu e It a
Yi slo la lu z e n Al e mania d c, p né' d e l d e Ilartnlillln. Su ~ 21 eonti e ne un a am plia di seusión <l e la ;; ol•.ie•· iotw ' de 1:-l"e id e gg e r ennt ra la nl>.i etivid a d d e lo ;; ,-aJore:-. Per o ~ u r e futa ei ón h:t :" t:'¡! uid o un
-
¡·:1n11 n o
29 -
muy fli ~ tint o d el
ntÍ o.
�e~ o. la filosofía ti e ne qu e tra tar a la vez de la totalidad.
d e lo ori ginat·io y d e lo uno. ( /d. p. 24 ) . P ero el Se r r ecié n se torna
¡.¡r ohl em a para el e n c ue ntro d e la exi s ten cia en el e nte (Id. p. 21 ) y
só lo parti end o d e la exi ste nc ia stnge el pro bl e ma d el "Se r e n sí" , qu e
trasc iend e sobre todo e nt e y sohre todo obj e to (Id . p. 17 ) . Por otra
p arte, como la exi ste n cia es algo absolut a m e nt e inobjetivo, el anúlibis d e] mundo y la m editació n sobre la Trasce nd e n cia , son medios de
al can zar una r e present ac ió n m ás clara d e la propia exi ste n cia ( ld.
p. 22 ) . S u m é todo es l a YÍa indirec ta !J d. 23) . L a exi ste ncia es, así,
e l :z y la Ctl d e la Filosofía. La doc trina de Jasp er s es, de punta a
punta , una filo sofía de la exist en cia, no una filo sofía exi stencial. ( 1 )
T en em os, pu es, que cons id e ra r po r se p a rado arnha s doc trin as en
su ac titud fr e nt e a la A xiolo gía.
H eidegger, su d Psvaloración del ent e en total y sus objeciones
contra la obje tividad d e los v alorPs. - E n SZ ape nas se nombra al
valor y el te ma de su inves ti gac ión parece de jar inta c ta toda la prohle mática axiol ógica. Si as í Ju e ra , no habría de recho a a firmar qu e
la filosofía exi ste n cial apare ja un a liquida ción de la Axiología. P e ro
un exam e n má s ate nto d e la teoría revela qu e no es as í. Ya la e nveq~adur a qu e ti e ne el proble ma d el sentido d el Se r , co mo proble ma
s upre mo y má s ¡ren e ral d e l a filo sofía , hace sosp echar que el modo
,]e s u tratami e nto ha d e conte ne r implicit e una ac titud fr e nt e a los
valores y a su int erpre ta ció n. D e h echo, la te01·ía. tal cual es tá expues ta e n SZ )' e n Tfl as ist .W e ta[!h ysil.- ?, parece condu c ir a un rl csv anec imie nt o to tal d e l se r de los valores positivos. Y e l m é todo qu e
e mple a ti e n e qu e se r· fatal para una Axiolo gía obj e tiYi ;; ta . En e fecto.
:, i el sentido del Ser ti e ne qu e investigarse n ecesariam e nt e en el ser
fi el hombre, e n c uanto és te Jo compre nd e, el ~e r de l nte se ha ce
rel a ti,-o al hombre y, por lo tanto, tambi é n su valor·. Se a(hi c rt e y a
e~ t a consec ue n cia e n el ¡¡náli s is h eid eggeriano d el rnunrl o. E ~ te no es
la s um a d e la ;: r o;: as, sino 1111a inte rpre tac- ió n qu e e l homhre hace del
e nt e. Y el prim e r conta cto d el hombre con e l e nte, ri o es una actitud
(' Ont e rnplativa , s ino s11 onrp aci ó n con las cosas. En e l trato ron las
cos as ~~s ta s ap a rece n como útil es, como in strume ntos para ~ 1. El mundo
e~ la esfe ra d e lo "a m a nual " . {; n cuchillo, por ej e mplo. no es llll e nt e
1¡u e te n¡.ta 1111:1 ese n cia as í y asá constituíd a, úno " lo qu e sirve para
cortar" . Por· co ns igui e nt e. es el hombre e l qu e pres ta s ignifi caci ó n e
impor tan cia a la s cosas, y el valor aparece corno proyec tado por él
e n ellas. Por eso di ce H e irl cg¡re r qu e la id ea del Yalor es una ab stracc ión d e la ontología de lo pt·esent e ( V orlrandenes) ~· · corno tal ,
s ignifi ca una cosifi cari ó n 1 SZ p. 286 ) .
En segundo lu gar, el análi s is d e la ex is te n cia hum a na está formulado e n términos tales qu e la desc ubre n como care nt e de todo va lor·
y s ignifica ció n. U n estado d e ánimo r e ,·ela al homhrc su d e relicció n:
ha sido " arr-ojado" e n el murHio s in hah e rlo qu e rido. donde se en-
21), y, p o r
( 1) Sin e mbargo, e n lo qu e ,; igue, u,;a mos el ré rmin o " fil os ofí a de la exi ste ncia" para des ignar a atnba s e n co1nÚn. y e \·it arn os e l de . ~e xi s t e nd a li ~ n1 0"
q ue sól o cu a dra n su s e pí go n os fran ceses.
-
30 -
�,.,, e ntra co n la re;:i;;;te nc ia ,- la am e naza de las cosas . D
es de est a facticidad el hor11br e cae en Ía exi ste n cia cotidia na , dond e
sufre la dict<Jclnra del " mw anónim o" ( man), qu e dice lo que se
debe c ree r, lo
qu e se deb e hace r, qu e e jerce un aplana mi nt o y una
publici dad d e
los modos de ~ er. en los qu e nadie es pj mi s mo· y cada uno
es el otro.
D esd e esa caída el lrombr e ti e ne qu e "e xi ~ tir ", decid ie
ndo e ntre su s
posibil idad es, rl ee isión qu e e ntra ña la aniquil ación d e toda
s para que
nna sola pueda s ub s istir, y as í s ucesiva me nt e. Y e n el ad
elantar se haeia s us posibil idad es, el hombr e co mpre nd e que ha y una
qu e es la
posihiJ idad m ás cie rta, p e t·o, al mi smo ti e mpo, insobre pasabl
e, de sn
existen eia: la muer te . El hombr e es un "se r para la
mu e rte". La
an¡ru stia . co m o es tado de ánimo pr·ivile giarlo, reYela al
hombr e en su
ai slamie nto, df' modo origina rio, y le desc ubre el mundo
y a sí mi smo
co mo e meqóe ndo d e la N ada y sum e rgi é ndose tambi é n
e n la Na da.
Por eso, el se r del homhr e es el cuida1l o iSorgP ). Y
la voz de la
co ncien cia le dice que es culpab le d e una c ulpa qu e no
provie ne d e
hab e r tr a n;;¡rr ed ido nin¡rnn a le y, nin gtín pt·in cipio, s ino
qu e es c ulpabl e e n e l fondo d e s11 se r, e n c uanto es una nulidad s ur¡rida
d e la nada
y de,. tinada a la mu e rte. A s u Ycz, la conci e ncia de
la eulpa llama al
hombr e a qu e acepte libre m e nte y sin ilu sion es s u ser para
la muerte ,
y e n e,:ta ace pta ción dec idirla ( Enrsch fossr>nh eil ) el
homhr e se pro_,·ecta. an¡ru stiado y sile n cioso, ha cia ;; u d es tino auténti co.
En es ta d esc ripción fe nom e nol ó¡! ica d el Dasein H e id e¡r¡rc
r no toma posiei ó n contra la Ax iología teó ri ca, pe ro hace mucho
más : s uprim e la s ba ses mi sma s sobre las cuales ésta pued e se r edif
icada. D espoja al mnndo y al hombr e de todo valor positiv o, ~la ex iste nc ia,
limitad a por el mundo , el ti e mpo y la rune rte . aclarad
a e n la angu s tia , s in m:Ís trascen den c ia qu e la ~ada, es e~e n c ialm e
n 'e una culpa ,
(jUe se pu ed e ocultar o acep tar·, pero d e la c ual no e,;
posihl e liberarse . L a filo sofía d e SZ ,- \V~1 es un p esimi s mo radicaL
un finiti smo
nihili;;t a.
E~ ~a lJido que e n ;: u ;: último s esc ritos, C5p ccialm
ent e cn el .lVachworl y en la Einleil ung a \VM, y e n la Carta so brC' el
human ismo,
H eid e¡r¡rer nie ga es ta int erpre tación pesimi sta ~- nihili s
ta de su filo"o fía.
No qu er e mos di se ntir ah o ra , s i la s nu eyas manife s tacion es d
e
H eid eg¡rer pu ed e n aceptar se co mo una interpr etación de
s u doc trina
o si ha ocurrid o, más hie n. una transfo rma ción de ella
. Yo he sostenido esta última tesis 1 1 ) ; p ero. sea d e ello lo qn e fu e
re, H eid egger
opina ahora quc el Se r no pu e d e int e rpre tarse por su
r ela ción con
el hombr e, s ino qu e es el hombr e el r¡u e ha de inte rpre
ta rse por su
r elación al Se r. Lo ese nc ial no es el homhr e sin o e l Ser.
El hombr e
es d e te rminarl o por el Ser por m edio d el p e n sa r. El p
e n sar es pro,lucido por el Ser en c nanto oye al Ser. La "e k -s iste
n cia" consist e
en qu e e l hombr e está abierto a. la ilumin ae ión rlel Se
r. e n qu e está
Véa se mi artírnlo ¡~· " torno al último Heidegg er. Ciencia
y Fe. VI-2 1.
hajo el título D er alte und d er n eu e H eidegger , en
Philo , ophi srh es Jahrbu..J1 . 60, 3. ~e hallarán aquí las
re ferenei:l~ a los e•c rito '
de H e id egger en que ,e b :~,a la expo sición de l texto.
( 1)
y la tradu ce ión :~ ! emana
-- 31 -
�inter ior m e n te ' · c k ~tá ti ~:o·· e n la Yerdad del Ser. Por o tra pa r·tc. f'l
Se r no es ~· a e l ~er de l e nt e ;: in o qu e ;;e ti e nd e a pr e~c nt a rlo eo mo
a l¡!;O separado, qu e se acerca al co ncept o de l o Abso lut o. Lo que
a nt es e r a la :\a ri a ahor·a e;: e l Se r. Pues la ..\ad a no p;; la a l. ~o l uta
n ega tividad. s in o "el ,·e lo de l Se r··. el Se r· mi s nro e n c uanto es lo
d ife re nt e d e tod o e n te. Lo qu e se aee ntúa aq uí es la dife re ncia e n tre
e l Se r y e l e n te, c uyo o h-id o. ;:os ti e ne H e id egge r. co mi e nz a ya e n los
a lb ores d e la ur cla fí ~ i c a occidental ~- es el o ri ge n d el nihilis m o. Por·
eso, ¡)l"e dic a qu e h a~· qu e ,-oh ·c r· a l Se r ~- p e nsa rlo co m o di stinto d e l
e n te. Esto s i¡.m ifi ca no reto rn a r a la ::\lcta[í,; ica. ;: in o n ada m e nos que
ir m ás allá tl c ella . Si e n l a ima ge n cart es ian a d el árh ol de la filosofí a
l a :Metafís ica estah a re prese ntada p o r las ntíces, Heirlc:rp;e r pre te nde,
no im·es iÍ¡!<H es as r a íces. sino e l te rre no d e l cu a l e ll as to man s u alim e nto. El Se r es e l ori¡!;Cn d e la rl e re li cció n ~- e l fin (le la proyecció n .
Es el prin c ipio ) el ;;i n o d.e lodo e nt e. ~- e;; el qu e arroja al h om bre
e n la ve1·dad de l Se r para qu e, a ;; u luz. el e n te a parczl'a eo1n o tal.
E n és tas ~- e n o! ra ;; manifes la c io ne;; e ompl c m e nlaria ~ e l Se r p arecf'
p e nsa do co mo Absolut o .
A hor a, pu e;:, la filosofía de H e id egge r. e n lu gar de pre;;e nl ar;;t'
como nihili sta , pretend e se t· tlll.t ,.; upe ra c ió n d el niltili s111 0.
Y hi e n. justatn c nte e n l a Ca rta so bre r'l humanis nw, q ue co ncede
a l Se r esa s upre ma c ía to ta l, y e n a lgunos d e lo;; esrrito5 t·ec ie nte·
1
m e nt e publi ca d o" hajo el título rl e Holzzc r'ge 1 1, H e id egge r ;w h a
pronunc iad o ;:oh re el co n cepto fl e ,·a lo r ~- contr a una Axio l o~· í,¡ oh·
j ettv zs ta . Sosti e ne que c uand o se ca ra c te riza a al ~ o co m o va lo r, Sf'
~ u s tr ae a l o valora do Sil di ¡rnidad . L o Yalorado e~ a dntitid o sólo ro m o
" obj e to" para l a ap t·ec iac ión d el h o rnhre. P e ro l o r¡u e e• en ~ u se r.
JJ O se a¡:ota , en ;: u ~e r "ohj e to" . Todo valorar·, aún p os itivo. e~ un a
m h jcti vac ió n. ~o d e ja al e nt e ~e r. ~ in o qu e ;;ólo Jo deja ,-alc r co m o
ohj c to d e s u h acer. P e ro pen;:a •· co ntra el Yalor n o s ig ni fica h acer
propa¡ra nda por la falta de va lor r nulidad de l e n te. s in o tr·ae r a nt e
d p e nsar la ilumina c ió n d e la Yc rdad d el Se r. co ntr a l a ,; uh je tintrió n
d e l e nte Pn m ero objeto. 1Bri1•j. \ -. Kl o~te rm a nn l9..J.9. p . 3-J. ;;. ) . E,;ta
]'OS ic ión d e H c id cp;¡!;e r ~e ha ~ a Pn qu r torn a a l Yalor. ,;cp; ún l a interpretac ió n de .i'íi etzseh e. co m o e l punto de ,-i;: ta d e l a;: co ndicio ne;; d r
co n ~c rTaci ó n ,- a c J-cci rni c n to d e la Yirla . e;: dec ir. rl e l a volun ta d rl e
p od e río. r¡u c ~s su e;:e nc ia ( 1-loi;;Jr. p. 210 ~s.l. E;; ta e;; e l funrlarnf'nto
rle toda pos ic ió n d e ,-a lo re;;. 1/d. p. :219 ) . E l Ser ;:e h a vuelto Yalor
( Id. p. 238 ). prro al e levar el Se r a nlo r, e n r ealidad ~f' lo rrhaja.
pues se lo so nt e te a u1t a co ndi ción d e la ,-olunt ad de poderío ( Id.
p . 2381 . E l Yalor n o d ej a al Ser ;;e r el Se r. A l fi lo;:ofa r· con e l ,-alor,
no sólo no ;;e pi c n;;a a l Ser, s in o que ;:e a¡rrJ \·a la clc.;:vi ación. p orque
;;.e da la apariencia d e qu e se l o pi e n ~a . en c uanto se lo a prec ia corno
Yalor, de m odo quP torlo prohl e nra de l Ser ;;e hace s uperfluo. 1 !d.
p. 239) . E l pen 5<1l" e n ,., o re,; . (',; la ntá.;: p; rande h la•femia contr a el
Ser. ( Bril'f. p. 351.
La objeción dr ~ci d ep;~rr con;;i,te. puc,. e n que. por una part r.
1 11
\ ' . 1\: lo , termann . Frankfurl a/ !11 . l %11.
-- 3:2 -
,
J
�1'1 p e nsa r co n ,·alores s uprim e la omnímoda pree mine n c ia de l Ser
r
L
por otro, r e duce e l se r deL e nte a m e ro objeto y Jo ha ce relativo al
suj e to. Por eso quere r de mostrar la obj e ti vidad de los valores le
parece un ex traíi o e mpe i'í o i ld. p. 35) . D e a hí qu e rechace tambi é n
la int e r p re tac ión del mundo ~ upra se n s ihl e y de Dios co m o ' ·supremo
'alor". Al proced e r así, no se pi e n sa d esde el Se r y se a m e ngu a la
esen c ia d e Dios. E l último golpe co ntra Dios y e l mund o ;; uprase n"ibl e co nsiste e n que Dios. el e nt e d el e nt e. "es r baj ado a ;; upremo
valor" . Es un golpe ma yo r qu e sos ten e •· la in cog nosci hilidad o la
indemostrahilidad de Dios. P o rqu e es te golpe no viene de l os r¡u e
no cree n e n Di os, s ino d e los creye n tes y de s us teó logos " que hahl a n
del SLIIII O e nt e de tofl o e nt e (SC' ir•nclstt•n alfes SC'if' ncle n ) si n ocu r rÍr·
sel es p e nsar e n el Se r mi s mo, pan1 desc ubrir así r¡u e este pe nsar ~
aqu el hahlar, co ns id e rados desde la f e, ;;o n la hla sfemia pura y s imple, e n e l caso de que se e ntrom eta n e n l a teología d e la fe"' ( ffol : 1c..
p. 239 s.; Bri f' j. p. 35 l .
Tal di ctam e n se ve reforzado po •· la e xplicaf'ió n que of•·ef'e Heidegge r sobre el o riio(e n d el co n ce pt o del va lo L Este h a nacido con
la filoso fía m oder na que. a p a rtir d e D esc artes, h a co nceb id o al mu1Hi o
com o i111agf' n . La id ea ele la ima ge n del lllllnd o no se enc ue ntra ni
e n la filosofía antigua, ni e n la m e di eva l. S ur ge con el primado d el
suj e to e n e L carl esiani sm o. que co n vier te al mund o en un co rre lato
de éste. Pero "allí do n de el ente se ha n• clto objeto d,. n •¡Jn•sf' nlació n, h a sufrid o una fJt~ rdida rf,. . ser. Esta pé rdid a es sen tid a osc ur a
e in segu ram e nt e y rápidament e co mpe nsada , a tribu ye ndo a l objeto ~
al e nt e así int e rpretado, un n d o r, midi e n do al e n te por lo,- va lore"
Y haciendo de l o~ ,-a!o ref mi s m os el ohj e ti,·o d e to do h acer y operar.
Com o es to ;;;e co nc ib e co m o c ultura, Jo ~ valores ~e tornan nllores c ultur ak~ ~- és tos, la expresi ón d e l o~ i' upr e m o~ obje ti vo~ d e l c rear al
~e tTi c i o de la a ut o~el! urid a d del l1 o mbre . De aquí a h acer de l os ,-alores o hj e:os e n ;;Í no ha~- m á>" qt•e u n pa so. Así, ¡nt es. el ,·alor es la
ohje tiYac ión de lo,; fine ;; de la ~ net·es idad es ( Bediirf nis;;;il'll') que >" Ur?:e n e n el hombre por h a her;;e in ;; talado en e l muJHio como ima).!e n.
E l Ya lo r parece exp re,;a r que e n relación con é l ,;e realiza lo má;;
\"a li ow ~- , ~i n em bargo. e l ,-alor e;. el encuhri!lliento indi(' az d e una
ühje tiva c ión de l e nt e que ha quedado ,;in fundamento. l\adie IIHJeJT
por mero;. Yalo•·e-". (1-fol;;;ll·. 93 5. 1.
Por la conex ión que tiene la Axiolo).!Ía con la Etica " p1 1ede ,o e r
ilustrati ,·o d e la posición de Heide).!¡ret· referir lo r¡ue ha c,.dJOzatlo ,;obre
és ta . S i la Etica si).! niJi ca. >"eio(LÍ n el sent ido Jundamenlal de la palalna
·r/J o~. pemar la morada o e;;tadía del hontbre. ei pen;;amicnlo dt> la
Yerdad del Se r. en cuanto és te e,; eL el e nJenlo. la n•orada inicial d e l
hombre. e,; ~- a la E tica ori).!i nari <t. En ri).!or el pen;.ar la Yerdad dcl
Ser no es ni te ór ico ni p ráct ico. ,-ino anterior a e,; ta diferencia. P e ro
el pensar conduce la ek -;; istencia hi s tórica a la e:"fera donde se le,·a nta
lo sano ( das Heile ) ~- con lo sano aparel'e tam],it'· n a la luz del Se r
lo malo, cu va ese ncia no consiste en la mera maldad de la a('ción ,.; ino
e n la furia. ( d,.,- Crún tn ) . A mb o:- >"e e>"conden en el Ser. Por C>"O dice
-
33
�] leide¡!¡!e r en un lenguaje relig:iow: ··t an ;;ó lo el Ser eonredc a lo
,. ano a;;cen;;o ha cia la gracia, y a la furia . empuje a la pcnli c ión". Y
aiíad e que sólo e n cuanto el hombre existe en la verdad d el Ser, pu e d e
n •nir d el Ser mismo la indicación de aquellas consignas fJUC d e ben
sc t· l eyes para los hombrei' . De otro modo la l ey es sólo algo h echo
por la razón humana . (Bri('f, p. 41 ss. ) . E s decir, que el origen d e todo
bien y d e to do maL en el más amplio sig nificado con q ue pueden
concer nir al ltombrc, se halla en el Ser, y en éste fin ca tambi é n el
fundalltento primero de las norma s li torales. si n que el Yalor de;: emp e ií e ningún papel en s u explicación.
El valor, dice en otro lugar, es un concepto ind e terminado, y esto
rcspondf' a la osctn-irlad con que se dt>riva su e>'en ci a desd e el Ser.
Pues, st1poniendo qu e el valm·, tan fr e cuen te m e nte invocarlo. n o sea
nada. tien e que tener s u esencia e n e l Se r. ( l:lol::w. 210 l .
Podemos rf'sumir ahora. las com;enwncias qu e para la Axiología
dcri van de la Jilowf í a d e Heid e ¡!gcr d e e;;te 1!1odo :
1 En SZ y en W''[ el f' nt e en s11 to tal idatl , el mundo y el h om hre, el si g nifi ca do de la exi,t e ncia , aparf'e n df' tal modo des¡Ho vi slos
d e Ya lor. que falta el mat e ri a l mi ~mo que c on st itu~·e l·a condición
rl c la pos ibilidad de la Axio1o)!Ía:
2 ) En sus escrit os po;;te riores H e id e¡!)!er combate direc tament e
el con cep to mi s mo del va lo•·, pero ahora , a l contrario de antes a ) en
cua nto é~te !lesco nocc la preeminen cia del Se r e impide la ilumina\'ÍÓn del pensar por la Yc nlad del Ser , h ) e n cuanto como poúción d e
la voluntad d e potle r ío, subjetiva al ente r e dul'iéndolo a ohj e to , Rustra yéndole ~u dignidad, y con la apari encia en)!aiíosa d e el evarlo~ ,
rchaja al Se r y a Dio,., y el en cuanto el concepto del valor h a "llr¡!iflo
como un co mpensador de la p ér dida de se r que ha pad ecido el e nte
ju stamente por su r e ducción a ohj eio.
En amba s fa ses de S il penw1nicn1o, pero por tnoliYos diam e tralmente opuestos, la Axiolo:.tía rei' ult a con denad a.
1
1
Jaspers, su presrind encia d el valnr, y su desvalora ción del uni't:e rso y de la existencia. La f il osofía de .Ja;;pers, más matizafla y ec¡uilihrada , pero lllliY compl e ja y difícil de concretar, no parece tan radical f'omo la d e Heide¡!)!Cr. No e nsaya un ataque frontal contra al
\alor y la Axiolo¡!:Ía. Y. s in e mbar)!o, h echa s las cuenta s d efinitiva :',
nos conduce e n los puntos ca pi tales a conclusiones semejantes a las
d e IIeide)!¡!:Cr. Por l o ntf'no o;, no parece faYorahl c a la eon~titueión !le
1m a Ax io lo)!Ía o bj c ti,~ i s ta.
A !l ife ren ci a d e H eidegger , admi te Jaspers expresamente el f enómeno de la valoración. E l hombre valora. " En el proce;;o !le mi
dcsf'etbO y asf'e nso, nalla está para mí simple m ente ahí, ¡;; ino que todo
es tá sometido 'a una posihle a preciación. Juzgo mi hacer y mi actitud
int erna , lo existente desde lo c ual el otro en comunicac ión me enc uenira, y todo lo qu e m e ocurre". Má s aún: mi ,-aJorar l ie n e infltwnf' ia ;;obre mí mi smo. Según el modo f'omo ,~ alo r o, así soy y así m e
-
3-1-
/
�1
.
vueho . Si aseg: uro y ~upcr o mi s \·alora c iones. a,.;cicndo: ,i pi e rdo la
conexión co n e l Yalorar qu e para mi es ve nlad e ro, m e hundo.
A fi rrna .l a6pers que hay diJs c la ses d e \·a lor·a cionc": n n a~ son Lb
valoraciones que adquier e n una deter111inación clara, porqu e ti e nen
como c rit erios conce ptos d e nonna s definibl e~ ( Phi/os . p. 7-l7J . PPro
es tas norma s no son Jos valore~ nrateri a les ~- objetivos. ~ ino , p or lo
menos e n lo qu e se refiere a las apreciaciones d e la co ndn c ta lmman a.
1111 deb e r se r formal , una le y dP va lidez tmi\·c rsal ( Id. p. 595- 6fl 6J.
E n este, omo en ot ros punto;.;, el kan ti s mo a c túa como su pu es to del
fi losofar d e Ja sp ers. D e es te modo no se ni e¡!a . pe ro ,e prc~c inrl e del
valor como fundamento objetivo últinro de la valoración.
Otras so n la s apreciaciones indetcrminadrt s y no con stricti vas,
p e ro e n las c uales cxper inr e ntamos hi s tó ricam e nte una t'v idl'n cia dt'!
run go en la e~e ncia f isio¡!nómica d e todas la s co;.;a~. E:;t a v id enc ia
adara ori¡!ina riam e ntc . posee proximidad inllriti\·a, pero no se demuestra. ( Id. p. 7..J-7) . Parece, pues, qu e nos acercarno~ al conce p to
~c h e l e riano d e los val ores irra c ionales aprehendidos inttrit i\·amentC' .
Pe ro advertim os qu e no es así cua ndo J a ,.; pcr ~ aíiadc que e;.;c vaJo¡·ar
iicne s u raíz e n la "exi ste nc ia " . A quí está el punto difere ncial y d ecis ivo. Sin duda qr1 c pu e de Ye t·sc un a co inc id e n cia pa rcial Pnt r e la
' 'exis te ncia " de J asper~ y Ja " pe rsona" de Scheler, pu est o qu e amiJOs
Í<1 ca racterizan d e 11n modo n e¡!ativo. co m o aquel lo que nun ea c;:.
objeto, qu e no 5e a¡!:ota e n e l yo-sujeto. que es ori;_!e n d esde el cual
,e pi e nsa y ;:c ohra. SCHE LE I{. Formrt!is!IIII S. Jaln·buch Il. p. 2-13, 2-Hí s.,
259 ~ . ]ASPER.:i. Phi/os. p. 13 ) . Pero p ara Jasp e rs, " pc r,ona " y "existencia " no ti e ne n e l rnismo s i¡! nifica do. La p e rso na es el suj e to que
realiz a id eas. La "cx i;; ten e ia " es al¡.:o 111 áo: radi ca l aún: e~ el suj eio
Jrente a la Transcendencia (1 d. , p. 586 ss . ) . E 1 hom brc no es !'Óio
existen c ia bruta , no C's sólo Yida , no es sólo con cie ncia, no es só lo
espíritu . ]a s p c r ~ ~el más Ji cl h eredero de la docl1·ina d e Kie r kc¡!aard~
fJU Íere des tacar Jo qu e en ca da HilO d e no s otr o~ h ay de co ncret o. d e
único ~- originario. (l e irrepe tibl e ~- d e intran s ferib l e . A este aspecto
d el hombre ni s iqui e ra l e c uadra el nornbre d e " individu o". Pues el
individuo es aún 11n caso parti c ular de lo unive rsa l, so metido a l eyes
ca usales o al mand ato d el de be r se r. Por eso Jaspers filosofa generahne nl e en primera p e rsona. "Exist e ncia" n o es un con ce pto, s in o
un signo de l a ide ntidad de mí mismo, determinado históricarn en le,
p e ro lihre o ri ¡!inariamen tc para d C'cidir, entre mi s pos ibi lid a rles, l o
que se ré y lo qu e no ser «'. A hora bien. dond e ~- o soy ori¡!Cil d e mí
mismo, n o tod o está d e cidido por l e ~· es ¡.:eneralcs. Estoy e n otro plan o
C'n el cual decido por mí mi smo l o que soy. E ste pe n;:.am iento c~ la
ronciPncia d P la liber/rl(l tlc la existencia posibl e. A p esar de tod a la
d e pen d en c ia y determinac ión de mi e xi st ir, estoy SC'f! uro de que fi.
nalm ent e hay al?:o que sól o d e p e nd e de mí ( Id. , p. 13 y !'.l. Por C'~O,
en su F;xi.stPn:;;t•rhPI!ung, ] as pero ., co n una Yirt¡r o,; idad atllllirab]e para
volve r ~ obre los mi s111os te ma s y d e ~ a rroUarlo s d e,dc pcrspecli \·as
~ i e mpr e nt:evas, qui c t·c m os trar al hondnc s us pmibilid a dcs en tod a
~u riqu eza y \'a ri edatl. E,; 11n llamad o a cleg:ir e n el c urso d e la vida
�interior lo que realmente quie ro. S u obra es una psicología, no co mo
co nsideración universal de los f en ó m e nos d e co ncienc ia , sino co mo
a n k lisis profundo de las pos ibilidad es humanas e n la esfe ra total d el
pen sar, de l se ntit· y de l obraL
Es claro que., s i exi s te esa lih e r!nd radical d e la exis tencia e n la
d ecisión de sus pos ibilidades , no ha y qu e bu scar aquí otro fundam e nto últirno, ni e n valores ni e n otra ins tan c ia ohjc tiva. D e ahi qu e
Jasp e rs f Oste n g:a qu e el deber se r· universal n o posee ca rá cter ab soluto. La existe nci a sie mpre pu ede e n contnu una exce pción en c uanto
c,,tá frent e a su Trascend e n cia, y oye otro dehet· se r in condi cionado
qu e es la a uto n o mía d e su propia lib ertad ( id. p. 604 1. Criterio de
la acción moral no es ni l a ley unive rsal ni la existe ncia alegal , s ino
la r es nltante d e una te n sión e ntre la l ey y la detenninirlarl hi stórica
( Td. p. 577 ss.l. Ha y, así, dos e thos: el de la me dirla, de la co rrlura.
de la r elatividad , y el de la lib ertad incondi c ionada que condu ce a l
naufragio, sólo Pn e l c ual se nos h ace pr e~e nt e la Trasce nd encia. Los
dos son necesa rios y relativos: e l uno como h ase duradera y estable
para la posibilidad de la lib ertad , e l otro como e xce pció n ( l d. p. 872
;; ) . De a cuerdo co n es to, los conceptos moral es de lm eno y m a lo no
~ on dete rm i nables po•· e l co nte nido, sino que son sólo pre dicados de
la voluntad . Voluntad hue na es la qu e e n la el ección se h ace libre.
deja nu evo maqren a l a lib e rt ad; voluntad mala es la que se e ncadena y ame n aza la l i bet·tad d e la exi stencia ( Id. p. 441 s. l .
Vol va mos a hora a la segunda cla se de aprec ia ciones. Seg:ún Ja spers, la s valorac ion es e xi stentivas, e n las que exp e rime ntamos intuitivament e e l ran go de l as co.s as, ti e nden a la objetivación , es d ec ir, a
una racionalizac ión de l ran~o Yi sto e n l a situación y ant es d e la el ecc ión , que es p a ra no,; otroi' el único ca mino para un sab e r que aclare
lo que t·e almc nte lt aceHtOi'. Es ta racionalización ti e ne sólo una Yalid ez
relativa, si no pen e tra h asta la exi ste ncia misma e n su con cie n cia
hi stóri ca ab;;oluta. P e ro ;; i esto OC LII'I' C, el valorar se halla en ínti111a
co nexión co n l a co nc ie ncia d el pt·op io asce nd e r ~· caer, qu e adqu ie re
t-x presi ó n e n la acti,,idad de ese va lorar. Yo parti c ipo va e n el modo
có mo, va l ora ndo. n~ o l a ca ída y el asce n;;o. La;; or de na cion e;; j e rárq ui c as pierden su Yerdad c uand o f alt a l a " pa rada " ( Einsat:::} de l propio se r, c uando no IIH' juego a mí mi, nto en la a cc ión ( Id. ¡l. 7481 . " La,ohjetivacione" ;;o n s iempre el medio nece.sario de l a aclara ción (l e
~í m is mo. Lo,; crite ri os y la" talJlas d e \'alores pe rten ece n al e;;pucio
de la ex istencia . Pe ro l a rp ti c!ud de u n esque tJta del o rde n j c rá r c¡ ui co
rle los valore~ e,; una dPg:ene raeión". Aqu í, co nt o e n todas la s otrai'
po;;ibi lidad es de la ex i,.; te ncia , la rigid ez es caída. ·'Sólo dond e :'' 0 conscie ntemente p e nnanezco c11 la posibilidad de caída y d e ascenso . que
soh rcpa~a toda ohjet i,·ación ~- n o p e nn ite alcanza r ninguna paz, exi ;:te la p osibilid ad del ,-enladero ntlora r". ( Id. 7491.
Por con,.ig ui ente. Ja,;pcrs •·ec lt aza uno de l os prin c ipios f un damentales de la Axiolof(Ía scl 1elc riana: la exis teneia de un orden jerárquico objetivo y ab:<ol uto de l oi' Yalore:<, má ;; a ll á de toflas l as
tabla,- relat ¡,-as lt i,- tóricat ncn te dada,;.
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36 -
L
(
�S i de es te análi s is d e la re la c ión de la exi ste ncia con la ~ valora··ion es pasamo5 a consid e rar la filosofía d e Ja spe r s e n su modo d e
Yalorar las cosa:- , nos e n contrarnos, com o e n SZ de H e id egge r , co n
una co n ce pci ó n pes imi sta , d o nd e e n e l umnd o y en el h o mhre pred omina la not a ne¡rati,•a y d e prim e nt e sobre la positiY a y a lentad ora.
:"' o ha y una con ce p c ión de l mundo concl usa y total. Cada c ien c ia
nos mu es tra , no e l Se r, sino só lo un asp ec to, h e c ho obj e to, qu e ya n o
e;;: m ás e l Ser i la dial éc ti ca tra scel1ll ental de Kant h a ce se ntir a quí
Hl influ e n cia l. y la filosofía , l e jos de pod e r unificar e n una image n
tota l los res ultad o;; d e tod as las c ie n c ia s p os iti vas. mu es tr a, m ás bi e n ,
la impos ibilidad de una ima ¡re n d el mund o Yá lida. com o úni ca y ah ,oluta. E l mund o se prese nta co Jno una des¡ra rradnr a ( Zerriss l' nhPit )
ins uperabl e p o r la multipli c id a d d e las cosa,;. el ina ca ba mi e nto d el
de ve nir ,. las an tin o mias de l o existe nt e. qu e h ace n imp os ible l a
u nidad .
Po r w p a ri c. la exi ste nc ia se prese nt a co m o al ~o hi stó ri co e impu esto ~· , al mi s m o ti e mpo, libre ahsoluUm• e nt e de e le¡r ir e ntre su s
,IOs iiJilidad es , fra ¡r n1 e ntaria , ase diada por s itua ci on es lí111it es, com o
la mu e rte, el s ufrimi e nt o y la c t~lp a . qu e so n inc ,·it a bks y ante l as
e u al e;: se l1all a co m o ant e un muro in s obr e p a~a bl e . T od o lo exi s te nt e
;:e me present a co m o prohle m úti co , hi stó r ico ~- antin ó mi co , d o nd e lo
vali oso está li ¡rad o a el e m e nt os d e Yal o r ne¡rativ o. S i qui e ro, po •·
e j e mpl o, conoce r lo Ye rdad e ro co m o fin o hj et i,·o d el obrar, p a r a r ea li za rl o comple ta me nt e d e m od o (¡u c n o falt e n a d a. cai go c n con tr ad icc io ne:', prim e ro. re prese nt á nd o me id ea le ,: y tJt o pÍa:'. \'. lu e¡ro. e n
l as te n ta ti,·a;;: rl c re ali zació n (I d . p. 510 l .
E l té rmin o de to d o l o cxi ;; tc nt e es e l n a u fra¡rio . ::\"a n f rap:a n la ,:
cosas e n cu ant o e n tra nsfo nn ac io nes s uccs in 1s se d esh ace n y co rre n
a ~ ~~ des t ru cció n. E n l as s i t u a c i o n c ~ - l ími t c,: ~e re,·ela qu e todo lo qu e
e-s p a ra n oso tro" po" iti,·o. es tá lif! arlo a 1111 co mpo nent e n ctra t ivo : no
hay nada b uf' no q ue n o :'C a a l 111 i:' lllO ti e m po a l ~o mal o posi bl e y
r e a l, no h a ~· Yc rrla d ~ in f al ~ e da .J . ,·i:1J ~ in tn ne rte. L a fe l ic id ad está
Yi nc ttl ada a l d olo r, la;: reali za('io ne;; a l a r r ic,.¡rar,.; f' y al pe rde r se. U na
<m tin o n1i a irre dnC' tihl c co n,; til ii\'C la e;:t ru ct ur a rle to do lo q ue es (Id.
1' · 865 1. Y na ufr a¡ra ta ml Jit'• n la ex is te ncia n c c e ~arian 1 e nt c . porq ue en
H l inco nd ic io na lid ad . q ui f' I'C ;: o hrc pa;:a r l a •n c dida d e la f inito y. po r
e;:o, a l fin a L en C' l ascf' nso d e la cxi" te nci a "e a iTI! ÍII a l a finit tt rl rl t> su
' e r-e n! re-l as-cosa,: ( D" sein ) . E n lo q u e cx i ~ t c t fí,: ica n•cnt c 1 h ay m ed id a. limita ción, co mp ro mi so, todo lo c u al e" ne t·ei' a r io p ara l a es!a l•ilid a d . P e r o la ex i,; te ncia . p a ra se r p r opi .n ne n te. ti e ne q ue ro m per
es a es tal lil ida d , pn c,; lo in con d ic io na do no co noce me dida. ( !d. p . 872 1.
Cie r ta 111 e nt e q ue la d e,. f!ar radura d e l m ttndo. la co nc ie nci a de
l as s itu ac i o n e ~ lími te;;. el n auf ra¡r io. h a cen po"illl e. en e.l re tor no haf•ia mí mi sm o. q ue yo m e a br a a la T r a n;:ce n d e n ci a. a D io;: . E n Jo;:
modo;; d el t ra nsce n d e r for m <d al ca nzo a D io". a nn q uc no ;;e p u eda
dem ostrar q u é es. E n la r e;: is te ne ia ~- e n la c ntrc ;! a. e n la ca ída y en
el asce nso. en l a le ~- d el d í a y e n l a p a- ió n por la noc he. a d qu ie ro
co nc ienc ia rl ct u n a refere nci a c x i ~t e n tin1 h a c ia El. F:" to C' " Ya un
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1
despunte de claridad. Pero nada ma~ que un de~punlr. porque no
puedo sa h e r qué e~ l a Tra 8cerHlencia. euiil e,; la e~e ncia rl ivina. Dio5
es oculto, lejano, cxirai"ío. Sólo se ace rca en un len~wajc c ifrado,
mist e rioso, nHíltiplc. Carla co ~a . c atla aspecto del JII UJHlo y del ho1n·
l>re, es una c ifra dr Dios , que se pre~ta a di stintas interpretacione!'.
Sólo ro zo a la Tra sce ndencia rn su s manifcs tac ionc;; e n la inmarwn,·ia. En este f"laro sc uro ha de , .¡yj¡· el ho111hre . Y la ~uprcma actitud
que puerk adoptar ante el naufra!!io es la de a ce p tarlo libremente y
rn sil encio. E~to no ~ i!!nifi ca querer el n au fr a!! io , s in o afrontarlo.
l)uercr el naufra!! io c ntr;uiaría ahandonar~e a la inac ti,·itlad , anularse. Af rontado apa re ja, por e l con t rario. cons truir un mundo en lo
q ue exi5tc con la continuidad de una ,-o!untad de norma y para la
durac ión. pero con la concie ncia , l a rlis pos ición, l a osadía y el !'aher
de la destrucción fin a l. EntoncP" alcanzo la ete rnidad. Pero esta eternidad no es la in111ortalidad de l alma, qu e no existe, sino el éxtasis de l
ins tante inte nsam e nte Yivirlo con la concie n c ia Jcl naufra!!io. La eternidad de Ja spers es un fenó meno e n el tiempo (Id . p. 867 ss .).
Si n PII Jh ar!!O· en :;u doctrina no todo eR d c prcs i ·o. De h echo,
~c ri ala ta111hi t> n situacione,- o acto,- qu e. aunqu e no los llallla con su
nombre , supon e n o co n,. ti tu yen ,·aloJ-es po,-itivo;; . A.s í, la comunicac ión, Ja fitl e lid ad. e l a1110r. de Jo~ que h a hecho descripciones delicadísimas. P e t·o lo dct·i ;; i,·o e;; que todo bi e n por su inextri cable
' 'inculación con lo ne¡!ai i,·o. por :'l! frapnentaric. ad ~- finitud , y. e n
d efin iti,-n. ¡wrqtu' 110 es el bien f'ler11o y to :ul, es un maL ~- su !!OCe
~e erwcnena . E,; to e;:. ea hahnrnt e. lo que quiere ex presa r el concepto
.Jel naufral!io . Lo qu e se !tunde e n el naufra ~~io. no es el dcsYalor
" in o, p .-ee i,-amcnl e, d Yalor. Pero lo "i¡rnificati,·o e~ ljlJe por m ás
Yalor qu e lcn!!a al final nau[ra~a 1 se ahi s n1a ) !
La po~ i ciún de Ja,; p(-r,; frente a la Axiolo!!Ía puede rPSIJl nir.• e.
¡•ues, en la s si:,! ui e n trs propos icion e,:
1)
admite (' ] fe nómrno de la Yalora c ión e n toda Sll amplitud;
21 pero es ta Yaloración 110 se apoYa nunca en 1111 ,-alor ohjeti ,·o
como fundamento tíltinJ O. Si ~'" una ,-:do raeión con,.trictiYa ,- determinada . se ha.;a en nna lr~· tld rl c her ~er q t;e 1iene validez uni,·ersal.
}•l'ro no al >so !uta: s i e,; una Yalo1·aeión existcni int . t icn r eo mo úl !' ma
1aíz la pro pia ex is tencia, e,;t,; li !!ada a mi propio rl c Ycnir. posee ¡/(/ra
mí Yalitlez a l> solut a. pcro no unin· rsal:
31 hay ordenac ionc,; j f' r ár q u iea,- de las ,-ahra e iont>", que no
~ on ohjeti,- .~~. pe ro tienden a l a ohjeti,ación . ~ .;on auténticas ,-ola .
mente cn cuanto yo me juc!!o Lt paratla f'I J ell a- . "\"o f'xÍ.;te un orden
j erárquif'o rl e ,-a!ore .- con Yalitlcz uniYer;;a l:
.J) c1 l!ll i,·e r.- o y la f'x is!encia e-tán do mi nado;: p o r lo ne!!atiYo.
;n1e,; . e ¡w~c~ r de .;11 JJJOYÍIIJi ell to alterno ,J e a•c :-- n,;o ~- fle;:ee nso, de ,o u
a cc rYo de hi e ne;:. ;;011 fnl!!J lle ntario,;. tcmpor:tl cs. Jin ilo,;. Y ro r-rcn a
,.u penli 1·i ó n. La Tra~1·cntlencia c~ Jll i• ;e rio o' a f' i11tlest·ifrah 1e.
-
lii -
�tlos ¡! ran d cs filó w fo s conten 1porúnPos adop tan contra l<t Axio l o~ía,
s upuestos )" S US COUSCC'u e n c ias. de he mo" pr c pmtarn O~ ~ 1 CO n ella s
t~s ta ha qu e dado re a lm e nt e liqu idada .
La r espuesta a e~ t a pre ~ unta requiere el examen de ,. d rÍa~ euP~
tion es qne t rataren1os s uces i,·a1n cnte . Pero d e;; de ya p odemos ade lantar s u r esultado: Las tendenc ia;; axiol ó¡! iPa ;o re prPse n ta d as por Sf" h el er y s11s cont inua dores han de ~e r mantenidas y con s c nad a~ como
lllla d e las adqui sicion es m á,; fecu nd a;; ~- m ejor o ri enta rl a,. rl c l rc Jlacimie n to filosóf ico de nu es tro ;;iglo, ~- la interp re tació n o hj etiYa de
los valore;: pu e de se r d efe ndid a co n éxi to Jrente a l a fil o,.: of ía d P la
exi stencia y a la fil o~ofía e xi ~ tcnc i al.
P e ro no se tra ta d e cjc<"ula r una cr íti ca tota l d e é,.:ta ,; ni de ne¡!at·lcs su Yenlad. E,; prec iso reco noce r quc ha~- e n e lla;: apori cs d ef initivos que n o ~ e puede n desdeií a r. Por e je mplo. l a '·e x i- lencia· ·_ es
un aspecto d el h o mbre q ue . s i bi e n ::'e e nc o ntraba in 11// ("( ' r·n teorías
a nt e riores. sólo e n aq uéllas co nqui ~ ta au to no mía ~- <llnplio tl esen vo]vimi e nto. Hoy ;e escri be lib ros ~- artículos p ara dcmost rar qu e
"ya" Sócrates o Sa n .A¡_!:ustí n o Pa scal eran J i lósofos de la existe ncia ;
y qu e ta1nbi é n lo fu e ro n P la tó n ~- Hf'¡_!:el e. in cl uso . Sa nto Tom ás y
D esca rtes . Todo f' st o e;: c ic 1· to . pe ro es má;: cierto qu c a n adie se le
hubi e ra ocu rrid o d cscu hrir tal as pecto e n cs ta ;: doctrin ,t;:, ,- ¡ no fu e r a
poH¡u e ], ier kt>¡_!:aar d y sus di ;:;cípulos más o m e nos infi e les d e 1 10~
lo iluminaron en f' l hombre 11/ÍSIIIO. Con es to, tam poco q11 e r en 1 o~ <letir qu e las deseripciones d e Ja spe rs y d e lJ e id e ~¡_!: e r sca n acertada~
totalmente , ni h ay a d e act'ptar~ c como tl efi n iti,-a, su coll ce pción de la
ex iste ncia . E llas Yale n más por lo qne afirman que por lo que niPgan
n oc u !tan. D ese u h r ieron cier ta s ti i m emion c;: d e l a ex ist eneia . pero
j usta m e nte al tl e~c uhrirl as, e ncubri eron o tra ,;, que qu cdaron . para
d ec ir lo e n e l le nguaje d e Heid e¡_!:¡_!:e r, ' ·e n la no Ye nlarr·.
Lo que qui;:i e ra es m oqra r la legi!i111idad e in c lu;:o la in :·vita bilidad del punto de vista ax ioi ó¡! ico , que la f ilosofía existencial nif' ?:a : acla rar la CO!IIp lc jidad d e l a r e laciÓII i11esrinrlib/e (' /1/re ,.¡ u t! or
y la existf'n cia , q ue la filosof ía dc la existcn c ia tlesconoee: d e, eu hrir
la carga axiótica ¡wsitiva d el Hni,·e rso y de l ho ndJre. fJ IH' a mba,;. la
filo sofía f'Xi!'tenc ial ,- la filo ;:ofia d e l a e xi ~te n ci a. encuhrc n . D P;; dP
lu ego IJt! C e<o no ,,e con,; i¡!UP r-:-pitiellllo ~ irnp lementf' la;; te~i .• )
Jen10st ra cion e,.; de Sch e le r o d c Hartmann . .\"o ,e ¡n wdf' r efu ta¡· a
A r is tótele;: con P latón, a ] !egel co n l\.a n!. ~lú ,; bien , par!Í f' IHlo. por
11n lado, de l as prop ias doc t ri na ~ q ue examinan1os ~· de su;: supue,;to;:.
y procedie nd o, por ot ro. in dc¡ w nrli e n tc mc n tc. qui ,.; ie ra a n mza¡· ai¡_!:Unos p a~ o,; e n el camino q ue con duc e a la j: ¡,.;tificac ió n il f' una Axi olo ~ía ohje ti,·ista . aj11•!,:ndo PI <"O tH"<' plo de l ,·:1lor ,. mo-t ranllo !o rla
!' U s ignifical"ión .
R l fer t ÓIIIf'IIO del va lor. -- L a rxi~t c n <"Í.I d e lo,.: 'alorp, co1110
fe nóm e n os d e nu cs t ra concien c ia e,; i nd i ~r·u ti hl c . Sc JH!f'de nc;.::ar e l nomb rP pcro no ia I"O~a. Como le n e ¡ ; ¡ o~ coni"iencia df' blanco
y r ojo. d e p e~ ado ~· !i,·iano. d e e,; tre!l a ~ p alon 1a . de u n j u il"io o r.tc iocinio <¡ue pe n •aHIO·. d e una no t ici a q ue lc f' lllO' e n e l diario. ai'Í
!'li S
r
�ta mbi é n te ne mos con cien c ia de útil e imítil , d e nohl e y vulgar, d e
bello y feo, d e bu e no y malo, d e sa nto y profano. T e mplanza , justicia,
fide lidad . orden, paz, ta c to, decoro . trá¡r ico. s ublim e, có mi co, ridíc ulo,
¡_! rac ia . in oce n ci a, di~nidad. he roi cid ad , e tc., son datos d e que n os tia
c uenta nu es tra co ncien cia . Juz ¡_(a mos a un p a i;;aj e h er m oso, a un cah a ll o , n obl e, a una l ey, justa. a un a coexi ste n c ia soc ia l, pacífi ca, a
un a a cción , va li e nt e. a un a ac- titud , de c-orosa , a un ¡res to f e m e nino,
;r •·acioso , a un drama , ~ uhlim e. a un hombre, bondadoso, a un escr ito r, ¡.(e ni a l, a un aseeta, sa nt o . Ape na s ha y e nte u o bje to qu e no
,;e a s usce ptibl e d e un ¡n·edi ca d o de valo.-. P e ro l os juicios dP v alor
no so n el d a to prim ero d e la con c ie nc ia vaJo rant e. Ant es bi e n , ellos
ex pli c itan e n un a forma c ió n l óp:ica Jo qu e pre viam e nte ha , ¡r] o ya
ap re ndido co mo va lo r. Más profunda y originnria q ue e l jui c io J e
Yal o r es la vivencia del va lor, e l se ntimiento de Jo vali oso . qu e n o
.• ie mpre d ese mboca e n un jui c io, s ino qu e pu e de mnnifes ta r se e n una
exelamnción , e n un ¡_(es to d e l ro:; tro, e n un n ac titud d e l c uerpo, e n el
tono d e una cotnuni cnc ió n , e n el puthos de una fra se. Inclu so pu ede
oc urrit· qu e la co nc ie nc ia d e l valor co nduzcn a un a re pre;; ión d e toda
tnanifesta c ió n , y p t·ovoqu e u n acto d e a ut odo mini o: e l s ile n c io, b
di simula c ión. P e ro "ca qu e se m a nifi es te o q ue se ocu lt e , qu e se
Pxprese abi e rta m e nte o qu e se r ep rim a pe nosa m e nt e. e l se ntimi e nto
d e l va l o r es un dnt o e ,·id e nt e d e la concien cia a l que nin )!Ún h o mhre
puede í" USt ra e r:'e e n la ac ti tud i n )!e nua. r nn volunt ad d e ex ti r pae ión
es s ie mpre p os te ri o r n la vivencia de l valor ~- la supon e.
Int e r esa aquí sc iía l ar qu e tn mhi é n e n la o bra de H e id e¡_(~Cr q uP,
co m o hemos vis to. se ntu es t ra tan rea(' ia a la admi ~ ión de l ,·alor. ;oe
e nc ue ntran va l ora c iones. Heide!!!!Pr Yalorn. Donde es to tn ás cl a ra ··
m e nt e se a dvier te es e n In de,;;c'•·l p c ió n, cont e nitln en SZ. d e los d os
motlos de In exist e n c ia: In a11 tl-nti t'a \' la in au té n l i('a. Ya \'ari os de
~u ~ crítico~ des lnca ro n qu e la distin c ió n de e,:tos d o~ morlos entrar-la
una diferencia de ,·a lor. alliHfU C Heide¡_(~Cr ex pres amente la !ta ra ne¡_(ado. E n cfcc!o, es Uif' il ath-e rtir qu e la exi stcn ('ia inat~t é nti c a, d ominada p o r e l " un o a n ón im o" q ue la e naj e na de s í tni s tna , qt~e la
t:'On,:t nn e a co mport nrse t:'O mo " 1tno .. :'e co mporta , a !t ablar como
·'uno'' habla, n Yestirsc como " un o" se vis te. qu e. por o tr n pnr ,c, le
r.c ulta o tl csfi¡_(unl muelrns d e s us pos ibilidad es propia s. constituye l n
¡_(ra do el e Yalor inferi o r al de la ex iste n cia auté n tica. ada radn p or la
flii¡!II St i a, q t~ e elent n i homlH·c de s u ca ída, le lt a('e ~e ntir el l la m ado
tle la co n c iencia m oral, mostrá nd ol e la mu e rt e eomo ,;u ríllim a y má s
propia pos ihilidad. a nt e In c ual pu e de adoptar la F;n tschlossenlwi •.
b aceptac ión deciditl n, co m o acti t ud ilumin a da . s in ilu s io ne:' , que lw
de i nf onna r la cxis te ncin toda.
No m e nos p atente se d escu bre utw ac titud Yal o rant e de Heid e~
~'ct· e n In d escripc ión de los modos de la e xi stencia cot idiana ( inau tént ica 1: In c hnrla Sltperficial. l a Cllri osidnd Ycrsátil. la c quiYoc irl ad
de lo q ue se sa he ~' lo que se Í¡_(nora aparecen te i'íid as de valor n qw tivo o i nfer ior.
So hare m os el im·c nt a ri o de to rla " la.- ,·a lo ra c io nes q ue se ptll'-
-
~o -
�den desc ubrir en H e id e¡¡:¡re r. P e ro hay qu e ~e t-wlar un último punto .
:'i Heid egger consid e ra al probl e ma d e l Ee r como el más importante
y el más general d e la filosofía , si conce de al Se r mi smo una pree min e ncia sobre el e nt e en total , ¿no signifi ca es to último olot·gar
al Ser el supre mo grado de l valor? ¿y no supon e su el ección d el
problema del Ser co mo prob le ma a investigar, una actitud valoran te
tlel hombre H e id e¡r¡rer?
Esta~ valoraciones que h e mo ~ 1l esc ubi e rt o, uta} qu e l e pese a su
;: utor. e n la teo ría fi}o¡:óf ica que pre ten d e arran car de c uajo e] f eJtÓmeno mi Emo sobre e l cual Ee funda la pos ibilidad de toda Ax iología. nos ratifican qu e el Yalor es. por lo m e nos, como fenóm eno
d e co ncien cia. un dato c ierto y uniYe rEa L :Vlás aún: nos demu es tra
q ue la conciencia d e l va l or es impr e~c indibl e e inextirpahle.
La regla d P la asepsia axiótica. - E,; to último puede e\'id e n ciarse
también en un h ec ho importante d e la c ultura , e n aquél que cabalnten :e pareC'e m e nos faYorabl e a la admisión d e l ,·alor. E s sabido qu e
tma d e ]a,; r e¡r las d e la m e todología rl e la ~ cie nc ia;;; positi\'as, que ha
de tener sie mpre prese nt e e l investi¡¡:ador, et" la d e qu e és te debe ah siener"e de toda ,-aloración ,;obre el ohj e to a inno•s ti¡rar. La llam a re·
mos " regla d e la a ~e p i' ia axiót ic a". El cientí fi co ha de analizar fríam e n :e s in tener e n c ue nt a s i un p edazo de ma te ri a es ag radallle o
d es a¡rradablc. s i un se r ,.¡,-o es noble o nd¡rar. s i un "e ntimie nto es
a ltrui ,; ta o e¡roí" ta , s i un mo,·imie nto social es pro¡rresista o retardatari o. Todo cuanto ex i,;!e, e l as tro ~- el poho. e l mosquito y el c uerpo
hum a no. e l nittt e n y la he roi c idad , e,- di gno d e la c ie nc ia; todo d ebe
~e r objc :o de un análi ,- i:' qu e proce da. d e,- d e d prin c ipio ha sta el fin ,
co n ¡n-c,.win(lencin d e un punto de ,~ is la Yalorati,·o. La re gla d e l a
:t•e ¡b ia axiótica es una d e la s cond ic ion es de la objetivida d ci entifica.
Pero la re¡rla. fjue. ¡;; in duda alguna , es Yálida dentro d e l os proce dittt ien to~ técnico,; de la c ien c ia po ~ iti,· a, dennn cia la exis tencia de
aquello que flr o hibe. La prolti],i ción de la a ct ittnl ,·alorativa no tend ría ,;entido ~ ¡ la co n('i c ne ia ,·alm·ante no fu e ra un !t ec ito consl:mtc
' u ni,·ersa l. L,t re¡rla confirma tamh ién otro fcnótncno ~ i¡rnifi ca tiYo
que . por lo de mú,;. ,-e ntu c"t ra por ~í nti • nto: c·uando e" tamo,: frente
a ttll objeto c ualqui e ra . ante,- que n ue~tro int e lecto lt a,-a captado s u
ese nci a, antes que nu est ra ca pa cidad analíti ca lta~· a d esc ubi e r to l os
elemen tos q 11c lo in te¡.: ran , he mos te nido ~~ a un ,;c n t inti e nto d e Sll
Yalor. Es te ,:cntinti e nt o podrá ,.:er mú s o ttt e no" c laro. podrá acertar
o e rrar e n su primera d e nuncia; p e ro e,; un h ec h o co mprohahl e e n
l' ualqui er experiencia qu e. pa ra no;-ot ros. lwmbrcs, e l ~cnti mi ento
de l ,·alor es a flriori con re lación al conocimiento de la ese ncia d el
res pccti\'o ente. 1- e l plant ea mi e nto tle los nti s mos proble mas cie ntíficos. lejos de s us tntcr"c a esta e xp e rien c ia. la confirma. También los
problemas e n c uanto pro blema s. ¡ntc (len se r y ;:on ,-,d o rados. l'n noYe l
doctorado e n l a Fac ult ad de Cie nc ias se di :o pon c a ini c ia r su carre ra
d e im·es ti ga dor. ~~ - e ntre todo.• lo~ problema:' que l'on,;tituycn el á r ea
de w e~ p ec ialidad , d i gf' un o o un ¡!ntpo co nexo co mo objeto d e s u
i nda l!ación. La ini c ia. pro¡r rc, a e n e lla. p e ro a m ed ida qu e avanza ,
- - +l -
�den descubrir en Heidegger. Pero ha y que seiialar un último punto.
::'i Heide gge r· considera al problema d e l se r como el más important e
:: el más general de la filo sofía , si conced e al Se r mi smo una pree minencia sobre el ente en total , ¿no significa esto último otorgar
al Ser el supremo grado del valor'? ¿ y no supone su e le cción del
problema del Ser como probl e ma a investigar, una a c titud valoranle
del hombre Heid e gger'?
E stas valoraciones que h e mos d esc ubierto .. mal que le p ese a s u
o; utor, e n la teoría filosófica que pre tend e arran car d e cuajo el f erróm e no mi smo sobre el cual se funda la posibilidad d e toda Axiolog ía, nos ratifi can qu e el valor es, por lo menos, como fe nóm eno
d e conci encia , un dato cierto y uniYe rsal. "M á s aún : nos demu es tra
q ue la conciencia d el valor es impre ~ cindibl e e in extirpahle.
La rPgla de la as f' psia axiólica. - E~ t o último pu e d e e vid e nciarse
tambi é n en nn h e cho important e d e la c ultt1ra, e n aqu él que cabalrnen :e parece m enos favorabl e a la admi sión del Yalor. E s sabido qu e
una d e la ~ re gla s de la metodología de las cien cias pos itivas, que ha
de te ner sie rnpre prese nte el inves tigador, es la d e qu e és te deb e ab ste nerse d e toda Yalora c ión sobre el ohj e to a inH·s tiga r. La llamarem os " regla d e la a ~e p s ia axiótic a". El cie ntífi co ha de analizar frí am e n :e ,: in ten e r e n cuenta si un p eda;:o d e ll! ate ria es agradabl e o
d es agradabl e, si un se r ,-ivo es noble o Yulgar. "i l lll ,:entimi e nto es
a ltrui,-ta o egoís ta , s i un movimi e nto soci al es prog resista o r e tardatar io. Totlo c uan to exi ,- !e, e l as tro y el polvo, el mosquito ~' el c uerpo
hum a no, el c rim e n y la he roicidad , e~ di gno de la ci e n cia ; todo d eb e
,e r o bj e :o de 11 n an úli "i" qu e proce d a, d es d e e l prin c ipi o ha sta el fin ,
co n pr c ~ ci nd e nc i a d e un punto de ,-i,; ta YaloratiYo . L a r egla d e la
<u• e p~ia axió ti c a e:; una de l as co ndi c io n es de l a obj e tividad cie ntífica .
Pe ro la re gl a, qu e. s in du d a al gun a, es Yá lida de n tro de los lHocetlitn ien los téc ni co:' d e la c ie ncia po sitiva. d e nuncia la f' .Ú st f' n cia d f'
aq uell o r¡tu' pro h i b P. L a prohibi ci ó n d e l a a cti tud Yal ora t iva no te nd rí a se n t id o ,_¡ l a co nc ie ncia ,-aloranl e no f ue ra un hec ho con st ante
~ <~ll i \· e r s al. L a r egl a confirma tarnh ié n o tro fenó me no si ¡.rnifi ca li\·o
que, por lo tl e m ú:;. ,o e mn esl ra po r ,.¡ rni 51 no: e u a ndo esUtm os fr e nte
a 1111 o bje to !' ualq u ie ra. a n tes qu e n uest ro in tel ec to h ava capt a d o su
esencia , ante:; qu e nu e,otr a ca p acid a d a nal ític a ha~· a d esc ubi er to los
el e u1ent os q ue lo in teg ran , he mos te nid o ya u n ,;e n timic nto d e su
,-aior·. Es te sentimie nto podrú ser mú s o m e nos c laro, podrá ace rt a r
o e rr ar en s u prim e ra d e nun c ia : p e ro es un h ec ho co mprobabl e e n
c ual qu ie r exp er ie nc! a q ue, p a ra n osot ros, h ombres, el se n t i111i e nt o
d el ,-alor es a priori con relaci ó n a l conocimi e nto de la ese nci a d el
r e:; pect iYo e nt e. Y e l planteami e nto tle los m Íf• m os proble m as cie ntí fi cos.. l e j os d e s us trae r:;e a est a exp e ri e n c ia . la confirma . Tambi é n los
pr obl e mas e n c uanto pro bl e mas. p ue d en se r y so n Yal o ra dm• . Un noYel
do ctorado e n la F a c ult a d de C ien c ias se di spon e a inici a r s u carre ra
de irH"es ti ga d o r. y. e ntre to do.• Jo,. prohle m a:; qu e co nst i t uyen el úrea
de su espec ialidad , elige uno o un ¡.r rup o co nexo co m o o bj et o de su
ind aga('ió n . La ini c ia. prog rc,-a e n e ll a. p e ro a m e did a IJ Ue avan za ,
-- n -
�los
r c~ ult ado,
olJt c nid o,;, lo, IJL I CY u ~ fcnÚnJ CHo". le ,-an pian i<'ando
proh!emM . :'\o pudi e ndo i nn·;; ti;.rarlo todo. se!f' l' ciona al~ un o~
~ po;; ponc los tk m ás, y así s uce;; iYam eníe. Cuando term ina ~ c~c ri h<'
11 na memo ria o un libro sobre 1' ll te m a, e,; frecuen i<' qu e ante pon¡_!:a
11 11 pnílo;.ro en <'1 que, entre otra~ co~a;; . de,;taca la im¡)() r/ltllcia de los
probl c nHh' t t·ataf!os. Y hi <' n: la ekc<'ÍÓn prin1 cra , las ~c!ec!'ione;;
s uces iYa;;, l a im po r iancia llci'ta!'<Hla. ,;o n un testimo ni o <1<' quc nn
~ upu est o d e Ya lor la ~ h a pre,;idido.
E l pru ;.rre;;o de la,; c icnc i," <'~tú I'OJHiieionad o por p u n to; d e vi~ta
de val or, qu c l ~;w i n c it ado a la i ll\ c~ti;.rac i ón . Na di e p od ría pret ender
que la cicnci..t lo ha inn·,; t i¡!a do , o d o. A p c ~ ar rk la riqueza de dato,;
) d e .k·~·es q ue l10 ~- po sccr n o ~ . a p e"a r d e que l1 c mo;; llc:-;:ado a Ye r·tc r
t n la conccplual'iÓ H l' ic- ntí fi!'a ¡! ra nd es sect orc;; dcl un i,·er,;o, e~ inima(!. inabk tod o l o qu e aú n pcnnan ece en d l imho de l o i¡!no ra do.
Pero lo im·e;; ti¡!ado, lo qu e e n cada ~ ··po ca preon1pó como prohlf'nJa
~-- f ué ohjeto d e una operació n sc leet i,·a, l o f111: po rq uc d e a lg ú n nJOdo
5e co n,;i de ró ,-,!lioso p ara el hom ln·e. La m e di c ión de lo,; ntnlpo~ y
d e l as pir á mide ~ f onwntó la ~eome ! rÍ a: la H¡!ricultura fome nt ó la astronomía y la rn eleorolo¡_!:Ía; cl c uidado de la >'alud, la 111 e dicina, )'
Psta, la nnlropolo¡!Ía y s u ~ diY c r~a~ rarna~: la paz ~o c i al, fo me ntó la
política y la sociolo¡!Ía. AI¡!una ,-c z e l ¡n111Lo d e ,-ist a dc 1·alor ¡ ·e~ultó
inalcanzabl e, como e n la hi.l5t!f1Cda rl e la piedra fil o~ ofaL pero aÚ11
•' n lo nr-<'~ fn é fccuntlo . conducic nd o al iran;, de la a1(¡uimia a los
descu brimientos d e l a Quí mi ca rnod e rna. Y en la l!i ,. toria conlc mporán ea C5 una co ne xión arcl ii conocida qu e l as neces idad ei' dc la l1;cnica
]¡ é]i ca han conducirlo a e norm es pr·Of!I'Csos en la fí~ i e a ~- e n la quími ca .
As í, ptt c.• , la concien ci a del Yalo r e;; impnl "o efic az d e l a nli:'nla
c ie n cia p os ili n r que, lucf!O. por c xi ¡!e nc ia s d c i' ll in te rno lllf' lodo. se
Y C ohli¡!a d a a c limin arla.
S i de <'Sta com probaci ó n d<'l fe nó m e n o tlcl Yalor. nos trasladamos
al plan o .-l e la e~ ¡wc u lación filo,;ó[i c a sobre el mis lllo. l e n cnJo~ qu e
rec tifi car a H e idc ;.r~e r cn c ua n to ¡¡fir nl <t qu e e l pc n,;;u· co n Yalor e~
~e h n ori ¡_!: in ado e n la filosofía moderna. co mo rcaec ió n co mpc n"ad o rn
rle la t·on cc pción del n:undo I'OIIIO im a¡!en. J u,;t;nn e ntc en la fil osof ía
anti ¡_!: lla, quc no concibe a l mundo como inJa¡!f' U. ,-e cncucntra cl p e nsa r sohrc ,-alo r<',, aunque no 1'e h a) a cm pi ca do cstc nomhrc . E~tc
pen sar aparece con toda ni t id ez en la fil o~ofía de Pl ató n . La Idea ;;
son. an te iodo. aunq uc no excl ui'ÍY .!l!lente, ,-alorc,.;. Cua ndo al final
del L ibro V de la RI' JitÍ b!ica inicia su ex pli cac ión d e las Idca~. los
ejem plo,; con (jl!C' la ilu i't ra ,_;o n ,-a lo res de l a con d ucta hunwna: helio-feo, ju ~lo -i n ju ~to, lmcno-malo . 1-l-76 a l. santo-i111 p ío (-J.79 a ) . Y
la lJa,·c d e cúptila tlc to.l o su edi fi cio nl elafi~ico . aq nc lla id ea q ue
es cl fundan1ento de todo,- los ,-,dores l!JOrales 1SO-J. a - c l . que con stituye el fin 1le to da as piración ~- a c!'iún 1SOS d - e l. quc e" el o ri ¡_!:en
de la c ien!' ia ' de la ,-c rdad. ' la cau ,a tle la exisiP ncia ~- de la
esencia d e lotlo c n tc. en una i)alal >ra. <' 1 p rin c ipi o pritn e ro. e,- la
Idea del Bi e n 1508 l1 - 509 ]¡ l, e;;to e~, un co n<'c pto •le n do r.
Se p odrían multipli1·a r la.; cita;; pe ro é ;;\a~ "o n ;;u fi c i en t c~. La
otro~
-l-2 -
�.·
Tro r ía d r l a~ Id e a, e~ . p u e ~ . pr incipalmP n te. una ax io lo f!:Í a aut n l In
letí rr•. La f il o~ ofía de l o~ ,- alo r e ~ , qu e ,; ur!-!i Ó t'OII IO ta l Pn n u estro
, i!-!Jo. no h a de;;ru b ir ,· ,o ni im·e nt a d o lo,; ,-alo r r, . S u 1né r ito con ~i" t e.
t·orno Jo ,;eííalú Du rk hr irn . en h a he r <•th ·e r t id o l<b r a,;!-!o ~ <"Olm tnes tlP
to do ~ l o,; fe n <Í m r nos que h o~- ll1m1anJ o,o con r;;r .n o rn b re, e n habe r
acuiía d o el coil ce¡Jto tl ll i,·r r,.a l de ,-,:!o r, y en ha hr r p os ib ili ta tlo a ~ í
1111 C'olud io ,-i,le m út ieo d r l rni , rilo t So r·io!og ie e t Ph il oso¡J h iC' . p. 132 1.
E l ca r ác<e r indi ;;nrt ild f'. u ni n:•¡·,a l. inc xtir pab l!'. .l e la co nci f'll c ia del ,·alo r y la a nli !-! ii r d a d d e l p e n,.a r e n ,-,do rr;; ha re n ~- a sos pec h a r r 1 enorm e a lc a nce q ur t i e n e n ~- ,o n u n í11 d iec de qu e el u ui,·f' r"o
c n lr ro es s usce pt ibl e d e 11n a eo n,; irle •·aei ó n s iq r ln Ú\ it·a d brl r 1111 pun to
ti c ,-i;;l a a xi ol ó¡! ico.
E n tret anto. se!-!tÍn d rr la rac i ón u n á nin1 r d r io.• fil ó,;ofo,;. e l ,-alor
110 se pued e defin ir. P r ro bto no pu cdr m o t i,·a r l a rle;;eonf ia nz a so h re la ex isten cia del fe n ó meno co ruprolJ <Hlo. T a mpoco pu e de n d efi n ir se el ser. n i la ese nc ia. n i l a exi ste nr ia . 11i el col o r e n ¡!e ne r al.
ni u n col m· e n c:;per ial. L as ca le ¡!;oría s p r i111 c ras y las cualidades se n:'ihles son in d efini b le,-, las mw ~. po rque no ad 111 itr n s ub s u nció n r n
<:o ncrpto;; m ús ¡!;e n e r a -l c~, las otra s. pm·qu c la d ife re n c ia es pecífica
es un ele me n to r on cre to "ó lo intuíh1e. U n as ~- ot ra;; so n rlat os últim o~.
E l val o r t a m b ié n es u n d a to úl t imo. P e ro a ,; Í co mo po de m os c irc un sc ri bir un a c ua li d a d •c ns ih le p o r r efe ,·e n c ia a l m oo o d e co ncie n c ia en
qu e n os e ~ dad a, ~ - d cf' ir. po r e j e mplo. qu e e l so nid o es a qu el d a to
qu r se da por el Ór ¡!;an o del o íd o o p or la ro n r ir nc ia a uditiva, d e m od o an álogo p od r m m• r irr un:'c ri h ir el val o r p o 1· s1r co r rel at o suhje tivo,
com o aqu el d ato qu r se pr esen ta e n el á re a C111 0c io n al rl e l a
con r if' nci a. e n Jos se ntimi e nt o;;, o, m ás ex acta m e n te, rn el se n tir
( F iih/(' n ) . H.cconl e rn os aquí. p o np rc rs i mpo rt a nt e pa ra l o que s igue, qu e est o fu é ev id c nt.: ia d o p o r Seh l e r. co mparand o el conte nid o
d e l os sen tim ie n tos co rn o es tad os co n ]a ,; nwd al idad c5 d e l se ntir com o
f un c io nes e n qu r r ;; o;; C:' l a d o~ ;;e n os d a n 1 Fo r 111 a lis t llll ~. J ahr b ucl 1. 11.
p . ll 8 ss. l. ~· l uego po r l-l ild r b nm d. m ost ra n do q ue . no ~ ó l o rl Yal o r
e n ¡!;en e r al )Jro \·oc a u n a rt' a cc ió n r m oc io nal e n r l ;; uj r to q ue lo apre h en d e. el c ual no pu rd c qtwrlar e n l a indife rc n r ia o imp asibili dad. ;; in o q ue cada Ya]or p ro ,·oca un a re acc ió n rs p cc ífi c a, la ll ama rl a .. re,; ¡ues ta al Yal o r" ( D ie ! di' !'
s ittlich (' ll fla11 d l111 rg . J al rrh ucl t. l ll p.
162 ss . l. La corr ela c ió n c nt rr ;;enl ir· ,- Yal o r h a ll a lllla co n t ra pr ue kt
en o tr o ft' n Óm e no r ,t udiado ['Or Hi ldrb ra nd . la r·f' ¡!; UC ra o el e mho tami e n to p a ra r l ,·a lo r. d e Jo~ qu e ,o n ca ;;os par ti cu la rf's la fa lt a
d e se nt ido ar t Í,: !ico o d í' , í' n ti tlo m ora l, qu e p ur de n prP;;e n lan•e r11
h ombre~ de a¡!;u tla int c lige rwi a y tl r ¡!;r a n r ultu ra ( S illlidrke i t 1111d
f'l hisclu' lr"e rler h-etullllis . Ja hrh uch . V . p. -18 1 ~ :' . ) .
Prro e l hec h o d r que e l ,-alo r se dé f' n rl se ntir n o s i!-!n ific a r1 ue
; ea u n a poúci ó n a rbi trar ia del s uj e to. o (jU C' r l ~ c nt .llll iento :-· s u ~
\ ar iac ionrs co n s t i l u~· a n r l d ec to ci e;!O d e fa cl orr, l'a u:'alrs f í s i co ~ , h io l ó g: i co~ o púqu ieo,;. J u~tarn r n te lin o d e l o ~ ¡!; r a n d r~ aei r rtos d e Sc he le r.
f ué e l d (' h ah e r df':'eu hi e r to ~- m ostr a d o q ur la r~ f r r.1 a fr c ti,·a de l a
co nc ienc ia. por lo IIH' IIO i' e n la t' ap a d e lo, ,e nt rmi r n lo• ,; up Pr iore•.
,¡,,.
-
!3 -
�posee, como los a c :os d el intelecto y d e la razón . carácter intenc ional ,
ti e ne un co rre l ato obj e ti vo al cual ilumin a y apre h e nde. E sta
tesis no es irracionali s mo en el sentido e n qu e ~enera lm ente se afirma.
No ni e ga el poder cO¡!noscitivo del intel ecto y de la razón para trasladarlo a una osc ura con cien c ia vita l, como h acía el hiolo¡rismo, o a
los es tados de ánimo ( Stimmunge n }, como ahora quiere Heid e¡.:.!!er.
:Más bi e n la tesis d e Sc h el er cons tituy e una amplia ción de la capaci dad cogni ti va de l hombre: se mantie ne e l valor de la in te li ¡.:e ncia
para c ierta esfera J e obje tos, p e ro se e le va a s u lado al se ntir corno
fun ción apre hen sora d e otra esfe ra. E st o si¡.:nifi ca e n lo m e tafís ico:
f' l es píritu no es só lo inte ligencia y volunt ad , ~ ino también sentimi e nto; Sll aptitud de parti c ip a ción e n la ve rdad d el se r no es la apt itud
d e una part e, sino de toJo el es píritu. E s dec i1·, qu e s i e l hombre fu e ra
un e nt e dotado d e e nt e ndimi e nto y \'Oluntad pero carec ie ra d e senti mi e ntos, no te ndría con c ie n cia del va lor.
E n el se ntimi e nto d el valor ~e ofrece llll asp e cto mu y s i¡r nifi cativo.
A l se ntir un va lor , al mi s mo ti e mpo, lo prefe ri111os a o tro valor A y
l o pospon e mos a otro valor B. A l se ntir la l101Hlad de una a cción por
r-j e mplo, intuímo s s imultán e am e nt e qu e h ay un ¡!rado de bond a d suJ•e rior y o ! ro de bondad infe rior al d e ella. El valor no es dado nunca
a isladam e n te . Sen! ir el valor y l"·e fe rirl o o po~ pon e rlo es un solo ac to.
Es te ras¡!O tan cara c te rísti co rl e la apre hen s ión valorati va ilumina la
nota pec uliar dd valor 111i s mo. Lo propio del valor es qu e con stitu ye
un grado, lltlft altnra 1"11 nna f' Scala ; e n é l ha y un apunt e a otros contenidos d e valor que son 111ás altos o más hajos qu e é l. Los valores
fo rman. pu es, un o rd e n j e rárqui co. qu e posee. po1· lo m e nos, la dimen s ió n de lo s upe rior a lo inferi o r, dim e nsión qu e no con s iste e n
u na difer e nc ia d e cantidad , sino en un des nivel de l " qual e" qu e co ns-·
t itu yc la mate ri a rl e ca d a valor.
S in e mb a r¡.:o, n o todo lo qu e intq rra a un valo r :; e pre;;e nta e n
e l se n! ir. Ya Hartmann 1Ethih 3'' e d . 1949. p. ] ,18 s.) hizo not a r. co rrigi e nd o a Se h e le r, qu e e n e 1 val o r h ay qu e d i:; tin ¡.o: u ir d o~ el em e nt o~:
el eo nt e nid o mat e ri al y l a valiosirlad . rn o es e l co n te nid o \· alio ~ o ,
o tra la vali os id a d d el eo nt e nid o. E l <"Ont e nid o es un a 1lf'tc rmina rla estr u c tur a ó nti c a qu e. CO III O tal. es intllihle ~- an a li zabl e por e l intel ec to.
L a valiosidatl e;; lo prop iam e n te axióti co y lo qu e. dúmlosc sól o en
el se ntir. e;; inanali zahl c v no fu nd a hl c rl c o tro mo do . Di sce rnimos
p o r e l in tP ic ct o q ue ~ o n do;; I'On le nid os dife re nt es pa gar una c ue nt a
y e nse iíar es pon tán e am e n te al qu e 11 0 sa he. P e ro qu e la sc ¡.:unda sea
l ma condu e la m á;; ,- ali o~a c¡u c la prim e ra . es lo q ue sólo se da e n e l
~e nti111i e nt o . E n la apre he n si ó n rl c la int c g1·id a d ,]el \'al o r coope ran ,
p ues. el sentir ~- e l in tcl e¡!ir, pe ro la valios itl a d mi s ma. el ¡!rado o
;oltura , qu e es l o es pf'c ífi co ri e l ,·alor. es lo q ue ;:ólo e l se nt i r de nun c ia.
La objetividad dPI v alor. -· E n e l carál'l c r int e nc io n a l del se n tir,
e;: tú ya pos tulada la ohj c tividarl d e los valores. P e ro n o va111 0s a
d esa rr ollar a quí l os a r ¡.: un1 c nt os d e Hi f' kerl. SC" h el c r o Hartm a nn p a r a
tl e m oslrarla : so n hi e n eo nocid os. Lo qu e n os inte res a e;: d e fe nd e rla
f r e nt e a las po;; ic ion e;: d e la filo w f ía rl e la e xi st en C" ia.
-
-l.J -
�Cie rtam e nt e q ue h a ~- Ya lores subj e ti\·os, co m o lo ag r a d able o lo
ú til p a ra n o~otro s. P e ro h ay un ex te nso p:ru po, e n el q ue se h allan
l os val o res e;; piritt~ a l es, a l qu e p e t·te nece el ca r ác te r· d e la o bj e ti vidad.
E n to do caso , h a y q ue arh ·e rtir· d es d e ah o ra q ue. c ua l q ui e ra q ue
sea l a solu c ió n q ue m c r·ezca e l ¡Ho hl e m a, ti e n e q ue ser la m ism a para
l os va.lo res ~- para s u j e ra rquía. No es pos ibl e q ue l os val o res sean
ob j eti vos y l a j e rarquía subj e ti va , ni v iceversa. S i el val o r s igni fica
ser un g rad o e n un a escala, nin p: ún va lo r pu e de d e nun c ia t· s u a lt ura,
s i n o es a punt a nd o a g ra d os ~ up e ri ore~ o in fe ri o res de l a m is m a es cal a.
1 o h ay aq uí pu es, d os, sin o un o so l o y e l mi s m o pro bl e m a.
A h ora b ie n , se pu e de m o~ tr a r q ue l os p ro pi os fi l ósofos de la e xi st e n ci a tie ne n q ue reco n oce r l a ob j et iv id ad de a lgú n valo r.
A ) S upo n!!a m os un fi lóso fo co m o J as pe rs. Ha llegado a co ncl uir
que n o hay un a im age n to tal de l mund o, q ue el prob le m a fu nd a m ental d el ho mbre es acla rar su prop i a exi,. te nc ia, q ue l as va l orac io nes
n o se f und a n e n ,-al o rcs m a ter ial es ob j e ti vos. q ue ade m ás d e l as verd a des d e l a cienc ia. co nst r in ge ntes. h ay o t ras qu e só lo valen para la
e x iste nc ia e n su s itu a c ió n lri s tóri ca, q ue h a ~· s itu ac io nes -lí mi tes , q ue
el h o mlne pu ede ahrirse a l a T r asce n de nc ia, e tc .. C ua lesq ui e ra que
sea n s us tesi;;, r e f ié ra nse o no a los n rl o r·es, J aspe rs l as ti e ne po r· Yerdade ras, y p o rqu e l as ti e ne p or tales escr ibe su li b ro para co n ve ncer
a los d e m ás 1le ell as. A l p roced e t· as í, ~ up o n e q ue h ay, po r· l o menos .
u n val o t· q ue ti e ne valid ez ob je t iva, y es el qu e rad ica e n el con ocim ienl o de l a ye rd ad. Es prec iso no caer aquí e n un a co n fusió n . La
ve rd ad , e n ,;Í mi s11 ra . no es u n va l or, co m o soste n ía l a escuela d e
Ba d c n. P ue' la ,-e rda d es una r e la c ió n p: noseol ógica q ue se d a e n b
Í JJ te1ige nc ia ~- no en el se n t im ie nto fJ Ue, co m o h e mos vi sto, es el
c o rrel ato sub je ti vo q ue per mi te d c terr n inar la esfc r·a ax iol ógica. P e ro
nadie p uede 11egar que l a ¡wsr>sión rle l a ve rda d que se da e n el co nol im iento ve rda de ro sea u n ,·alo r, qu e el vacío d e la ign oran c
ia o e l
d es aj uste dc·l erro r que ~e ofrece en e l co nocimiento falso, sean un
d es ,·al or. E 11 ot ra l' pa labra s, q ue es nrús va l ioso posee r· la ve r dad que
l a ignorancia o e l er ro r. Porqu e el fi lósofo .Ja;;pe rs e~tá conven c id o
flc CE'tO, e;;n ihe ~ u lihro pa ra ex tirpa r en lo;; denrás los qu e é l nc e
e rrore;;, y hacer los copartícipes , coposcedorc s, del valor d e los conoci mi e ntos qu e é l lra d c;;c uhierto e n la propia reflexión:
B 1 Ot r·o valor, ,. esta yez 11n valor m o ral. tiene que re ~:" onoeer
e l filósofo d e la cx ist ~ n c Í •\ e n su o hj et i,·irlad. S u lector u o~·e nl e quiú
n o qu e d e corwencirlo de s u doctrina y la r ec ha ce por faha. P e ro aún
c ntonce~ e l fil óso fo exi gir á que se re conozca, por lo menos. que é l esUÍ
í ntimam e nt e co nve nci d o d e e lla , qu e;;¡¡,; palahra" ;;o n la ex pres ió n s ince ra y Yen1z d e s u propi o pe nsam ie nt o, que l-1 es tá d e acuerdo con ¡;; igo mi "mo . Co n ~ id c r a, ¡nr es, d e h ec h o, a l ,-a lo r 1lc la Yeracidad , de
]a sin ce rida d , co n Yalidez o bj et i,·a. El es veraz y ;;i ncc ro y ex ige qu e
es to sea r eco noc id o p o r los d crnús en s 11 v alor :
1 T"alor .Y soberbia . S in c nrhar¡_(O es tos argum e ntos so n ad philosoplwm, vale n sólo para el lromlnc qu e filosofa. Tenemos que
.bu scar un tes timonio de la validez o hj eti ,·a de l os Yalor-c;; y de su
e
-
..j..)
�jerarqu ía e n una ac titud d e la cont· ir nt ·ia na tu ral del hombre. Ese
t e,-t im on io se no,; ofrece d e modo e~pceialrn c nt e eficaz en la ;;oh e rhia.
So que ell a sea el úni co posibl e. ,- ino. en primer lu¡?:ar, porqu e todo
ho rnbre, en al gún momen to rle ;;u Yi da. e n ¡.:rallo má s o menos intenso,
l a ha experim e n tarlo : ~~ e n segu ndo. porque e lla parece se r una a c! it url. aparentem e nt e. la rn ft,; d r,-fa ,~ orald c para mostrar la ohj etivi cbd.
C u ando m en tamos a la solr er bi a no noo refe rirnos al or¡?:ullo ( fiertf>, Sto!::) corno con cien cia rl c los propio,; mé ri tos qu e carb uno se
reconoce en medida linri tatla y qu e es perfecla lll c n te com pa tib le con
1<1 mo rlc,-ti a, ;;i no a la ,;obcrbia en oentido estricto ( orgul'il, Horhnwl ,
.' llfwrbia , 0;-;sp·r, c;;:z•,(7.), ar¡uélla que Sa n Ju an llamó ",.,oJr e rh ia d e la
\ida" 1 I, Juan. H , 161 ~~ fJLIC ]o;; Proverbio.s car acteri zan en forrnn
ta n not ahlem cn tc in tui:i ,~ a por la ex¡ne,.;ió n de .. lo;; ojo;; nltnn cros'·.
d e la c11a l se tlice q nc es 1111 a rle las sei,; co,-as qu e Dios a bomina
!Prov. VJ. 17 1. ¿,Cuá l es la e;;e ncia de la soherlria? Examincmo;; pri mero alg un a,.; defin ic io n es clásica;;. Theophrm•to~ l a d efine "E:r :~ 2s
·(¡ 0;-;sp-r,C(7.'1t7. '1.7.:7. c;;p6·rr,:r:; :~; ;-;/,-(¡·¡ :;('):o0
(/i.i,w•J . La sohe rhi a e" e l
despre cio de torlo lo que no es uno mismo 1 C lw rac t. XXIV, 1 ). En
c,; ta defini c ión de,- taca mos : 1 ) la sob erbi a c n !r aíia un a relarión ent re
dos término~. un o de los c ual es es e l propio suje to y e l o tro todo lo
tl e má ;; ; 2'¡ cs:1 r el ació n e;; una comparación e ntre ambo;; términos:
31 e;;a co mparac ió n es. en !'ll cont enido rrn de sprecio ele un o de sus
t érm ino ~ con relación al o tro. La YOZ ¡?: riep;a z7.:7. C(pÓ'I·r¡:r~;, es muy
>dpüficat iva , p orque z:z:Y. r¡ni c rc decir "a bajo" ~~ c;;pó•rr¡:r~; , a quí, " juic io", "a prcc ia l'ión ". Y.7.::zc;;p?•N1cr(; ,i¡?: nifi ca, pu es, apreciar para ah aj o.
¡ros ponrr u n a co,;a con r elac ión a otra . es to es, una v aloración.
Lo peculiar ele la defini ción de Th eophrastos es que la valorac ión es tá d etc rrninada por su lado n egat ivo, d escenden te, con rela<·i ó n a torlo lo qu e no es el s uj eto. Se de ~taca e n ella la pos¡w.siciótl.
-.w'l
Sa nto Tom ás la defin e: "a pet ito d esordenado de la propia excele nc ia " 1S. T/1. II-II, 162,2 1. E~ta definición , cornpara da con la d e
T lteoplr ra s tos. p a rece no con te ner mención d e una rel a ción comparativa, Sin e mh a rgo, és ta es tá impl íc ita ru ente con te nida d os ve ees:
rrn a. en e l corwe pto " de~onl e narlo''. Orde n, deso rden, implican por
lo n1e nos dos ténnino,; e ntre l os cuales se in;;talan el orden o f' l d esord e n: otra, e n el co ncepto "excelenci a". que sip1ifica ex tre mo o exceso
1l e l rien y ent raiía, p or cons i ~u i e n lf'. una se ri e d e tt;rminos co n r espec to a ]o,; c u ales éJ e;: extremo. Por otra parte , Ja pa"lahra "excelenc ia" cont ien e un conce pto ílf' valor. s ignifica e] grado que exce de
a Lodo o t ro, que s upera a to d os. con respecto a l a m atf'ria en cuestión.
Lo pecu l ia r de la d efi nición torni;:ta es qu e la Ya loración eslá vista,
e n orosi ció n a Thcophrastos. por s11 a"pecto positiYo, asce nd e ntf', con
relaeión al sujeto . E,;to es lo fjUC Sf' sc iíala e n f' l concepto d e "apetito". Se d estaca f' ll la va-loración la pre.fer!'ncia. P e ro la definición
tomis ta co n ti e ne un a not a que no se h a lla en la d e Tlrcophras tos y
es la el e desord e n . La sob e rbi a es apetito d esordenado . .Esto s͡!nifica
que la Ps tim ación rlel solrerhio no es la adec uada . Sólo fJliC c;;:ta nota ,
r1u e es ex acta. po r el mom e nto no nos s irTe po rqu e s upone l o que
r
�qt'C'ITIIIO• d c!llo_- ; ra r. Tc nC!llO• que , ¡¡ , ' i: u ir!a ¡:or o t r:: . E l ~ o h c r!Jio ,
a l prefe r ir.e a ~ í m i,; rno. lo h .:t·c con prc,;c ind c nc ia d e ~u,; c ualidad c~,
;¡ccio ne,; ~- obra,; parlit:ularc,.;. S u aci i l utl f':' an !e ri o;· a e:'lO . E~ u na
pr efe re ncia de ,.; Í mi ~ mo en cu ant o tal. En l o d e má ~ . la,; do,; dcfinit·ion e:' :'011 C <]lli ntlcnt e~ . \pro ycc h ando ~- completando c~os ele m e nt o~, pode mos d P[inir la ~ oh e rlria corno la prefere n cia de ;; Í mi ~ m o
en r azón de s í Jlli ,. III O solr rc tod o l o d e más. E l sob e rbi o pi e nsa e n
d fond o aq uel pe n:=a mi e nio de Stirn c r : "Na d a cstú sohre mí". " Y o no
tc n¡::o e n mi cora zó n mú~ q11 e a mí mi s mo".
Pe ro ¿po r qtH~ la soh c rl Jia e~ un tc ,.; tilll on io tl e la o bje tivid ad de
los valo re~ y d P la j e rarquía. cua nd o m á" hien parece que fue ra totlo
lo contrario: un a po,: ició n arh itra1·i a. q ue ni c¡::a in1 pl íc itamente o
descon oce toda m e did a olr jP ti,·a? L o cs. ,:i n c mh a r¡::o . en dos ti OnJ e n tos :
l ) La ,.o lr e rlri a. <'O!I IO a cto [unci o Hal e n el cual me prefiero a
111Í mi,-mo e n c u a11 lo tal. cor11por la una irradiación e n todns la ~ mani f es tac ion es d e mi vidn. info r ma todo,; m is ac to,;. To tlo' los moYimi e nt o~ , toda s las in te ncio 11 e, par tie ul a rc,.: d e 111i cone ic ncin, es tá n.
tliríamo ~, coll/ rmJÍnadas po r esa aetitu d ce ntra l de prPferirm e n mí
mis mo. E~ po r eso l( IW e l !~des iástiro, habland o e n tl-rn1ino~ n1oral e~.
dice qu e la ~oh e rl Jia C :" e l ''or i;!f' ll tk todo peca d o'' 1 F;rcli. X , 15 ).
D ej e m o~ de la do. a h o ra. ~ i la ~ober h ia eo un pe ca do. Lo in1por!a n te
es des tac a r qu e ella es orige n , fundarn c n lo infor nw dor y abarca dor
de todo un co mpor tn mi e nt o huma no . S i esto es aú, l a soh e rhia se manifestará l an1iJi<~ n e n las relacione' con los d em ás . E l soh c rhio prete nd e qu e su prPfPre nci a por sí rni s 1110 t;Ca r eco noc ida por ·r o~ otro;;:.
T.o que ~·o ¡; ref iero. la pr ete n ~ i ó n de> qu e el Yal or suprem o c ~ té en mí
mism o, ha d e ,·a!e r no só lo p a r;_¡ 111Í ,.; ino tan ilti é n para todos. Co n e llo
pos t tda la o bjet i\·i,lafl de l o~ val o re:' y de S! l j e ra rquía.
Qui zá e~ la soh crlJia la e qui,·ocac ión mayor que pnc d c co m e te r
1111 h o n1hrf' al ,·aJorar. p c ro j ustan 1e nt e H l equ ivoca c ió n es un tes timoni o de qu e hay un pa tró n oh j c ti Yo de ,-a lo rac iones. E l soberbio
de;;conoef' el aut(· nti co conie nido d e la je rarquía ., pero al pr eten de r
ll e narl a a rbi i ra r in mcnie, rceonoce la ex i ~ t cne i a forn1al rlel valor y ] a
ex istencia for111a l d e la je ra rq a ía. Pre c isa me nt e pon¡l!e reconoef' que
hay una jera rquía ~- qu e h ay un valo r s uprem o es qu e tie n e sen tido
' " p rete nsió n de \'alf' r co111o tal. Por eso S. A ¡:: u;;t ín con un a eon ~ i,, ión
mara\ · il.lo ~a di ce: "sll fl <'l'bio re lsitudin l'/11 imitalur, cum tu sis ll!III S
super omn irt d nts excrlsu s" ( Conf. II, 12) . Lo imp o rt ante est á e n el
i m itarur. La soh erl tia es in1ita c ió n del ,·nlor s11 p re mo. E l soh erhio fjui ere pasa r po t· é l, eonve nce rse a sí 11 1 i ~ m o ~· a los dcmús qu e e ~ a~Í- con
lo cunl s upone la ex i ~lenc i a de 1111a jnnrq nía :
2)
L a so hcrlria fraca ~a e n ,; u p rc lcmión . El ,o!terhio no ;: ó lo
110 enc ue ntra C JI ]o,. ot r o~ hom b r e~ el reconoci mien to qu e cx igf' , ;; ino
'lne tolla s Ja,. co:; a,., si i u acionc;:, p•·o~- eeto:-;, formacio nes c ul tural es ,
hacia las c u a les él se adela n ta. l e ha cen f in al n1 c11 te reco noce r qu e s u
¡•r efere ncia e:' err ó nea. E;; lc Ira ca~ o n o ;; ignifi t:n oira co;;a s ino que
los vnlores y ,; n j e rarquí,J no d e pend e n de un ac to a rlJitr ar io d el
-- -+7
�s uje to, q ue no ~o n un a c re acw n de la ¡nefe re nc ia. ~ i n o qu e ~~ l a h a
de aj usta rse a al ¡.!o qu e le h ace fre nt e y qu e es ind e p e ndie nt e de f' ll a.
A l so b er bi o, e nt o n ce;;;, no le q ueda n m ás que d os sa lid as: o se con~ o lida e n su ac titud qu e d ese mb oca e n la de,;es perac ió n ~~ se c ie rr a
f' n el odi o a tod a val orar ió n a dec ua d a, o a bd ica d e e lla po r e l ca ·
m in o d e l a humil da d , q ue a bre a la esperanza la p os ib ilid a d del
asce nso ,~ e n c ie n d e l a te nd e nc ia m ot ri z d e l a m or h acia la rea li zac ió n
de l os Yal o res 111 ;. ~ altos.
E l v alor, el oer y el l' lt f P. La prete ns ió n de Ya lo r de todo fi .
losofar ~· el tes tiru o ni o d e la soberb ia sól o de mu es tr a n la ob j e t i,·id ad
ue los n rl ores e nt e n d id a co m o Ya lid e z u n i ,~ ersal. O hj e ti,~ i dad e q u ival e aq u í a inl l' rsu bjf'tividr,d. El pro bl e m a es ah o r a s i l a in te rsub jet ividad se fund a e n un Sl' l' P ll sí de los Yalo res. P ues no se pu e d e
desca r ta r la p o,;i hilid a d d e q ue esa obj et i,·id a d ~ea el re;; ult a d o de
u n a obj e ti,~ ac i ó n del h o mb re y q ue h aya qu e ad mit ir la do bl e cx pl it'aci ó n d e Hci d e¡.r¡.re r·, es to es : a 1 q ue los Ya lo re;; sean la ohj c! iYació n
fl e l os fin es d e l as n eces id a d es qu e s urf!e n e n e l h o ruhre co rn o compensació n de la p é rd ida rl c se r qu e h a w f ri do el ent e e n l a f il osofía
moder n a por ha be r co ncchido el rntlllfl o co m o i m a¡.rc n ; h 1 q ue l os
val o re;; sean la co nd ició n d e real izac ió n de l a ,~ o lunt a d d e pod e r·ío ~- ,
¡,o r co ns igu ient e. un a oh j e ti va c ió n q ue ti e ne su ú ltim o f nn da nw n to
e n és ta .
Pe ro e n es ta dob le ex pl icació n so qne n tlc an te to do su di sco rda nc ia in ter na. A ruh as se exclu ye n . P ues l a prim era es históri co-cul tural:
l•ace d e l p e nsa r e n ,~ a J ore s f' l res ul tado de u na filosofía sur¡.r id a en
l' ie r ta é poca y mo ti vada por u n a con cep c ión de l m und o ta m b ié n fi losófica. La obje ti vidad d e l o~ \~ a J o r e;; es el p rod uc:o d e una s it u a ción
te m po ral de la fil osofía . La SC¡! un da es rtnl ro pológico-b iulógica: co ncibe a los Y a l ore~ como un a po~i 1 · i ó n de la s co n dicion es d e co n;;e tTa ·
e ión , ~ acrecimiento de la Yida ~- , po r co n;;i¡r uie nl c, co m o e;;eneialm e nle li¡.rada a tod a ac t iv ida d ,~ i tal que p ue da h ace rse con,;1· icntf' e
inde p e nd ie nte de la s ituac ió n h is tór ica ~- d e l pe n;;ar filosófil'o.
La p r·ir ne ra ex pl icac ió n e;; in co mpatible co n la aprioridad ~ u ni Ycrsal idad de la co nciencia de l ,~ alo r , con la in t ersulljf'ti,~ idad de s u
Yalid ez, ~~ con ~ u a p arici ó n ~~ a en e l pen sami e nto an t ig uo, qu e !temo~
mo~t rad o rnás arriba. Ante c;; tos h ec hos t ie ne que cf' de r la afi r ru ació n
d e qu e e l pen~ar e n Yalorc;; e;; un produ cto tic la f ilosofía rn od f' rna .
po rqu e e ll o~ I"CYel an qu e e~ . a ]a ,·e z, prcf ilo;;óf ico ~ prc motl crno.
Con c~io. ernpcro, no ~e exclu ~ e qu e e l \'a lor pu e da ,-er una objcti,·ac ro n ~- qn e ;;ca c ie rt a la se¡.r unda expli cac ión , e;; rlf'cir. q ue l o,
Ya lores con;;titu~~ a n un a po;; ici ón d e la ,~ oJun tad de poderío. En un
p rim e r pun to tiene l-lcidc¡.r¡.rer· raz ón: nad a e;; ohjcii,~ o pura ~- sim¡.Je me ni c; la tn e ra o hj ct i,~ idad no e xiste. no ,;e sost ie ne por ,; Í: e~. al
!'Ont rari o, siem pre, el !Ht nt o tcrr!l inal de un a o hj e ti nl(' ión. Pero la
l'alalJra ·· ohjcti ,~ a('ió n .. e,; c qu í ,~ ot· a . enci e rra u n d ohl e se ntid o qu e
rara ,·ez ,;e clc,cubrc. po rqu e uno de e llo~ qu e da ¡!C ne ralm c nt c ,.;an ifil'ado a l o t ro. Co rlllÍn a toda ohjcti,~ a c ión e~ ;;e r un acto del ~ ''j eto .
Pero con e~te ra, ¡!O ese neial ,::e co nfuntl.- o tro que n o lo e,;: que l a
-
-±8 -
�objetivación sea l a po ~ t cJOn d e un cont enido d e l s uj eto en la,; cosa:' .
Se confunde, así, la ¡H·ocede ncia d el ac to d e ohjetivacióu con s u dirección motriz y el origen d e su conte n i d o. Objetivar es una ope r ac ión
del sujeto. La objeti,·idad n o sólo ocu rre e n él , s in o qu e proce d "' d e
él. En este se ntido toda obj e ti vac ión es una suhje ti,·ació n. P ero e~ to
no val e sólo para los ,-aJores, s in o para todos l os o bj e tos del conocimiento, sea n cosas o p erso nas. ~ uh s tan c i as o accidenles. lo real o
lo ideal. Sin e mbar¡!O, con la proce dencia del acto no se h a dic ho n ada
a ún sobre su direcció n motriz y el ot·igen de su co nt e nido . D es de es te
nuevo punto de vista, ]a objetivación pue de e nte nd e r se e n dos :;e ntidos: co mo proyección d e un co nte nido do co ncie n cia e n el e nt ~ exte te rior, o como re •roy pcrión de al¡!o de l e nte exte rior e n la esfe ra de ]a
con ci en cia . Pro yecci ón es la qu e e j ec uta el poe ta al tra sladar a l a
palabra hablada o esc rita s us se ntimientos y fanta sía s. R c tro yecc ión
es la que e j ecu ta e l quími co c uando analiza la con,.¡titu ción de un
c uerpo y co noce sus e le m e ntos. En la proyecció n el origen d e l co ntenido objetivado está e n el sujet o y la dirección d e la obj etivación
es ha ci a fn e ra . En la re tro yección el origen d el co nte nido ohjetivado
es tá e n un ser e n sí, y la direcc ión d e la objetivación es ha cia d e ntro.
El id ealismo no conoce más qu e la prim era; para é l, toda objetivación es una proyección , porqu e co nfund e la proce de n c ia d el acto con
el origen d e su co ntenido. P e ro és te no es el caso de Heidegget·, ni el
de Jasp e rs. A mbos a dmite n el se r e n sí d el e nte r eal, p o r lo me n os.
e n su ex is:e ncia bruta. D es de es te punto d e vi sta , la objetivación del
e nte es una retroyección.
A hora bie n , s i lo q ue es e n " u ,.e r no se a¡!O ta e n Slt se1· ohjeto.
lo mi smo ha de se r c ier to para el ,·alor. si se de mu es tra q ue ti e ne un
Eer en sí. Qu e el valor se a ob j e tivad o e n e l se ntir o e n e] quere r no
bignificaría , e nton ce;;, que fuera "sólo obje to", sino el té rmino rle un a
re tro yección d es de w ser e n sí. E n t re tanto, I-Jeide¡!¡!er. a;;umiendo
la con ce pc ión d e Nietzsche, co nsid e r a l a ohj e ti,·idad del Yalor como
p royección, puesto q ue l a e xplica co ut o fundarla e n la vol un tad rl e
poderío.
Sin emba r¡ro, Nietzsch e no pud o sm;tt·aer,;e a n d o r a r co n un patr ón in dependiente de l a ,-olunlarl de pod erío. cuando a dmitió que
los supremos Ya lo res no sie mpre coi n cide n con el supremo pod e río :
hay un poder ,; in Yalor o de Ya l or inferior, como e l de lo,. emperarlores romanos, ~- un ,-alor ,;in poder. como d del a lm a que ,.;ientf' con
fineza pero es impotente. ] ASPERS. 1\ie t::::s ch e. 1950, p. 303 ~- los pa·
~a j es de ~ietzse h e allí citarlos) . La mi sma ,-oluntad rlc poderío es
\·aJorada, en cuanto distin¡!Uf' en e lla di,·e rso,; grado,- de ,-alor. ( Id. id.
p. 349) . E sto demuest ra qu e la interpretac ión de ::\ietzscl1e uo es
exac ta , puesto que s us propias Yaloracione,;; n o coineiden con ella:
pero todavía no. que el Yalor tenga un se r e n sí.
El ser e n sí del valo r re,;;u lta d e la relación· de adecuación entre
los valores y la r ea lidad. l'\o sólo pod e mos se ntir e intuir los contenidos valiosos e n ahstrar' io. en el ;;eno del propio pensar. sino que los
~entimos e intuímo,; tam hi éu en la e,.;(e ra d e lo real. Cua ndo enun-
�!'ia n1 os juicios d e 1·a lo r w brc la ,; cos as o las pc r,;o na ,.:. el sent ido d e
no c~ qu e el concepto de esos e nte,; ~c a lo Yalio;: o, ni
nut>,;tro ~c ntir o juzl!ar ~ob r e e ll o~. si no lo;: e nt es mi s m os. D ec imos
rpw tal in stnlnl e n to es ú til. uu1,; o m e nos útil que tal 'J iro. qu e e;; te
ej e mplar d e <1 nim a l e;: n o bl e, •1ue a qu ella acción hurn a na es justa.
Es to d e mu es tra qu e e ntre L :~ C'atc~o rÍ w.; d P Yalor y la re alitlad ha y
l rna in te rna conl!n rc ncia. quP las est ru c tur as d e Yalor va l e n ta mbi é n
para ]o,; e n te~ rc;dc•. La co ntrapru e ba cstú e n qu e n o po d emos aplil'ur indife re ntem ent e cualqui e r Yalor a cualqui e r cosa: no p od e mos
d eP ir qu e una ru e d a es Ya li c nt c o qu e un ~o n e to es útil. No son é-sas
la s es tru ct ura;: rk Lllor qu e IPs co m ·ic ne n. P e ro otra;; le;: convrenen
e xact a me nt e.
A hora hiPn. desde que los e nt e,; reaks ti e ne n un se r en s í (]o
IJU C ar¡uí no ha~ · qu e dem o;;t ra r. p o rqu e l o admite Tle id c)!:¡rf' r. co mo
todo filói'ofo no id cal istn) tnm h ié n l o~ 1·n lorcs lo han rl e te ne r. D e
]o con trari o se rí a un e nr g: ma la ad ec uac ión de h;: e;;: tru c tu ra s axióti ca~ a l as ónticns.
Ln al ribu ción d e un se r e n sí a los ya] o r e~ no ~ i g: nifi ca con sid erarlos s us tarwias o e ntes e n s í ind epe ndi en tes, como e rró neam e nt e se
i n te rpreta, co n fr ec ue nc ia, ese ca rú c tc r. Ha r u n :::er e n ú ¡rno~eológico
~' un se r e n s í ontológico. E l ~e r e n ..:í l! noseo ló g: ico es ;:ó]o la ind e pend e nci a d e l se r co n respecto ni ;: uj eto cognosce nt e . El se r en i! Í onto l ó~ i co, et' la ind ep e ndencia d e l ente e n c uan to e nt e. l a suh,;i stc nci a
JHHa s í. U no y otro ~e r en ,;Í rl c ninl!una man e ra ;;e equ ivalen. La extc n;;ió n de un a co;; a, por ejemplo, p o;;:ee Hn ~ cr en s í ~ n o,co ló ¡r i co: su
~c r. su e~ tru c tura , ~ u ;; l e ~· es ;;o n ind e p e ndi e nt es del s uj et o: p ero n o
J•Osee un se r e n i' Í ontoló¡.! ico, pu es to que la c x te n;;ió n ;:ó lo ex iste e n
Jn cosa.
e•to~ jnic!o~
Lo mis mo oc u r re co n lo;; n dore;; . E;;to;; ti e ne n un ~c r e n ~í ~ n oseo
pero e;: te ea rúctcr n o debe ]lc,·a r a la concl usión d e qu e po O'l'Pn tamiJi é n un ~e r p nra sí. Cie rtam e n te fJU C el ser d e l os Yal o rcs es
u n ser ideal , co mo el de ]a;; forma s m ate m át ic a;: Y el tlc l as esenc ia s.
Y e l ~e r id e al es di ~ tinto del ;;e r real. La di ~ tin c i ó ~. e rupe ro, de a mh as
liJan cras tl c se r, no e n t rmía s u se pa raf'ión , su aisbmi c nto. Esto conduciría a una inadmi ;;i hlc hipó;: tas is de la id e a e n se ntido plat ó nico .
La irrealidad, la id ea lid a d no puede flo tar e n el aire. tiene qu e apoYar,-e en un en te rea l. E l 1a lor es ;; ie mpre nt!or de 1111 r> nf f'. P e ro de
aquí no ;;e ~ i ¡_!; ue. co rn o pret e nd e H eyrlc , c¡ne el n rlor sea 1111a r ela c-ió n.
Ta mhi é n e l c-olor C!'. ;:ie mprc co1or de al¡ro, y ;; in e mhar ~o, no es r ela c ión, ~ino c 11alidad. 1\fús bi e n , e l n1lor e;; un ex trcr n o e n e l qu e
~e f unda 11na relación.
N i tampoco p o de m os re du cir el n rlor a la cualidad. E n es te
¡-unto la do ctrina d e Sc he le r iie n c qu e ~e r rec tifi carla. Sin duda qu e
todo Yal o r ti e ne un a c u alidad . e n f' uant o cada un o d e e ll os posee una
materia. 11n co nt e nid o propi o, difer en te d e l de lo;;: otro;;. Pe ro t a mbién
Ja;; esencia s tienen una rna tc ri a. un co nt enid o propio, y no so n c ual itla d ei'. Lns cu alida des ti e ne n tan rbi é n s u ese ncia ~- ~ u n 1lor, y ~i
c;;e ncia \' Yalor fu e ra n c ua lid ades. lr a hrí a qu e admitir c ualid a des de
ló ~ i co.
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o tan1\1len
) son cna:
; alor , Y ~~
,lidades d e
cualidad es. Por o tra parte, obj e tos d e diferentes cualidad es 1m ede n
tener el mi smo valo r y viceversa , objetos rl c dife re nt e Yalor pu eden
tener la,: misma s c ualidad es .
El val o r es al¡!O ll!ás ínti111 o ~- más pro fu n d o en e l e n \c que las
relacion e~, qu e las ¡·nalidade,- y que to 1la otra ca!e)!o r ía. f;; / valor es 1111
mome nto del SPr mismo d el e nte co rno tal. La ontolo¡!Ía ~nelc a d lllitir
rlos moniCJllos del ente: la ese n cia y la exis te n c ia 1 o bi e n el ~cr - a~í
( Sosein) y e l ser-ahí iDa .'ein l . Esta distinción e~ exac la p ero in com pleta . Los IIIOI!I entos del sP r son tres : esencia, va lor , y e'i:iAenci a. La
c.•e ncia fija l a especie : la exi stencia la a ct uali za indi,·id ua li zán d o1a:
el valor coloca al e n te como ~ rado d e una e~ cala axiótica asce n dcn!crlescend e nte qu e aharca tanto la e se n ci a como la exi~ t e n c ia . porq ue
no sólo deter mirw el ¡r r ad o de la ese n cia d e ntro d el ser, ~ ino ta1n h ién
el )!rado d e cada indiv iduo d entro rl e la mi ;;¡n a e~pecie . La e ~ cucia
de dos ca ballos es la mism a e n ambos, pero d e~ rle el punto de vi, ta
del valor, 11110 puede ser más nobl e que el o tro. U n al¡!o. vi ,;t o 1lcsdc
la existenci a, es un ente; Yi sto desd e el \'alor es un hicn .
L n det e rminación d el Yalor · coll!O nrorncnto dd ~er jtonlo <1 la
e'e n cia v. a la c xi , tc ncia r c~ ult a va
indirec ta m e nt e d e l a~ exd !t .;Íon c•
.
antcrio r e~ . P ero la ¡Hueha dir ec ta r a di ca e n qu e tod as la~ ca te ~ orí as
del ent e po-ee n un nwm c nto axiótico. "No ~ólo las co~a~ ,, los v ivic n t Ps.
]a, personas y las formaciones culturales son s u ;;cep t iltlP~ d e pre di ca d o"
de valor, sino tnrnhi é n las ca ntidades. las c u a l i.lad es v la s rPla c ioncs.
las a ccio n e~ y las pasiones, los h ábitos y las si tu a cion c; . A~í co mo cada
easo particular d e una cate)!oría tien e su esencia y H l exis tenci a. ti Pn e
tambi é n su ndor. Por con si¡! uicntc , co mo la Ci'CJH"ia ~- l a exisie nc i :! no
Pon cate¡!oría,-, sino mom en tos !lel scL co nHHl e,; a tod as Plla:', a,-í ta mhi én el val or.
Es!a tr ipl icidad de ] o,; mom entos d e l ,oer c n euentra un a co n f irmac ió n en ''U corres pondencia cm1 la trip l ici!lad 1lc la s func ion es ap r eh e nsivas d el cspii· itu llllmano. E\ ho ¡¡¡lJre no cu n o :·c <.!1 C'1·c sólo por
el in tel ecto . Con éste in tuye la ese n cia d el e n :c , pero n o ,;u existencia
ni su valor. L a existen cia hr ut a es ind e!llos tra hlc p or el int el ee'o. La
eH'ncia ¡}e la rosa es la ! IIÍ!'IIIa en una ro ,; a real o e n una r eprc5c nt dfla
e n la fantasía. E~ la r es i~!en c ia q ue e n cu ent ran l as d eci~ i ones d e rme"tra volun tad al ejecutar"f', l o que nos d e nun c ia la exi"tf'ncia como t al.
E n camh io. l a volu ntad es cie¡!a p a r a la e,;encia ~' pa r a el val or. Po r
b U parte, el ,·alor se da en u n ~ cntir. como a n te;; lt c mo;; vi,lo. p e r o f'l
f'e n tir n o p uede aprehender ni la e~en c ia ni la exi,. tencia.
Así, pues, el conocimiento co •n p lc!o del en:e ex i¡!e e n e l h o mbr e
e l e jercicio d e la o tres funcione s rl c ~u aduar e~ p iritua l :
por el intel ecto se n os da la e se ncia .
por e l sent ir ,;e nos da el Ya lor,
por la voluntad se nos d a la ex istenc ia .
Si, pues, e] valor posee un ~e r e n ú y es u n III Olll e nt o d e l se r del
ente en cu an to tal , su obj et iva c ió n en e l co no c im ie nt o no e" una ~u b
j et ivación del ente cun res1)('r to a ·'11 contenido, porq ue no c.;; r1na
proyección s ;no una retroyecc ión. E s inj usto, pues, afirmar q ue e l
--- 51
�pensa r co n \·a Jo res ha ce d el e nte un " m e t·o" ob je to p a ra l a a precia ción d el h o mb re. D es d e lu c¡_!:o q ue el va lo r, e n. c u a n to es co nt e nid o inte nc io n a l del se nt ir d e l suj e to, es h ecl to ob j e to. Pero e l se r d el va l or
desbord a p o r tod os l a d os a su m e ro ser obj e to. As í co m o los o t ros
mo m e nt os d el se r no se ago ta n en s u se r obj e to, así ta mp oco el val o r.
E n ca d a s itu ac ió n hi stó ri ca se d escubre n cie rtos as pec tos de él, mie nt ras ot ros q ued an c nc ubi e rlos. E ~ t o val e no sólo p a ra la con cie ncia
prim a ria de l \·alo r, sin o ta mh iP n p a r a su cons id e ra c ió n f il osófi ca.
E l e nt e en ¡_!:e ne ra l, y por co ns igui e nte, el valo r, se co mpo rtan co n
e l s uj e to co m o se comport a rí a fr e nte a un hombre un a esfer a con
d ibuj os e n su s upe rfic ie qu e ¡r it·a ra so bre s u eje co n un ritm o mu ch o
m ás l e nto qu e el de to d os l os aíi os de su vida. Se JH·cse nt a ría s ie mpt·e
;mtc é l, pe ro nunca co n el mi sm o as pec to. S i a iiadié t·am os qu e l a esfe r a pa sa alte rn a ti va m e nte por zo nas d e luz y de so mbra . la co mp arac ió n sería a ún m ás ex ac ta.
Es te des b o rd e i n a b a rcahle del se r del \·a lo r r es pec to a 5ll ob j eti vac ió n explica el eamlti o d e l os id ea les e n la hi s toria de la c ultu r a .
E p oca tra s é p oca ~e inYocan la jus tic ia , l a b ellez a, l a so bri e dad , e l
d ecoro. Pe ro l as ex ige nc ias d e esos Yal o res y s us r e ali zaci o nes e n comp ort a mi e ntos, obras, in stitu c io nes varía d e un a é poca a o tra , p o t·qu e
a cad a una sól o se l e d esc ubre un sector limi ta d o d e l a totalidad d el
~e r de cada valor. E l cambi o d e Jos id eales, pu es, n o si¡r nifi
ca rel a tiYid a d histó ri ca d e l os Yal o res, p e ro es, a la vez, el s i¡rn o y el efecto
de l a a n¡ros tur a de la con c ie n c ia hum a n a, qu e n o pu e d e ohj e ti n tr de
u m1 vez la pl e ni tud d r las ex igenc ia s a xi ó ticas.
C u a nd o, pu es, H e idep:¡_!:e r sost ie ne qu e a l a prec ia •· a l Se r co mo
val o r se h ace s upe rflu o e l prolJl e m a d(' l Se r. ti e ne r azó n f re nt e a
to d a fil osofía qu e esc a tim a el Ser y lo sust itu ye po r el va lo r. cons ide ra nd o a és te co n!o me r·a Yal idcz ( Geltwr g), co tn o p ro yecci ó n d e
una co n ('ie nc ia Cl) ¡rene r al o con c ie nc ia " no rm al" o ~ u je t o Yal o ran te.
Tal es l a p o~ i c i ón d e l a CS(' nela el e Bad e n p a ra l a c ua l el val o r n o
e~ un proltl c ma e ntr·e otr os. ~ in o el ú n ico p rob le m a f
il o;;ó fi ro. " Filosofía d e los Ya lo re,;'' e~ p a ra (' ll a el ]('ma d e toda filosof ía IC f. \'\'JNDELilAi\"0 . frlas ist Ph iloso phiP? - Priilu die n. 1921. r, p.
29. - R ICKE Wr.
C r e n :::,t• fl. ]929, p . 699, 6901.
Si aú fue r a se ría ta mbi é n Yenl a d q ue " n a di e mtH•rc p or me ros
\a lores " . Pero ~ i el Yalo r t iC'nf' un se r en sí, si es un mo m ento de l
'e r del ent(', y, q uiz ú la ni ~p i tle del e nte, ento tH'(':' e l Ydl or no e;;
" m e ro olJ j C' to'', l o Yali oso no e~ el \·al or s ino e l en !(' e n que aqui·l
radica. ~- ~(' mn c rc por el Ser al mor i r po t· el \·alor. En todo caso .
J•a ra qu e se r y ntlor puedan al ra(' r al co r azó n hu rnano h asta i nC'itarlo
al ~ae r i fieio . e" n C'cesa t·io quC' dJos ('Xh ihan un refl e jo d e s u últitno
fundame n to mC' ta(í,; ico. Po rqu(' si ('S C'icr lo que nadie JllUC're por "nwros'· \· aJo r e~, no e" menos cier to que nad i(' qn(' r rá mor ir pot· (' 1 Ser
en ]a indC'term inaeión C'n qu e lo prese nt a H ei de¡r!!C' r. D (' la parti('i pació n rn lo 1\ltsoluto tratar('lllO~ al final.
-
.):2 ---
�-
IV -
Va lor y t'.Úsle ncia.
Dirijámono ~ ahora a l os val ores de l h onlbre, a ]o;; que fincan en w mi smo ser es piritual y e n ;q¡ ope rar de
toda cla se. e n motivos y fines, e n acciones ~' obras.
H emos v isto qu e Jasp ers prescind e tl el va lor como fundamento
de l a moral y qu e la basa, e n ca mbi o, en un d eber ser unive t·s al d e
cuño kantiano. Al proceder así p asa por alto la crítica de Schele r a
la é ti ca imperativi sta y no toma posición ante ella. Por eso, aquí, la
argume nta ción d e Sc h el er co ntra Ka nt conserva todo sn v igol'. A unque J aspers no conced e a l a l ey nnive r sal un a valid ez absolut a frente
a 1a existe nc ia , h ay qu e des tacar que, inclu so e n el á mhit o d e su
validez limitada , ell a no pu e d e ser fundam e nt o suficie nt e d e l as obliga ciones morales. F r ent e a un precepto qu e se presen ta exi g iend o el
aca tamie nt o d e mi vol unt ad, r es paldado por ese d eh e r ser universal ,
sie mpre pu e d o preguntar: ¿,po r qu é deho ha cer eso que d eh e ser?
Y la única respu es ta con se ntido que sa tisfac e es l a qu e ya dió Sch e ler: que eso qu e deb e ser es e n sí mi s m o un con te nid o valioso. El
valor es el fnndamento últim o d e todo fin, as pira ción , acción , exigen ci a, prece pto, norm a. A p esar de ello, no es m e n os ci e 1·to qu e a
todos los va lores es piritual es es ese ncialm e nt e an e jo un deber ser
ideal, mie ntras que es te rasgo falt a e n los valo res d e cosas inanimadas
y d e ser es vivos. La razón de e llo es tá en que es tos últimos o ex isten
ac tualm ente e n l a cosa o se actualizan por una din á mica inmanente
que se desen vuelve de mod o n a tural y n ecesa rio e n e l e nt e mismo.
No así en la pet·so n a cs pi 1·it ual. Su s valores no se re alizan e n ell a
n ecesariam e nte. Es c ierto qu e l a persona como tal ti e n e un valo r ,
y qu e es te val or es s uperior al d e todos los e nt es intramundanos.
Pero su supe ri oridad con sis te e n qu e ese su valor es Sll scc ptibl e d e
p rolifi carse e n una multipli cidad d e nu e vos va lores posihles por a c tos
]Jropi os y libres de la pe r son a. A l a per sona le h a sido dada l a
libertad. E ll a no es tá h ech a d efi niti v am e nt e, sino qu e deviene y, finalm e n te, es, en ca da caso, l o que ella mi sma d ec ide. La p ersona
se h ace a sí mis ma. Por eso, su s Yalores no es tán ya realizados, s in o
que se l eva ntan e n la con cien c ia como ideas con la pretensión de
deber ser.
Hemos lle¡rado a un punto en dond e la axiol ogía ~' l a fi losofía
de la exis te ncia deben compl e tarsP y r ec tifi carsc re PÍproc am e nte.
Es, ciertam e nt e, nna a dqui sició n d efin itiva tl c las filosofías de
inspiración ki e rk ep:aardi ana el habe r d es taca tlo en e l hombtT la "existencia", el abri rse d e mi yo a su identidad prop ia, individ u al, úni ca,
irrepetible, con el prohle rna de 111i tl e~t ino , que m e interesa a mí,
!'ea o no igual a todo o tro, porqu e es e l qu e yo vivo ~- el que te n ¡ro
que decidir desd e mi lib e rtad en un a el ección.
Pero es e quivocado el cará cte r a b soluto qu e se otorga a la exis t e ncia y la prescin den cia d e s u vinculaPión co n los val ores.
Las posibilidad es de la existen cia no exclu ye n la s exi¡ren cia s de
los valor es. Más bi en , hay una correla ción entre valores y exis te n cia ,
- - 53 --
�qu e ,; e IIILH',t ra e n <J li C. po r un lado. el de b er , e r id t'a l del Yalo r
eslá di r·i !-(ido l Hrc ia el futuro , ~. por ot ro, e n qu e tll ld nota d f' la
exi s tencia es s u posih ilidatl, que e,- ta mbi é n un a direcc ión h ac ia e l
fut uro. La cx i,;te n e ia e,. a nti<;i pa c ió n de ;;Í nJi;'lna. e ~ ;;u '' todavía no'·.
e01110 di ce He i<lc;!!-(C J", que ;;e rn a ni fie~ta e n el pro ~· edo. Deber se r y
c xi ;; te nc ia ~on andws pr o -~ T c t o. E l de her se r es e l ¡no~· ccto ob j ct i,·o,
la existe ncia e~ e l pro~ ceto s trhj e : i,·o de 5Í mi ;; mo. C ua nd o el l10mbre
real iza 1111 1·alor, en ~u :1cto coi ncid e n pro~· cceió n ~- retr oyeec ió n.
E ntre todas la s posihilida dc,; d e la exi s te ncia C'l deber se r de
}os v al ores tra za un co rt e : unas son de bid as, permitida s, otra s, indebidas, prohibidas. D e dond e, toda s las pos ihilidad es <l e l a ex istenc-ia son posib ili dades de 1·a lo r p o,; it i,·o o ne¡..(a tiYo. D e hec h o. J asp e rs
co ncib e IIJLr cha s posibilidad es d e la ex iste nc ia co mo Ya l o res p os iti vos.
A s í, e l a rn or, la f idelidad. las a cciones in co ndi cionad as: o hi e n como
des,·iacioncs ( Abglf'i l ull ;t.ell ) d e e ll as. es d e c ir, como 1·a lo res n e ;!atiYOs. Pe ro h ay qu e ir m ás a llá ~- afirrnar qu e toda s l as d ec i,;i o nes d e
l a exis te n cia lo so n s ie rnpre fr enl f' a val ores. La lih e t·tad de .l a ex iste nc ia es un h ec ho, p e ro es imp os ihle la d cc i;;ió n ante la nada . C ua nd o
Ja spers afirma 1a relati v idad del Sol/en como fundamento d e ]a moralidad , y la l e;! itimidad de dec is iones e xcep c ion al es b asa d as en la
intimidad de la ex istenc ia f re nt e a la Transcend e n c ia , esta te~i :- tien e
que ~e r objeto de c uidadosas di stin c ion es .
E,- ,;ahido qu e c~ t e a ~ p e c to de l a filosofía d e la exi ;; te nc ia t iene
su orÍ;!Cn en la s r e fl exion es d e J\:i erk e¡!:aard sobre el ,;acri fic io d e
A hral1 a 111 . Pero e n el caso d e Ah raham , co mo e n el d e Osea;;, había
11n m a n dato ex preso de Dios. Donde i·s te n o se da , la excc pc io nalirlad
de la dec isión rlr la ex is te n c ia frente a l os valo res uni,·ersal es sólo
pu ede justifi ca r;;e e n la form a pro pu es ta por Scheler. A d e rná s d e
los va lo r·cs de ex i;!en c ia uni,·c r,.al , h ar otros de ex i ~e n c i a individu al ,
n o m e nos ol•je!iYos qu e los prim e ros, pe ro qu e prc;;e ntan su ex i¡..(e ncia,
no a todos, sin o a determinado indi vidu o. Cier tos valores son un
hicn en ú. p ero sólo para mí. e n c ua nto e n ellos ha y un ll a marlo a
mí rlit·i~ido , co n imlifc re nc ia d e si llam an talllhién a otro o n o. Ellos
me ll aman con un s i;!nO para que yo los r e alice, y en el cumpli mi en to
rle e~ t e l lamado e ncuentro mi au ténti co destino y mi " ,-ah ·ació n" personal 1 ScHELEr. . .Jahrhuch. JI, p. 366 ss. ). Ej e mplos d e ell o "on la
(' lección t1 c un a fo rma d e villa y, d e ntro de ella , la d e tal o c ual moda li dad. P e ro ha ~· otros má,. excepc ional es, como e l ahamlo no de la
farnilia por el m onacato, l a cntrep:a d e un hi jo cr imi nal a la ju,; ticia ,
la r c n!Jn e i<~ a una dcfc n,. a ju ~ tn , la cntre¡..(a vol untaria a la desnnrlcz,
a la mi~ c ria , a la cselavitud , al c ;;c a r nio. Si es tos casos se justificaran
,ó lo com o rleci"i-ones de la exi ;; ten cia libre frent e a la Tran scend e n cia,
110 se Ye (·Ón1 o se podrían di s tinp:nir d e l as dec.i s ioncs a rhi trar ias, cómo no h a bría qu e es ta r ohli¡rarlo a jus tifi car cualquiera. La decisión
de h acerse sace nlote o profe,;or puede ser e n uno voca c ión. en otro.
prc~ un c ión o s impk medio d e ¡..(anar el p a n. E l sa ni fi c io d e Ah raharn
fué ohed ie ne i..t , e l rlc J efté, temeridad.
-- 5-t -
�Pero ha~~ ot ros aspectos en lJli C la axioloi,!Ía •lc>l1f' ,;f' r cotn pl f' tatl a
con l a noción jaspersiana de existencia:
li E n el conoci mie nt o del ,·alor. Lo,; ,·alo re' "e dan en el ~en
tir. Pero el hecho de que cier~o,; ' alore.- ~e leYan te n en 11 1i conc te!ICJa
~- puedan se r ,.;e ntidos d epentlf' tle mi s ituación e xi s teniiYd. El cotwcimiento intuiti\o d e lo,; Yal o res es totalmenk di,.:tinto dP 11 11 m e ro
""hcr sohre ello,; aprendido exteriormente. El ,;entir del Yalor n o
puede darse para un sujeto (•n i!en e ra l. in e.pacial e inte¡nporal , sino,
cabalm ente, en una situación hi stórica concreta. E sta ahre la concie ncia al Yalor, pero a l mi smo ti e 111po la limita. En determinado
momento, ni se nos dan todos los ntlores, ni tampoco el total co ntenido t!P los que se nos dan. Sólo así adljl!Ínc> su pleno sen t ido la definición sc hcle r iana ele l a a<'ción lw ena, como aquella q u<' r<'aliza el
n dor superior ¡¡ara t'l grado de collocimicnto dd sujeto.
2 1 E n la r eali zació n d e lo,; Yalores. Lo,; valores "lla nt a n'' con 'u
deher ,;er a la exi s ten cia. D e ello,- , e mpe ro, no depctHle qu e sn llamado sea atendido . Lo,; ,~ aJore' no ,;e imponen a la Yoluniad. S u real i zaci ón o no r ealización dcpcntlc d e la decisión lihre de la existe ncia.
tle un acto orig:inario del yo. Loe. ,-alore~ es pirituales so n inerme~ . La
mi,;ión ri el homhre es la rlc alJrirles pa so de la id ealidad a la realidad. La,; decisione,; de la exi~tencia tiene n en este aspecto 1111a función
creadora, ta nto en la e;;fera de l a <'ultura ohjeti,-a como e n d dc\~ c nir
intimo.
3) En la apreciación tlc la autenti c id a d de la Yaloración. No ,-e
puede admitir pura y simplem e nt e la tesis d e qu e e l signo d el modo
eómo yo Yaloro es el modo cómo comprometo mi existencia.Esta opi JJión e:; tá Yinculada en Jaspers a otra , a la de la suhjet iYidatl del
valor. Pero s i se admite s u objetividad. e;;; pr eci~o hacer eie rt a,o: d i,- .
tinciones. El sal1er puede tlm·,.;e e n diferentP,.; i!rado,;. J'\o es lo m ;,., no
un conocim iento intelectual ri e l ,·aloL por e jPmplo. PI que se ol1ticne
leyendo un lihro o escuchando l a rli se rtaeión d e un profesor que lo
des cribe, que una a prch cn,;ión intuitiYa rlel Yalor, la cual posee una
inntediatcz ~~ proximidad de que aq1H~l C'are<'c. A ,; u Yez, la a pt·eltcnsión intuitiYa pu e de ser un '\·c r"., quf' implica aún cie r ta di st ancia
entr e suj eto ,- ohje !o, o un "senlit·". e n e l cual el Yalor se h alla iluminarlo con tal cla rid ad ~ e;; apreltemlirl o en tal inm e diatez r¡ue ,-e
in<'orpora a n uestro propio se r. En l o,- rlo,; priatero,.; ca,;o>; es pm;ildc
que yo ;;e pa la su¡wrio r idarl de un ,-alor y ;;in em lwr i,!O elija la rea liz ae ión de uno inferior. E nto11ccs 1 icnc perff'l'la aplica c ión aqtwlla
~t'nlCli<'Ía qnf' JIW'O f),~ idio Pll [ahio,; de :\fc tlea:
"r ideo ml'linrrt jlroboqu¡•
dl'lt'rinro seqttn r .
Pero cuando el ,;en tir del Yalor es tl e tal in tcn,- idarl q ue ~e illcorpora a nuest ro propio yo. la e Yirl e nci a de la Ya1i o,;irlatl 110 pu ede
menos de cntraí"íar su r ea liz ac ió n 1Sócrate,.; l . Aquí "e ju,;tifica dc l" ir
qne vo m e nteh~ o tal <'Omo yo Yalo ro.
El modo cómo ,~ o com¡.•ro!llelo 111Í exi,; te twia e~ "i,!llO de mi
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55 -
�1·aloració n ,;ú lo cuando realizo lo;; \·a lorc;; ;; up e ri or·e,.. pC' ro no C' uand o
realizo lo,- infC'riorc;;. Si hC' o ri e nt a d o mi Yi da h aci a el ar te o la fi l o,ofía \- no h ac ia la r iqueza o l a polí ti ca. rni dec ii'ión e;: ~ig:no d e qn e
rC'co noz!'O a aquéll o;: como bienes s up C' riore;: a és to;: . Aquí ú m e h e
ju¡_(a do la parada. Pno si m{' d eci d o por el va lo r infe ri o r. es to no impli ra quC' no h aya r·econ oci d o o tro,- co m o ,uperiorcs.
E l a,-(·e nso de la existe nc ia ocur re e n una tc n;;ió n e ntre e l se ntir
e l \·a lor supnior \' un oh st <Ícu l o par a su realización. Este obs t úc ul o
C'~ e l ap re mi o d e los \·alores hiol ó~icos ~- d e cm•a5 . Como éstos se
realizan por una dinánrica natural ~- neces aria. ~- e n el homhre. d C'~ d e
lu c~ o. tambi é n oc urre es te proceso e n c uant o sn \"iYo. l as libres dec i,.io ne;; de la existenc ia ;:ólo se plant ea n frent e a los \·alor·es es pir·itnales co rno supe ra cion es d el apremio d e los hiolú ~ ic os . Cuando este triunfo
ti e ne lu ¡ra r, la exi ste n c ia ha acrece nt a d o su lib e rtad. La absolut a lib ertad orig:inaria d e d ec is ió n se ha a sc ~urarlo en el so m e timie nt o de lo
infe rior. Se ha v ue lt o libre rlr> ello. U n obstáculo ha s id o Yen cid o. La
libertad. pu es, se a~ randa e n la realización d e los valores supe riores.
E n ¡!en e ral al realizar·;;c lo;; \·alores ~- al lra ce r;:e hi stóri cos trans forman
a la ex iste n c ia mi s nHI ~- e nsan c han o a n¡wstan s u lib e rtad. Por co n~ i~ui e ntc, .l a realizac; ó n d e los valores de pe nd e de la lib e rtad d e la
Px iste n cia . pe ro el mar ~e n d e lib e r·tad de la exi s ten cia d e pe nd e tambié n de l os va lore;: r ealizado;: e n ~- por ella.
La te mión entre la libe rtad para l o;; ya] o res sup e ri o res y el ob st :~c nlo qu e provi e ne d e los inferiorc~. mu es tra tambi é n que la exi ste nc ia d el ob stá cul o es n ecesar ia ~- q ue com o tal po,.cc valor p os iti vo.
E l asce n so de l a ex iste n c ia pi e nl c s u. ímpetu allí dond e no ti e ne que
luchar co ntra el ob;; tácu lo p o rqu e e l apremi o de lo hi o l ó~ i co es d éhil
o m e np;u a d o. Por eso. los qu e no ti e ne n impul sos Yital es múltiples y
fuertes n o pu erlen c rea r n ada ¡rrandP. Le,- f;dta el acicate qu e ,.ólo
~ ur~ e co n la pre;;e neia del obstác ul o \- forman esa masa d e se res
ne utros qu e Queved o pe rso nifi có e n '·ei alma d e Ga riha\·, qu e no la
quiere ni D ios ni el di ah l o' '. D e la mi i' ma pa i' ta se lra cC' n e l h o mi c ida
~- e l h éroe. e l fal,- ifi ea rlor y e l ¡Lcni o. el lih ert in o y el santo. Lo que
.l c,;e nfrenado a c rt rrea la caída . es l o qu e reprimido impul~ a al a~ec n so.
-- y
Los v al ores ¡ws ii WO!' d el c nfr> _\· del 1/t// VI' r s o. C on~icl e r c m o s
a h o ra e l prohl cn ra de l val or poúti\·o d e los e ntes e n ¡re neral y rl el
Hni ve rso co n rcl nc ión a l as posicion es de la filowfía de la existe ncia.
H e mos \' i;;to qu e IIe itl c~~c r r ec 111Te a l a a n ~u s ti n co m o es ta do
d e á nim o exce pcional que nos revela a l e nte e n s u verd a de ra faz, co m o
a l¡ro q u e sa le de la nada ~- a la nada v uelve. a l a exis te nc ia hum a n a
rlesc rit a co n las not as d e la rl c reli cc ión. ca ída. ;:c r para la muert e, e tc.
Esta d escTipc ión irnplic a qu e l a a n ~m tia n os ex hib e a l un iverso y al
homhre co rno ca re nt es de to do Yalor positi\·o. co mo tr a ns id os de extre m o a ex tre mo d e va lor n c~at i vo.
Pero la a n ~ n s ti a no es un p; uía ;;e¡!uro. S u di recc ión pro;: pec ti,-a
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�no en c ue n l ra un e u lll p 1i 111 ie n lo o n to l ó¡rico y axi o ló¡ri eo ad e c u a d o. La
ní ti ea q ue d e ella ha e j ec utad o ::\Ti eo la i llar l •n ::m n co n expresa r efere nc ia a Ja d oc t rin a d e H e id e gge r p are ce d ef initi va 1 1 ) .
Sólo ~ i a band o n a 111 os c ~e te mpl e rli ;; ta nc ia d o r y oc h•~· c nt e d e l a
a n g:mtia r n os entreg:a lii OS a la esp ontane id a d d e la es per a y d e l a
e~ p e ran z a , d e la al eg ría y del am o r, n o~ nhrirc n• os a un a apre h en si ón
d e l o Yalioso qu e ha y e n e] n1un do ~- podrenws coo pe r a r e n sn realizac ió n y d es arroll o. L a a c titud d e un San Fran c isco p a ra con l os
p ioj os y con las pul gas, en la qu e e l a m o r h a a b ie rt o ]a con c ie nc ia
h as ta pod er a prec iar e l valo r de l o mínim o, es m ú ~ a d e c ua da qu e ] a
del an g us tiad o ~- dese;; pe rad o qu e niega to d o valo r a la ,. co~a s porque
a d vierte qu e nin ¡runa de ellas r ealiz a el Yalor m á xim o.
P e ro aun r u a nd o a ce pt á,.e m o;: l a in e quiYoc id a d pros pec tiva d e l a
an g us tia ha y qu e a g rc¡rar qu e, e n su d e nun ci a axi ol ó¡r iea n egati va,
ell a sr1p o 11 e la vista d e los valores po;j tivo:'. La an gustia su•· ge ant e
1a am enaza d e lo d esconoc ido ; pe ro Jo am e nazad o no es desconocido,
son neces ariam ente val o res positivos, se an d e mí mi s mo, se an d e la s
cosas qu e a¡n·eci o co mo bi e nes . La an gustia anun c ia la inminen c ia
d e lo des valioso p e ro ~ npon e la existe n ci a d e l o v ali oso . Lo d esvalioso consiste e n ]a nulifica ci ó n del e nt e qu e ya exi ste , y qu e como
tal es valioso. Si la a m e naza d e la d estru cc ión d e al go no entrañara
(1)
" Ocurre a lgo es pe c ial co n la a n¡;u sti a. Ell a e~ tá expu e;ta a la ilu s ió n
e n m edid a muy su pe ri o r a la es p e ra nza. al go ce a nlieip a d o o al le m o r ; e nt re to d o ,
l os act o s pro , ¡wr li,-o, e s e l m á s il mo ri o y ont o lóg icam e nte e l m á s equí voco .
U n o •e a n gmlia e n la ,·ida fr ec ue nt e m e nte sin m oti,·o de Ye rd a d e r o t em o r -co m o cu a nd o un a pe r w na e; pe rada >e d e m o ra d e n1:1 ; ia d oun o se fi gura t od o
l o ( Jll C podrí a suce d e r y se , u~ e , lio na co n l o fi gurad o: la ' " " " im·e ro simil p osibilidad adqui e re r ue rp o .
La a ng ustia e =- e nihu :-: te ra , e xtra,·agant e. y fa nútic ·a e n Ja e xtra vngan c ia; p o r
m ás q u e a n1 e nud o ta mbi é n e x pe rirn e nt a s u p ro pi a nuli tl a cL se d e ti e ne sin e rn l,n rgo e n el e nga ño . S u ese n(' ia no e s e l f'o ntar eo n lo qu e realm e nt e se ~1\· e c in a ,
au nqu e "ea la mb ié n a l go me ra m e nte ind e te rmina do , , i n o e l ín lim o e:'t o r bo d el
e q uiHb r i o ,. l a coae c ió n • ulo j c ti,·a para la t o rlu ra .
La a n g·u , ti a no oe da ' in obj e to . Pu es está di r igida u n í,·oca me nte h a c ia lo
qu e "e a \·et in a: '" la ,·a g ued>Jd e n qu e "e l e a p>Jre r e lo q u e se a ve ein a e st<i ju s·
l if ir a da. La fa lta d e o b j e lo qu e •e le a tt·ibuye es olra co sa : es d e c ir, cabalm e n·
le, e l a p a rl a r:'c de l ro ntatt o co n l o qu e r eal m e nl e ll eg a 1com o. ac a so. e s capa z
d e esto la ex pecta li,·a !- Obri a 1 la i nc li na ció n a l fa lse ami c nl o d e la m irada pr evjsora. as í t'O ill O a .l a p rod ut (' ión puram e nte :- u bje tiva de inüi ge nes y re p re se nt a c i o n e~, q ue 5- i n e~ l' rÚpul o:-; supl ant an a l o realm e nte pr e v i ~ ibl e { y, qu i z~í. tam bié n , a lo qu e rea lm e nt e h ay qu e te m e r ) . E sl o e o, pu e;, lo pe cul ia r d e la 3ngnstia. q ue e l ,-e rd a d c ro ro nl ac ln ro n lo q ue se aYec in a - <l e lo r ua l el h o mi H·e
es pe rfe t"t a m e nl e ra pa z - e; d eslru íd o e n el la. La l ra s•·c n d e n cia d el ac t o, l a r efe re n cia a la rea lid a d e; • u p r imid a.
E o b ie n ; a bid o qu e el fra ud e y l a to rlu ra d e la a n g ust ia se ext ie nd e n h a sta
.la inm e n sid a d d e pe r spe l"li va s m e1a f ísica s. A q uí , eo m o e n la v ida . e lla d estru ye
el t ra nquil o eá lcul o eo n l o re a l. Y é,t e e s el p unt o e n qu e tamb ié n la o ntol og ía
t ie ne q ue de fe nd e rse d e l fa lse a mi e nt o q u e e n la es fe ra d e su ; pro hl e nH"' i nt ro·
d u ce n sie mp re d e nu evo m e tafi >ieo s to rt u ra d o :'.
D e mu ch o a t n\ s. por e j e m pl o, l a an gu sti a hum ana el e l a m u e rte h a sido
e.· pl ota da sin escrú p ul os p o r fa n út iro s es p ec ulat i,·o s. En Ju ga r d e d isua dir a lo s
i gn ora ntes, se b av ivaba y al im e nt a ba co n l a s m;\ , o;ad as r e p rese nta cio nes d el
m;\ s a ll á. Y . sin e m ba r go, es bi e n cl aro qu e fa lt a a q u í tod o co n la ct o, t od o apo vo
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57 -
�~ u ndor po~i ti ,· u. no podr·ía :'tll'!-(11' la a n¡! u,;tia. ~ 11 10 nr a, bi e n un
CRiarlo neutro.
Pero tanto l fe itl e¡!¡!Cr ( el de SZ 1 co mo Jaspe rs objetarán qu e lo ~
'a lo r e~ pu,;i ti vos ~o n , e n ú lt i lila i n ~l an eia, lle!-(atiYos porqu e lo,. h ie nes
e n que radi can ~on pasa j e ros y ti e nen en la nada ~ u rl e~ti no final. El
Jíurite, la es p ac ialidad ~- la te rnporalitlad finitas de todo cntC' ~o n el
índice ineontroYe rtiiJie de su c- ~ eneial des,·alor. Ko se ath·iertc- aq uí
fJUC, C'strietament c. la pérdida r¡ue comprobamos es ~iempre de algo
individua] , de tal. o tal c-o~a. nunca del todo. En el uni ve rso mi e ntra ~
ai¡!O muere ot r o a l¡!O na ce : al rnis11ro tiempo se- dan el p <' rece r y el
;.renerar.
Esto 110 ok•tante. el filósofo de l a exi s te ncia no se tl a r ú por ~a
t i,;fe cho. Por u11 lado ohj e ta r ú qn<'. de ~ d e que el mundo es tá constituido por C'nte,- f init os y sin valor, el muntlo como tal ta rnhi l-n es
rlc-,.,·al ioso. Por otro. que es indiferente que el mundo. considerado en
~ í llli smo, tenga o no Ya lor p ues lo decisiYo es qu e C' n mi caducidad
oc urre la caduc idad del IIHmdo . Puesto q ue yo e ~ toy contle nado a la
mue rt e, a la nada , todo es tá co ndenado conmigo. ~ [i nulidad y rle,..
Yal o r tran ~ forman el se r y el ,-al or del mnndo en no ser y e n de~\· alor.
Exa min e mos primer~ la se¡!umla objeción. Puede a~h-e rtir;;e ante
todo que tal planteo d el probl e ma se resie nte de aque l h aeer,.e imTJOrtante ron la propia per;;ona. que ~e da C'll l a ~ oherh i a y que ronrlrrre
con lo qu e ,·ie ne. por mú , qu e la IIIU erte ,e a tan e' perialm e ntc importanl c para
lo s h o 1nbre ~. En todo ea:--o no lu f':--, corno puro te nninar, y rná ~ no :::aberno s
ele e lla . Pero naturalm e nt e ti e ne qu e se r e'panto so para aquél qu e conclu•·c la
vida e xclu ; i,·:llnent,, cl escle la imporlancia d e la propia p e r sona y com pr ~ 11d e al
n1undo corno s i fuera
pur ~ 11nente
~ u~· o :
la
habitual per ,·e rs ión de
tencr ~e
por
mu'' im portan te ,e Ye nga e n el h ombre - yo. R ela tiv ame nt e indiferente es la
mu e rt e para aqué l q11e se .-on,idera a ' í mi,.no. e n no fabe a d a actitud Óntie a.
con10 in s i gn i fir~nltc indi,·iduo e ntre jndi\ icluo s .. ('OillO go1a e n ]a c·o r-ri e nt e total
del ; ur e d er !lni ,·er ,a l, t an to del hi st ó ri,·o I'Omo d e l có smi co aun mayor, ) saL e
nwd e r;11·,e e n la ,·e ne raeión ante lo gra nd e. E' ta f'S la actitud na lllra! d e l h ombre qut- cs t ú aún
arr a igo~ a sren:-ión
arraigado
ar tifi t'hd
a
del
_la
vida.
El
dar :-;p
propio
yo
a
in1portarH' i a e:-- :-i Í etnpre de :-urn ro e xi ~ l e nt e. o intinlidación
'uper,tirio ,a d e l mor:dmentf' de,t·a rrilado . S i no e, r cs i; tellria 'ita! eontra la
di :;:o lu ción , toda an g u ~ tia dí' lllllert e e s tonn e nto producido por auto~ u ge _..,tión. L.,
f a nta ~ nwgoría rnet a fí ~ ic a de la ang u ~ ti a, arre f·ida po r Ja inmorali tlad Ll e un el e~·
•' nfr c nado aulotorm e nto . e' l a fu e nt e im·cnr·ihlc d e e rron' , s in fin. E, ,o r prelld e nt e ,·cr quP p en :-ado re.-; ~f' r iü :; sueurnb c n a e~ta fanla~rna~oría e n la <·on ~ Lru r ·
··ión de te orías filo, ó fi•· a, ' harcn d e la angu , tia e l punto d e parti •la de la
a ul o rcfl exión so! , re lo auté nti co y propio d el hond11·e. 1 a)
}u :-lam e nt e la angu .-- tia l':-. e l p cn r guía imagin ahJe para lo au lt·· nliro ~- ]o
propio . Ju~larn e n te e lla :- IH 'IInd•e profunll a llt Pnl e a aquel c n garlu. :"C a d e la t ra ·
d it·ión o d e la ilu , ió n eulp.thlc. E l r mh a r¡ra dn por la an~ u,tia ~' rl e antemano
e l innqwz d e u11a mirarla rc·po , ada ;;o [,re la ,· ida ' , obr e e l enl e tal •·nn10 e,.
Edá pre di sp ue,to a rae r Cll •·ual q ui e r ilu s ión, ta;tt o e11 la \'ida como e n la
teo ría . E l e, laml.i é n filo ,ól' ir am e nt e e l e nre d a d o in,ahahl e ment e e n la re fl exión , el qu e , e ha oh-truído totaln:rnte e l re torno a Ja int enti o rect a, ) a la
at· litud d e l pe n -a r o111nlógi r o " O~ur Gm ndlegun g d er Ontolo g iP. l ~:l'i p. 196 y "·'·
j a 1
A:- í ~lartín Jl e id egf!Cr en :-. u <·onodtlo anúli::-i :-. de la an gus ti a. ,·o n ex pr c~a p r Pfe r enl'i :t por Ja angu:'lt i a d e Ja niu e rt c. En e::- to :-.iguP :l l n1Ú :-- de='gra l' i a do
y r ef inado de tod o:' lo ::- tor turaflo :- qu e ,·onol' e
kegaarcl.
-- 58 -
la
hi:.. to ri a, ~ ~
~Or e n
L( i er-
�a la an¡rw:tia. oe rí ala d o por Hartmann. Por o ! ra pa r le .. c,tc n1odo d e
í'ilo~ofar toca un a hi ~ nr o ta l, qu e de rcc h a.to no~ eleva a una lu z in ··
esp e r a da . } led i te m os así: Yo so ~· nada , pero no sólo nada. Jlll e,;to
•¡ue pu edo p en~ar mi n ada. La nada qu e ~ - o ~ oy no pued e ;;cr e! YO
•¡ue p ie nsa l a n a da . Y ¡nwsto que 111i n t:l id ntl no co nsiste ~úlo en ~~ ~
presc n !e ;;ino también e n 1111 fu turo in definido. tampoco lo qnP c11
mí se ,;u -;trae a la nada co nsiste e n nna I!I Cr .l sobreposición e n el pre:·Pntc, ~ ino e n un f uturo ind ef ini do. El e nte r¡ue e,: capaz tic pe n ~ar
la n ad a ~- su propia nada . h a de p osee r tl n se r y un valor que sobrepase a l a nada . Si así es. ~- a no es po ~ ib lc declarar l a ca du cida d del
on nndo sobre la ba se de m i propia caduc id a d .
Podc rn o,: co n:.:ide r·a r aho r a la prim era objec ión. Cua nd o ~c a fir ma cru c el llllii Hlo e n s u totalidad es un a pluralid .Hl d csg:a rrad a .. quc
c;; fini to ~- cad uco ~- - por co nsi¡ruiente. ' in ndor., se cxagf' ra un a Yf'rdad
mu~· anti ¡! u a, que n o es ot ra qu e la de la cont in¡rcncia del rmmd o.
Pero un a cosa es l a con tin ¡rc neia ~- ot ra un co11 tin ¡rent is rn o a bsolut o.
E l e nt e qu e co rnpre nd e d lí111it e ~- la eaduc idad ti e ne q ue hacerlo
1lesd c un tra ns fonclo d e no-lími te y d e no-c aducidad. El l íruitc s u pone
lo qu e es tá rnás a llá de i- 1. la cadueidad. lo que no ca du ca . Pero ~ i el
rm11Hlo to do e:; f inito y ca du co. co m o a firrna la fil o;;of ía d e ]a exi"ten c ia, l o infinito y ete rn o tiene qu e 5e r un e nte cxtranrund :lllo. Este
es el se ntido d el naufra ¡rio e n la filo"ofía de Ja ;; pe rs. La e .· per iencia
rl e l n a ufra gi o e" un ~ u;;tituto a media~ d e la pru cl) a a cun tin g(' n f i a
m undi. La viv•'n cirt de nu c;;t ro pro pi o naufra ¡rio y del n a ufra¡rio d e
l a~ co~a;; es la vivf'nci a dc ]o <'O nt in ¡re n te qu e no:; coloca f rcnte a 'la
Tra n"cc nd e nc ia, fr e nt e a Dio".
La n ecc~ id ad rle tran ~ fondo para p e n ~a r e l ] í rn ite y ]a cad ucidad
parece l!al)c r ,;ido ta rnhi é n un m otivo d e te rmin a nt e del nu e\·o ¡r iro
rl e la filo:'ofía de Hci d c¡r¡re r. Co rn o dijiJit OS an tes, e n S il~ últimos e~
n· it o;;. ya no in terpreta 'la n a da co m o mera ne¡ratividarl , ~ ino como ·lo
no-e nte, corno lo otro que e l e nt e: y afirr na ahora que la nada e;;
el '\·c l o del Se r'· . fjtre es el Se r rni s11w en c uanto l o difere nt e d e todo
ent e. Só lo que lHtra lic icl e¡r¡rei- e l Ser no es Dios. puesto r¡ue Dios e;;
el ente su mo y. por lo ta n to. ""'" a l fin. Y s in emhar!-!0. a ese Ser
qnc no es Dio;;. HcidP ;!¡re r lo prc;;e n ta {' JI una relación !'on el ente,
que f'n l a f ilo;;ofía tradiciona l eorre,;pondc a Doo,;. A"í. nos dice fJ! re
el Se r e;; el o r i¡rcn ~- c l , ino de to•lo ente , quc ,:e re\·c la. I(IIC es h
verdad, etc. ExtraiiaJiwntc. JH!<'" · mientra s colo1·a al Sc r e n lt1 ~! ar
ae Dio;;, nic¡ra que sea D io;; y. ;; iJI eml•ar¡ro, no Jlic ¡ra a Dio;;. E11•rctanto Heide¡r¡rc r no Ita podido dccirn o,; todaYÍa qué es cl Se r. Y f'O liiO
la doc trin a Ita quedado incomplcta e JI ~ 11 p u n to CCJitr al no e;; p rudente sorneterla a crítica. p e ro tampof'o es posible aceptarla en " u
actual fra¡rrnf'nta r iedad.
Pod e Jiro,; . ernpe ro . co n:;itl c rar <HfiiÍ la po"il'i ó n <le Li c itl e¡:!¡rer y
,]e .Jasper,; rf',;pccto a l Yalo r del e n te. Porque é:'tc e;; finit o ~- co ntinf!C nte se lo 1kc lara ;; in Yalo r. E;; c\·idcnte q ue c:;tc mod o de pe n..;ar
es ilqrítimo. A l ente f inito. e n cuanto taL corre;;pondc tllr \·a lor fj.
Jlito, n o un \·al or n e~ali \ o. E l Yalor para ::er posit i\·o no requie re ser
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.)9 -
�infin it o. A l eo ntrario , e l c xanu' n fenorncnoló¡ri co no~ mu e,: tr a q ne
ea da ,-alor de l e nto e n el rnHrHlo es finito por d os razon e ~: l ) porqn c
cada uno es u n contenido d e ter minado. que es é l ~- no o tro, por e j e mp lo, la j u ~ ti c i a no e,; la cari d ad. la di¡rnidad no es la gracia ; 2) por•¡ue cada uno alud e a uno infe rior y a o tro ,o uperior ~- nin ¡r un o pued e
H'' r el s rrpre nr o e n 3entid o absoluto.
Pero prec i,; anrente aquel modo de 11 e nsa r il eg ítim o q11e consi d era
a l e nte si n n rl o r porqu e e" f init o, qu e d eclara a todos los val ores ne~ ati ,· os porqu e n o son el va lo r s upre m o y total, es un notabl e tes timo nio co nt e mporá n eo •l e q11e e l hombre abriga inten cion!'s ya]orant es
q ue n o se c unrpl e n e n nin ¡r un o ni en !a ,: unr a d e los va lore:; finitos,
r qu e sólo se co lrn a n co n l a po,;es ió n d e l Val or S11pre mo. e te rn o
total.
D ef'Ía nr os ant es, fj lH' la exp eri en c ia d e l naufra gio es un sus tituto
~ó lo a medias d e la pru e ba a con tingr> ntia mundi. E fectivam ent e, e l
naufragio nos coloca fr e nt e a la Trasce nde n cia , nos d escubre qu e
e xi ste Dios, p e ro no qu e E l sea la can sa d el mundo co ntin ge nt e. Entre tanto, el ca rú c!c r eo ntin¡!c nt e de l mund o, co ndu ce a plantea r·se e]
¡oroble ma de s u fundam e nto. l'u es lo aso 111broso es qu r> lo finito , lo
corruptible, lo qt.te tiene vocación d e no-ser, sea ; qu e lo contingent r>
r-xi.sta . E s cl a ro que el f undam e nto d el m11ndo es ]a Trascendencia, el
E ns a se. Para fJUe algo ex ista en la contingencia , al¡ro ti en e q11 e
exi s tir con ne ces idad; para que ha:"·a ese nc ia de la s cos as .. al¡ro tiene
q ue ~e r st.t pro pia esen cia .
Y e n e l mi s mo sentido en qu e se p! a nt ea e l probl e nra d e l funtlam e nto de la e xi,-tencia del mundo, se plant ea e l probl e ma d el fundame n to d e s u valor. Pu es to qu e lo;; valores f' On finito ~ e n e l d o bl e se n·
l itio antes se ríalado, tambi é n ello;; exÍ;!Cn una razón de se r d e su valios idad. E sta razón d e "e r no pu e d e radi car n i e n e l ,-e ntimien! o ni
e n la cosa , ni e n e l indi,·idu o ni e n la socie dad. ni e n una conci e nc ia
e n ;!e ncr al, ni e n l a Yolun!ad d e p od e río. ni e n l a "exi ste nc ia ", pu es
todos ellos pu e de n se r Yal o rados y posee n un mom e nt o d f' ,-alor finit o.
E l f nnrlanr e nt o ti en e qtre se r tr asce nd e nt e. Lo que es fundam e nt o
d e l va l or , tien e q ue ser i· l mism o Va lo r, d e .l o cont rari o quedaría s in
t·azón de se r lo q u e en e l e nt e es val ioso . Ese es el V a lor abso lut o , e l
S ummttm Bon um, y jus tanr e nt f' por e ll o, e l B onum omnis boni (A¡!.
Trinit. VIII, 3, 4).
Y as í co m o en e l e nte finito ex i,:te nc ia, ese nc ia ~- ,-alor no p oseen
lln ser ai s lad o para sí. f' ino qu e son tre,: mouren!os d e su int e rna
u nid ad, así tanrpoco so n tres fundanr e nt o~ se parados lo fJU e es ex iste ncia por ú, lo qu e es ese ncia por s í. l o que es Yal o r por sí. ~ in o
q ue so n uno y e l mi s mo e l /~' n s a SI' , . e l S u11111Wm Bonu111. El Valor
Ah~oluto f'" otro nomhre de Dios.
Montevi d eo, ab ril d e 1951.
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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1947-1989
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Lic. Pablo Darriulat
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La objetividad de los valores ante la filosofía de la existencia
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Me propongo examinar en este estudio la validez de la Axiología frente a los representantes del mal llamado
"existencialismo".
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LLAMBIAS DE AZEVEDO, Juan
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Año 6, Nº 9 : p. 27-60
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Facultad de Humanidades y Ciencias
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A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1952
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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Español
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The nature or genre of the resource
Publicación periódica
EXISTENCIALISMO
Filosofía