1 10 2 http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/99974dcd3c0a9b3fc99e049338f75029.pdf 0cb4bbc2045ffd2b86357bde19ae7b44 PDF Text Text Los Origenes de la Filosofia del Derecho y del Estado El presente estudio no es una monografia sino un fragmento de una obra de conjunto que abarca la filosofia del derecho y del estado en la antigiledad greco-latina, y en sus ultimas intenciones quiere llegar a ser una historia completa de esta disciplina. No se cuando podre dar cima c[ mi labor, pero como Las partes ya redactadas son el resultado de una rigurosa y exhaustiva busqueda hecha sobre Las fuentes mismas, Las doy a publicidad pensando que quiza puedan colmar una laguna de la literatura contemporanea, especialmente de la de habla espanola. Para determinar el material a recoger me he guiado por Los resultados de mi "Eieletica y aporetica del elerecho" a saber: que el problema filosofico del derecho y del estado no consiste en determinar su concepto, sino en investigar sus fundamentos. Por consiguiente comprende todo lo referente a: a) b) c) d) e) f) valores de la comunidad, su materia, sus relaciones jerarquicas, su puesto en el conjunto de Los valores; la relacwn del derecho positivo y Los valores; la justificacion del derecho; el puesto del derecho y del estado en la jerarquia de Los bienes; la vigencia del derecho; el equivalente politico de Los valores. Todo pensamiento que verse sobre uno de estos temas pertenece a nuestra historia y por lo tanto, se expone y se vincula con sus antecedentes y consecuentes. Pero el criterio de la aporetica ha servido solo para fijar el horizonte de la indagacion (que por cierto ha resultado considerablemente ampliado respecto al hasta ahora percibido) y de ningun modo como un lecho de Prokusto, que solo hubiera conducido a desfigurar el pensamiento de cada autor. He dejado que este se desarrollara libremente de acuerdo a su problematica historica y a sus internas conexiones. La exposicion se hace preceder en casi todos Los casos de un resumen de lo que cada autor piensa acerea de lo absoluto y del hombre, debido a la vinculacion que general mente tienen estos temas con Los nuestros. �HOMERO. - EL POLITEISMO ANTROPOMORFICO Y EL ETHOS DE LA VALENTIA Los poem as homericos -el mas antiguo testimonio de la cultura griega- no contienen filosofia alguna del derecho y del estado. Ni siquiera encontramos en ellos reflexiones aisladas sobre alguno de esos temas. No acusan ninguna conciencia de problemas. En actitud ingenua, el aeda canta hazaiias de heroes y dioses; pero al cantarlas, va descubriendo una concepcion del mundo y de la vida que ofrecio el punto de partida para toda ulterior reflexion. filosOfica, constructiva 0 critica. Por eso nosotros no podemos prescindir de ellos. La religion y el ethos que rigieron en el siglo de la guerra de Troya han de constituir el antecedente necesario que nos permitira comprender y apreciar plenamente los mas antiguos pensamientos filosOficos sobre la justicia y las leyes, la paz y la comunidad politica que, desenvolviendose y complicandose paulatinamente, condueiran a doctrinas de amplia envergadura y metodica fundamentacion. La religion homerica se fundaba en un politeismo antropomorfico. Hay una pluralidad de dioses, entes con poder ineluctable sobre las cosas y los hombres, entes con figura humana de enormes proporciones y de ambos sexos, que sin embargo se distinguen esencialmente del hombre porque son inmortales gracias al ikor, fhiido misterioso que en vez de sangre corre por sus venas. En 10 demas los dioses son semejantes a los hombres. Hera, Hephaistos, Afrodita, Hermes, Athenea, Ares y los demas inmortales comen y duermen, gozan y sufren, luchan entre ellos, incluso pueden ser heridos 0 engaiiados. Zeus es el dios supremo, que habita en el Olimpo con los otros dioses. Pero su supremacia no radica en ninguna esencial diferencia con los demas. Es el supremo porque es el mas fuerte, como eI mismo intent a demostrarlo con el argumento de la cadena. Todo gira en torno suyo (1). Aqui se advierte desde ya un exponente del ethos homerico que hemos de volver a encontrar: la fuerza constituida en el valor supremo. A pesar de su poder, Zeus goza de jurisdiccion limitada. Solo manda libremente en la tercer a parte del mundo: en el cielo y sobre la tierra. Poseidon Ie discute el dominio del mar, y Hades rein a sin obstaculos en los infiernos (2). El mundo y el hombre estan gobernados por esos dioses, no segUn un orden fijo de leyes causales ni segu.ll un plan de acuerdo a fines preconcebidos, sino en virtud de los decretos de voluntades personales, momentaneas y cambiantes. "La Divinidad es quien 10 dispone todo" (3). El gobierno del mundo es, pues, el dominio de 10 arbitrario. Entretanto, los dioses inmortales no son eternos. Ellos, que no pueden morir, han sido engendrados, han tenido un comienzo en el 0) Od. V, 3 5. (2) II. XV, 187 y (3) II. XIX, 90. 55. �tiempo. La rudimentaria teogonia homerica nos dice que provienen de Okeanos y de Tetis Madre (1). Por otra parte, el poder de Moira -del Destino- se alza incluso sobre los decretos del mismo Zeus, que no puede modificar las decisiones de aquella misteriosa entidad. Los dioses olimpicos, pues, no son 10 Absoluto. Conviene destacar, que la religion homerica es una religion en don de el objeto de creencia y adoracion es algo que no es 10 Absoluto. En los momentos decisivos de la vida los heroes de las epopeyas no ofrecian a Okeanos 0 a Moira, sino a Zeus, a Poseidon 0 a Ares, la "hecatombe perfecta", supremo acto del culto. Junto al politeismo antropomorfico encontramos en Homero una concepcion tnigica de la vida. En el universo existe el mal como fe· nomeno y fuerza indestructible, que el poeta ha personificado en la diosa Skylla, monstruo de doce patas y seis bocas, que devora todo cuanto a su alcance se coloca. "Es un mal eterno!" (2). La existencia humana aparece nimbada de negras tintas. "Los dioses condenaron a los miseros mortales a vivir en la tristeza" (3). "Sohre la tierra no hay nada mas debil que el hombre" (4). "No hay un ser mas desgraciado que el hombre entre cuantos respiran y se mueven sobre la tierra" (5). La muerte inevitable es consider ada como un mal y la vida, un corto plazo en el que cada uno ha de cumplir con su tarea, aunque directamente conduzca hacia aquel termino. "Ya se -dice Aquiles- que mi destino es perecer aqui, lejos de mi padre y de mi madre; mas con todo eso, no he de descansar hasta que harte de combate a los teucros" (6). EI permanente estado de guerra en que vivian los heroes tenia que hacer permanente tambien el pensamiento de la muerte y el senti do tragico de la existencia. Sin duda que hay una supervivencia personal en el Hades, pero lejos de ser una ascension a un estado mejor que el de la vida terrenal de azares y combates, es, por el contrario, un descenso a una vida amenguada que constituye un estado de infelicidad. "Cierto es que en la morada de Hades queda el alma y la imagen de los que mueren, pero la fuerza vital desaparece por completo" (7). Los muertos son sombras impotentes que se lamentan de su estado (8). Son "cabezas sin fuerza" (9). Al Agamenon que ve Odiseo "no Ie queda ni fuerza ni musculo" (10). Entre los heroes hay much os que tienen un rasgo divino. Algunos tienen sangre divina, pues nacieron de la union de dioses y mortales. Aquiles es hijo de Tetis y biznieto de Zeus. Eneas es hijo de Afrodita. Herakles, de Zeus. Telemaco y Pisistrato Nestorida pertenecen a la (1) II. XIV, 20l. (2) Od. XII, 118. (3) II. XXIV, 525. (4) Od. XVIII, 130. t5) II. XVII, 446 y 55. (6) II. XIX, 421 y 55. (7) II. XXIII, 103 y 55. (8) II. XXIII, 69 y 55. Od. XI, 489 y (9) Od. XI, 49. (10) Od. XI, 392 y 55. 55. �raza de Zeus (1). Otros son llamados "divinos" como Odiseo y Orestes, o "deiformes" como Sarpedon, 0 "emulos de los dioses" (2). Estos heroes forman, asi, un grado intermedio entre la pura divinidad y la mera humanidad. Y sin embargo, el refuerzo divino que integra su constitucion vital no los exime del termino fatal de la existencia. La sangre puede mas que el ikor! Pero los hombres, que tienen todos un comun destino en la muerte, han sido dotados en la vida con diferentes capacidades naturales. La desigualdad natural entre los hombres es nitida y explicitamente declarada: "La divinidad a uno Ie concede que sobresalga en las acciones belicas, a otro en la danza, al de mas alIa en la citara y el canto, y Zeus pone en el pecho de algunos un espiritu prudente, que aprovecha a gran numero de hombres" ... (3). "No es posible que un hombre sea diestro en todo" (4) .• Segun Favorino, Anaxagoras dijo que Homero compuso sus poemas para recomendar la virtud y la justicia (5). En 10 que a la justicia se refiere, podria verse una confirmacion de esta tesis en el desarrollo de ambos poemas. Los aqueos son derrotados mientras Agamenon perdura en el entuerto cometido contra Aquiles. Odiseo, despues de mil vicisitudes, mata a los PreteRdientes, que han dispuesto de su hacienda y querian arrebatarle la esposa. La justicia punitiva -la exigencia mas urgente contenida en la idea universal de la justiciaestaria ahi realizada. Pero esta es una orientacion enganosa. Homero no siente ninguna preocupacion porIa justicia. Es claro que el hecho de que la palabra olXYjo,uv1j no se encuentre jamas mencionada nada significa. Se trata de la cosa, no del nombre. Pero, de hecho, son muy raros los pasajes en donde puede verse una mencion 0 alusion a esta idea. Menciono los. mas favor abIes. Zeus castiga en el Hades con terribles penas a los perjuros (6). Zeus es el vengador de la injusticia (7). Estas son alusiones a la justicia retributiva. Eumeo recuerda a Odiseo que "los dioses bienaventurados detestan la injusticia; es siempre la justicia (olXYj) 10 que el cielo recompensa" (8). Y cuando Odiseo hace el elogio de Penelope, Ie dice: "se habla de ti como de un rey perfecto que, temiendo a los dioses, vive de acuerdo a la justicia" (EUOt~(<X,) (9). POI'ultimo en el pasaje en que Aquiles reprocha a Agamenon que aunque lleva la parte mas pesada de la guerra, en el reparto del botin Agamenon siempre toma mas (0), hay el sentimiento de cierta proporcion, alusivo a la justicia distributiva. Pero (1) II. I, 413 8B.; XXI, 188 B8.; II, 820. Od. XI, 266 (2) Od. I, 21; 1, 299; I, 323. (3) II. XIII, 730 y BB. (4) II. XXIII, 67I. (5) DIOG. LAERT. II, II. (6) II. III, 276. (7) II. XVI, 386 y BB. (8) Od. XIV, 83 y 8. (9) Od. XIX, 109 y BB. (10) II. I, 160 Y BB. 8B.; IV, 28. �todo esto tiene en los poemas un lugar menos que de segundo orden, horroso. En el ethos homerico la justicia no es el valor supremo. El valor supremo es la valentia, que el poeta no distingue de la fuerza. En conexi on con la idea de que la vida terrena es la vida superior, la defensa y despliegue de esa vida es la suprema actitud moral. Esto resplandece con toda claridad a una simple lectura de amhos poemas, pero mas, sin duda, en la Iliada. En todas partes, constantemente, el aeda destaca siempre al "mas valiente", no al mas justo. Los mismos dioses ni son justos, ni se preocupan de que los hombres 10 sean. Muchas veces, en cambio, les infunden valentia. Hector ruega a los dioses que hagan a su hijo valiente (no justo), Y su supremo anhelo es que un dia se pueda decir de eI: "es mucho mas valiente que su padre" (1). Es la valentia·fuerza la que constituye sobre todo la excelencia (arete) de hombres, dioses y animales. Esto ultimo es tambien significativo. La comunidad de concepto de la arete respecto de hombres y animales solo es posible con referencia a un valor que pueda ser comun a ambos, que pueda realizarse tambien en la vida animal. Respecto a la justicia esto seria un absurdo. No hay ninguna divinidad que represente a la justicia. Es cierto que cerca de Zeus anda Themis. Pero Themis representa mas bien el consejo. Ella es la que convoca a los dioses alas reuniones del Olimpo (2); la que convoca y disuelve las asambleas del pueblo (3). Tampoco advertimos ninguna referencia concreta al valor de la paz. Pero en la Iliada, que justamente describe un permanente estado de guerra, hay dos pasajes en que se reconoce que este es un valor negativo. Uno es aquel en que Menelao reprocha a Zeus que favorezca a los teucros, "a esos hombres insolentes, de espiritu siempre perverso y que nUllca se hartan de la guerra a todos tan funesta" (4). El otro es el lamento de Aquiles (en medio de su dialogo con Tetis) : "Ojala se extinga la discordia de entre los dioses y los hombres" (5). Los poemas dan testimonio de un orden politico aristocratico que es aceptado sin discusion ni resistencia. El gobierno esta en manos de los reyes (6) que son llamados "alumnos de Zeus" (7) y tienen un poder absoluto (8). Se distinguen claramente dos clases sociales: reyes y villanos (9) o nobles y villanos (10). Los villanos no son aptos para la guerra (ll) ; en cambio esta es la ocupacion preferida de los nobles. Odiseo declara que Ie gusta el comb ate, pero no el trabajo de los campos ni los cui· (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (0) (11) II. VI, 476 y ss. II. XX, 4 y ss. Od. II, 68. Sin embargo Jager sostiene que etimol6gieamente Themis signifiea ley. Paideia I. Ed. esp. p. 120. II. XIII, 636 y ss. fl. XVIII, 107. II. I, 9; II, 86. II. I, 176; II, 98. II. I, 80 y ss.; 182 y ss. II. II, 188·198; XI, 309. Od. VIII, 551 y ss.; XV, 324; XXII, 414. II. II, 200 y ss. �dados de la casa (1). Pero seria erroneo generalizar esto, pues los heroes tambien se dedican a pacificas faenas, como pOl' ejemplo, Laertes. La nobleza tiene conciencia de formal' una clase dentro de la cual hay deberes de caballero. Asi, en el combate de Hector y Ayax (2), en la disputa entre Menelao y Antiloco (3). Noemon presta a Telemaco su bajel -a pesar de todo su odio- porque es de su mismo rango (4). La nobleza presenta ya un gran refinamiento en las cosas, como 10 demuestra la descripcion de la mansion de Odiseo (5) y otros mil detalles, como las frazadas "de la mas fina lina" con que duerme Telemaco (6). Tambien cultivan la cortesia con las mujeres, como se ve en el discurso de Odiseo a Nausicaa (7). POl' ultimo conviene destacar que la esclavitud aparece como una institucion normal e indiscutida. Los esclavos se conquistan, se compran y se donan. Y, preanunciando 10 que mas tarde Aristoteles convertira en doctrina, la apariencia fisica es ya un in dice para distinguir al esclavo del noble (8). HESIODO. LOS IDEALES DE LA COMUNIDAD. EL ETHOS DE LA JUSTICIA Mientras el ethos homerico de la valentia habra de resonar aun en la musa batalladora de Tirteo, Hesiodo va a operar un cambio fundamental en la escala de los valores. Hesiodo no es solo un poeta. No es solo un piadoso creyente en la religion tradicional que canta y narra los sucesos del cielo y de la tierra, sino un hombre que ha reflexionado sobre las estirpes divinas y la condicion humana. Este rasgo de reflexion, de pensamiento que se posa mas de un momento sobre los temas, y no simplemente los narra, es 10 que otorga a su personalidad un caracter que trasciende al del poeta y 10 acerca mucho al del filosofo. Las circunstancias de su vida -que conocemos pOl' declaraciones propias10 condujeron, sin duda, a la meditacion. No es un noble guerrero, sino un campesino, modesto agricultor. Hacia el siglo VIII, el padre lIego de Jonia a la aldea de Askra, al pie del Helicon en la Beocia, de inhospitalario clima y escasa en frutos (9). Alli, joven pastor de ovejas, las Musas Ie revelaron la teogonia. En la obra que escribio sobre este tema encontramos el mismo politeismo antropomorfico que en Homero. Pero (l) Od. XIV, 220 y 55. (2) II. VII, 53 y 55. (3) II. XXIII, 570-612. (4) Od. IV, 650. (5) Od. II, 337 y 55. (6) Od. J, 442. (7) Od. VI, 149 y 55. (8) Od. XXIV, 250 y 55. (9) Erga, 633 y 55. �-- aparte de la genesis de los dioses, que no nos interesahay algo nuevo en que hemos de detenernos: la indicacion clara y precisa de tres valores de la comunidad -orden, justicia y paz- en forma de divinidades personales secundarias, de las que tambien indica el origen. Zeus y Themis fueron los padres de las Horas, Eunomia, Dike y la floreciente Irene "que protegen ]os trabajos de los hombres" (1). En esta ultima frase se hace ya clara la indole de ideales y normas protectoras de las relaciones humanas que tienen las H'oras. Un nuevo suceso de su vida iba a incitarlo a considerar con mayor vagar este asunto. Cuando el padre murio hubo de partir su patrimonio ron su hermano Perses; pero este se las arreglo de modo de quedarse con la pOl'cion mayor "prodigando homenajes a los reyes devoradores de presentes" (2) y luego pretendio privarlo del resto. EI tamaiio de la injuria padecida desperto en el la conciencia clara de la justicia y de sus falsificaciones. A estas alude Hesiodo cuando presenta a los jueces venales como "devoradores de presentes, que se hallan siempre pronto a juzgar con arreglo a su justicia" (3) y que "so]o entienden por justicia la interpretacion que les acomoda" (4) . "Insensatos! --exclama el poeta- no sahen que muchas veces la mitad vale mas que el todo, ni hasta que punto pueden ser una gran riqueza la malva y el asfodelo" (5) . .La explicacion de esta extraiia manera de medir la obtendremos cuando conozcamos las consecuencias de la justicia y de la injusticia. Hesiodo exhorta a Perses a resolver la querrella de acuerdo al "juicio recto", don excelente que procede de Zeus (6). "Reten esto en tu animo, oh Perses! escucha la justicia y olvida la violencia. He aqui la ley prescrita por el Cronida a los homhres: que los peces, las {ieras y las aves de rapiiia se devoren entre si, puesto que entre ellos no existe la justicia; pero que esta viva entre los hombres, porque es para ellos el mayor de los hienes" (7). He aqui un pasaje de la mayor importancia. EI nos indica: a) que la justicia es un valor propio del hombre que 10 distingue de todos los animales, entre los cuales aquella no tiene validez; h) que es una norma de origen divino; c) que es el valor supremo. Con esto Hesiodo modifica profundamente la escala de valores homerica en donde la valentia ocupaha el lugar mas alto. EI ethos de la fuerza y del coraje es suplantado por el ethos de la justicia, que desde entonces se convirtio en la norma de la vida moral griega. Platon y Aristoteles no pensaran de otro modo. Frente a la justicia, la fuerza, la decision arhitraria, significa una actitud inmoral, digna de hestias, no de hombres. Este es el senti do que tiene el apologo, dedicado a los nobles, del gavilan y el ruiseiior. "He aqui que el gavilan hablo una vez al ruiseiior de cuello manchado (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) Teog. 901 y 55. Erg. 37 y 55. id. 38 y s. id. 222. id. 40 y 55. id. 35 y s. id. 274 y 55. �mientras se 10 llevaba por las nubes entre sus ferreas ufias. Gemia lastimero el pobre ruisefior, estrujado por las ganchudas patas y el gavilan Ie dijo brutalmente: "por que gritas, miserable? Estas en poder de uno mas fuerte que tU. Iras adonde yo qui era llevarte, por huen cantor que seas, y depende de mi capricho el que me sirvas de alimento 0 que recobres tu libertad. Loco es quien resiste a uno mas fuerte que eI, por que no consigue la victoria y ha de afiadir a la vergiienza el sufrimiento". Asi dijo el veloz gavilan. Pero tu, oh Perses! oye la voz de la justicia y no dejes que de ti se apodere la insolencia". ( 'u~p,~) (I). Como ya 10 habia hecho en la Teogonia, la justicia esta personificada en una diosa. 5u prestigio, su fuerza paradigmatica procede, asi, de su esencia divina. "Pensad tambien que existe una virgen, la lusticia, hija de Zeus, a la que honran y veneran los dioses" ... (2). EI juramento persigue alas sentencias inicuas (3). Los dioses se preocupan de saber como los hombres se conducen en su vida de l'elacion y controlan especialmente a los gobernantes. .., "Meditad tambien sobre la justicia, oh reyes! Los dioses andan mezclados con 10s hombres y siempre os vigilan" (4). "Zeus ... nunca ignora la clase de justicia que encierran los muros de una ciudad" (5). "EI clamor de la justicia se eleva siempre, cualquiera sea el lugar donde la lleven los devoradores de presentes" ... (6). De ahi arranca la ferviente fe que tiene Hesiodo en el triunfo' de la justicia. En el examen de las consecuencias de las acciones el poeta descubre la intervencion de los dioses que premian y castigan. EI cumplimiento y la transgresion de la justicia humana ofrecen la materia para el ejercicio de la justicia divina. Es lOgico entonces suponer que el justo y el injusto l'eciban sanciones que tambien son justas. He aqui las consecuencias de la injusticia. "Es funesta la insolencia ('u~pld para el pobre. Y ni siquiera el poderoso la soporta, porque Ie abruma su peso y rueda facilmente hacia el desastre" (7). "Llorando recorre la ]usticia moradas y ciudades, castigando a los hombres que la rehuyeron y que torcidamente la administraron" (8). "Los que abrigan en su pecho la funesta insolencia y solo se entregan alas malas obras, no pueden contar mas que con la justicia del Cronida Zeus, de vasta mirada. Con frecuencia es castigada toda una ciudad por la falta de uno solo, que amo la iniquidad y cometio el crimen. En tal caso el Cronida deja caer desde 10 alto del cielo las mayores calamidades, peste y ham· bre" ... (9). "Considerad que el pueblo debe siempre pagar por la iniquidad de sus reyes, si estos se entregaron a torpes designios y a torcidas sentencias. Pensad en ello para asi corregir vuestro lenguaje, (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) 203 y 55. 255 y s. 219. 248 y 55. 267 y s. 220 y s. 214 Y 55. 223 y 55. 238 y ss. �oh reyes devoradores de presentes!, y renunciad presurosos a cuanto sea opuesto a la justicia. Quien dispone un mal contra otro, viene a prepararlo contra si mismo ... " (1). La divina justicia retributiva se ejerce asi en proporciones tremendas, pagando todos pOl' uno y el pueblo pOl' sus gobernantes. Con cllo contrastan las consecuencias de las acciones justas. "Pero aquellos que no tienen mas que rectas sen· tencias, tanto para el conciudadano como para el extranjero, y que nunca se apartan de la justicia, veran desarrollarse su ciudad y no· recer las generaciones entre los muros inasaltables. 50bre su pais se extiende la paz nutridora de la juventud, y Zeus, el de la amplia mi· rada, no les reserva ninguna guerra dolorosa" (2). La paz es, pues, una consecuencia de" la justicia (3). A ella se anade la abundancia economica. "5emejantes justicieros no padeceran nunc a el hambre ni la miseria, y siempre podran gozarse en el festin de los frutos del campo, para el que fuel'on todos sus cuidados. La tierra les ofrece, una vida exuberante; sobre sus montanas la encina tiene para ellos bellotas en 10 alto y panales en mitad del tronco. ". en una palabra' todo es prosperidad para ellos"... (4). Ahora entendemos pOl' que "much as veces la mitad vale mas que el todo" ... puesto que los dioses despojan al usurp adoI', mientras el poseedor pequeno pero justo ve multiplicados sus haberes. Una aparente disconformidad con este principio no hace perder a Hesiodo su inquebrantable fe en la justicia divina. La victoria dichosa del injusto no puede ser mas que momentanea. "Hay un camino que pasa pOl' encima de todos y lleva a la justicia; la justicia acaba siempre triunfando de la insolencia, cuando llega su hora, pero el insensato solo 10 comprende despues de haber sufrido" (5). Hesiodo no dice en ninguna parte en que consiste la esen· cia universal de la justicia. Un analisis conceptual quedaba fuera de sus posibilidades. Pero, guiado pOl' su pristino sentimiento, establece una conexion, que result a logica a la mas leve consideracion, entre la justicia y el trabajo. 5i la violencia, si el ser mas fuerte no constituye derecho, ningun hombre puede vivir a expensas de otro y la unica forma de vivir justamente es trabajando. EI trabajo, el trabajo rudo del campesino agricultor, lejos de ser menospreciado como 10 habia hecho el noble Odiseo, es objeto de calido encomio y propuesto insistentemente a Perses como camino del bien (6). Y un acicate que mantiene tensas las fuerzas del hombre en esta direccion C!> la discordia buena. POl"que hay dos Discordias (Ep,,;): una mala que excita a la guerra, la otra, provechosa, que incita a la emulacion (7). (1) (2) 261 y 225 y (3) Cf. ISAiAS. XXXII, (4) (5) (6) (7) 230 y 55. 217 y 55. 287 y 55. II y 55. 55. 55. 17. �Hesiodo nos ofrece tambien una concepcion general de la historia en el mito de las razas (1). En su conjunto la historia es el proceso de una creciente decadencia. La edad de oro es la primera etapa, ubicada en un remoto pasado. La raza de oro creada por los dioses en el reinado de Cronos, vivia igual que estos, sin preocupacion, sin dolor y sin vejez, contentos y tranquilos gozando de bienes espontaneamente producidos. Cuando la tierra oculto a esta raza, Zeus la convirtio en guardiana de los mortales y dispensadora de las riquezas. A ella sucedio una raza de plata, inferior a la primera cn estatura y en espiritu. La crianza duraba cien alios y luego vivian poco en medio de mil penas. Cometieron la primera injusticia negan. dose a rendir culto a los dioses, por 10 cual Zeus los elimino convirtiendolos en los genios subterraneos. Creo entonces Zeus la raza de bronce, que tenia el corazon de acero y causaba horror. Dotados de enorme fuerza, "no comian trigo", vivian en la guerra y en la lujuria -nuevos tipos de injusticiay acabaron por destrozarse entre si, victimas de su propia ferocidad, "sin dejar nombre alguno sobre la tierra". Sucediole la cuarta raza, creada por Zeus, "raza mas brava y justa, la raza divina de los heroes, que tomo el nombre de raza de semidioses". Es la epoca del sitio de Tebas y de la guerra de Troya, en cuyas matanzas todos perecieron. A los heroes siguio Ia quinta raza, la de los tiempos del poeta y a la que el lamenta pertenecer. Es la raza de hierro, sujeta a toda clase de fatigas y miserias y para la cual los mismos bienes van entremezclados con los males. Y Hesiodo termina su vision de la historia anunciando una epoca futura peor aun que la presente. Se la podria caracterizar diciendo que ella significa la realizacion de todos los valores negativos. Ya 10 anuncia el poeta con un signo deprimente: esa raza nacera con las "sienes blancas", y padres e hijos ya no se asemejaran. Solo habra menosprecio e impiedad para los ancianos padres, y odio entre hermanos, entre amigos y entre huespedes. "No se mantendra juramento alguno, ni se fiara nada a la justicia ni al bien; los respetos todos seran para el hombre inicuo y violento, porque no habra mas derecho que la fuerza, y la conciencia no existira. El cobarde atacara al valiente con palahras ambiguas, que apoyara en un juramento falso... No habra para los mort ales mas que innumeros sufrimientos; y no existira recurso alguno contra el mal". En sintesis, esta vision de la histori a significa para nuestro tema que el desenvolvimiento social lejos de implicar un progreso en la realizacion de los valores de la comunidad significa un alejamiento siempre mayor de ellos hasta convertir a la humanidad toda en el asiento del desorden, la injusticia, la violencia y la inseguridad. �A fines del siglo VII y principios del VI el pensamiento de Hesiodo sera objeto de nuevo desarrollo y afinamiento en la poesia filosOfica de Solon (1). En ella encontramos ratificado el pensamiento de una justicia divina; y la exigencia de una justicia humana es presentada, no solo como una idea moral, sino como pidiendo realizacion positiva en una determinada forma politica: en la democracia. La reforma de Solon es el resultado de su filosofia teologico-moral y de su propia experiencia de la vida social, que eI elevo desde su vivencia individual hasta una concepcion general de las transformaciones del estado. Solon (nacido hacia el 640 a. C.) afirma como Hesiodo la infalibilidad de la justicia divina. En la elegia que nos ha conservado Stobeo (2) invoca alas Musas pidiendoles felicidad y fama; y anhela poseer bienes materiales, pero no los quiere adquiridos injustamente, pues sabe que luego viene la sancion ... (3). Las riquezas que dan los Dioses siempre acompaiian al hombre, pero las que este busca con violencia son forzadas a seguir un camino contra su voluntad, y a menu do sobreviene Ate, la calamidad (4), como castigo de Zeus: "comienza poco a poco como el fuego; al principio es nada; al final cs un gran daiio. Las obras de la violencia no duran mucho. Zeus ve cl termino de todas las cosas" y su venganza se manifiesta como la tormenta de verano que en poco tiempo se arma, se descarga y se disipa para dar paso otra vez a la luz del sol (5). Y esa justicia de Zeus no siempre se hace presente de inmediato, pero tam poco permanece siempre escondida; al final aparece: a uno castiga pronto, a otro mas tarde, y si alguno huye sin que 10 alcancen los hados, ineluctablemente Ie llega su hora, y sus hijos 0 sus descendientes pagan por sus culpas (6). En la segunda parte del poema se configura un nuevo pensamiento que nos revel a una concepcion sobre los dioses mas fina que la de Hesiodo. Se trata de justificar a la divinidad de los males que padecen los hombres con independencia de sus acciones justas 0 injustas. Comienza por destacar que todos los hombres, buenos y malos, se ilusionan con sus esperanzas, todos se afanan en mejorar: el en· fermo quiere ser sano, el cobarde, valiente, el feo, hermoso, el pobre, rico. Por otra parte, el mercader y el labrador, el artesano y el poeta, (1) (2) (3) (4) (5) (6) Los fragmentos de Solon y de los demas poetas gnomicos se en BERGK. Poelae liriei graeei'. 1878; HILLER. Anlhologia lyriea. lyriea graeea. 1925. Para el texto he eonsultado la excelente G. FRACCAROLI. Liriei greei'. Torino. 1923. En las eitas doy numeracion de Fracearoli (que reprodnce a Hiller) la de las STOREO. Floril. IV, 15. FRACCAROLI12; BERGK 13; DIEHL l. Versos 1·8. Versos 9-13. Versos 14·25. Versos 25-32. encuentran coleccionado. 1899 y DIEHL. Anthologia traduecion italiana de al mismo tiempo que la otras dos ediciones. �el profeta y el medico, todos trahajan, cada uno en el oficio en que es competente. Y sin embargo, por mas arte y prevision que posean, no podran sustraerse a la fatalidad (1). Aparte de la retrihucion que dan los Dioses alas buenas y malas obras, comprueba Solon que ninglln hombre escapa a la calamidad. Ahora bien, Solon sostiene que esta Ate proviene tambien de los Dioses, sin que esto implique imputarles injusticia, pues la ambicion del hombre no encuentra nunc a limite para saciarse. "Moira trae a los hombres el bien y el mal ahernativamente, y 10 que los Dioses dan el hombre no 10 puede evitar. Cada cosa tiene su riesgo, y nadie sabe como terminara 10 que ahora comienza; el que se cree con aptitudes, por faha de prevision cae luego en desastres graves y difieiles. Y al otro, que todo 10 habia hecho mal, Dios Ie da fortuna enter a y feliz y 10 lib era de su estupidez. Hay los que no tienen medida para ser ricos, y aquellos que hoy poseen mucho mas renta que nosotros, tratan de obtener el doble. Quien podria saciar todos los deseos?" Por eso c1 poeta concluye: "los Dioses nos abrieron vias de ganancias, pero de estas tambien surge la ealamidad, y euando Zeus la envia como una pena, conviene que alcance ya a uno, ya a otro" (2) .. Existe, pues, una providencia de los Dioses que hay que reconocer por mas incomprensible que resulte. Ya 10 dice en otro fragmento: "El pensamiento de los Dioses inmortales permanece ocuho para los hombres" (3). El pensamiento politico de Solon esta condicionado por el estado de Atenas antes de la reforma que Ie toco llevar a cabo. Largos conflictos habian estallado entre los nobles y el pueblo; dominaba una oligarquia; los pobres eran esc1avos de los ricos, pues la tierra, que pertenecia a unos pocos, era trabajada por aquellos con la condicion de no retener mas que V<i de la cosecha. Si no eumplian podian ser reducidos a servidumbre. Los prestamos tenian por garantia alas personas, y esta esc1avitud era el peor mal para el pueblo. Habia, adem as, otros motivos de descontento, porque no tenian casi ningun dereeho. Todos los cargos publicos, rey, polemarca, arehontes, thesmothetas, areopagitas, eran rec1utados entre los nobles y ricos (4). Demostenes nos ha conservado otra elegia de Solon que constituye precisamente una exhortaeion rel~tiva a esa situacion de Atenas y que contiene nuevos pensamientos sobre la comunidad y sus transformaciones (5). Junto a la firme creencia en los Dioses, surge la tesis de la responsabilidad humana, la imputacion al hombre de sus obras y de sus consecuencias con independencia de los Dioses. El estado no sera destruido por los Dioses, pues Pallas Athena 10 protege. Son sus propios ciudadanos los que intent an arruinarlo por su codicia y (1) (2) (3) Versos Versos 33·62. 63·76. fro 16; BERGK, 17; DIEHL, 17. Ath. Const. II y III. Sobre La embajada, 255. FRACCAROLI 2; FRACCAROLI, (4) ARISTOT. (6) DnlOsT. BERGK 4; DIEHL 3. �estupidez (1). Solon opone la viola cion de las leyes, el desorden ( OU;V0fJ-[e<) al cumplimiento del derecho, al orden (EUVOfJ-(e<) (2). La dysnomia es la que causa los males del estado. Los jefes del pueblo, ruovidos por su ambicion (''';~p ,;l tratan de enriquecerse mas y mas, despreciando la justicia, arrancando y robando los bienes sagrados y los de la comunidad. Pero estos gran des excesos esperan un dia grandes penas (3), pues tarde 0 temprano Dike, que en silencio contempla el presente y el pasado, traera el castigo (4). Y como castiga la J usticia ? He aqui el punto en que Solon supera la concepcion de Hesiodo: para este el castigo se realizaba por medio de calamidades de la naturaleza como escasez, peste, etc.; para Solon la sancion de la injusticia consiste en la direccion que toman los sucesos de la misma comunidad, que termina en un desorden general: las confabulaciones de los que quieren explotarla producen la decadencia del estado, la esclavitud de los ciudadanos. A su vez, esto hace surgir la discordia y la guerra civil, que aniquilan a la juventud. Los pohres emigran lejos de la patria, gimiendo bajo servidumbre. Y los ricos, por mas que quieran impedirlo, son, al final, victim as de los males, que saltan sobre los muros de sus palacios y alcanzan al que creia escapar dentro del ocluso talamo (5). Por 10 tanto, el pensamiento de Solon signifiea que la injusticia desenvuelve desde su mismo seno su pro pia sancion consistente en nuevas injusticias que deshacen el orden social y van en definitiva a recaer sobre los que primero delinquieron. En contraste con esta descripcion, hace SolOn el elogio de la Eunomia destacando sus beneficas consecuencias: cuando la ley se cumple surgen el orden y la armonia. Ella encadena a los malhechores, lima las asperezas, ahoga la soberbia (xopo;), la insolencia ('u~p,;) e impide que crezca la calamidad. Rectifica los procedimientos tortuosos, suaviza las obras de la arrogancia, reprime los efectos de la sedicion, domina el furor de la discordia, y por ella todo entre los hombres se vuelve armonia y prudencia (1tlVU'~) (6). El pensamiento de que las transformaciones sociales y politicas surgen de una legalidad inmanente a la propia comunidad esta mas energicamente expresado en los versos en donde advierte el peligro de Pisistrato y pronostica su advenimiento: "De las nubes provienen la lluvia y el granizo, del relampago se sigue el trueno, y el estado sueumbe ante los poderosos y el pueblo cae en las manos de un autocrata" (7). La comparacion con la causalidad de los fenomenos meteorologicos expresa bien alas claras que el acrecentamiento del poder conduce con necesidad inexorable a la tirania. Y una vez surgido Pisistrato, Solon vuelve a insistir en esas ideas: "Si por vuestra debilidad habeis sufrido el mal, no echeis la culpa a los dioses. Vosotros (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) Versos Versos Versos Versos Versos Versos DIOG. 1·6. 32·33. 7·14. 15·16. 17·30. 33·40. LAERT. I; 49. FRACC. 7; BERGK 9; DIEHL 10. �mismos los hicisteis fuertes (a los usurp adores) cuando les habeis dado la guarnicion, y por esto habeis caido en servidumbre ... escuchais las palabras de un hombre astuto y no reparais en sus acciones" (1). Volvamos ahora a la situacion de Atenas. Es sabido que SolOn, encargado de establecer la constitucion, dispuso tres reform as principales, con las que transformo la oligarquia en democracia: LOla abolicion de todas las deudas privadas y publicas, y la prohibicion de la esclavitud por deudas (sisachthia-rechazo del fardo); 2.0 la division del estado en cuatro clases, segun la renta imponible. Todos los cargos eran reclutados entre las tres primeras clases; pero otorgo a la cuarta el derecho de participar en las asambleas y en los tribunales; 3.0 los cargos publicos se llenaban por la suerte de una lista propuesta por cada una de las tribus, y creo un consejo de cuatrocientos miembros, correspondiendo cien a cada tribu (2). "He aqui -dice Aristoteles comentando la reform a- las tres disposiciones mas democraticas: primero, 10 mas importante, la prohibicion de tomar a las personas como garantia de los prestamos; despues, el derecho dado a .cada uno de intervenir en justicia en favor de una persona lesionada; en fin, la medida que, se dice, dio mas fuerza al pueblo, el derecho de apelar a los tribunales; en efecto, cuando el pueblo es dueiio del voto, es dueiio del gobierno" (3). EI principio filosOfico que presidio a estas reformas fue el pensamiento de la igualdad juridico-politica. Solon, que, aunque de familia noble, no era rico, llego por su experiencia personal y civica a la firme conviccion de que solo asi se pueden conservar el orden y la paz de la comunidad. "La igualdad no engendra discordia, y acomoda a ricos y pobres" (4). Que Solon no ponia como ideal una igualdad economica surge ya de esta frase en que supone como subsistente la diferencia de clases. Pero el mismo ha aclarado su pensamiento en varios poemas relativos a su rol de legislador, y de los que conocemos varios fragmentos que nos ha conservado Aristoteles. Solon se jacta de haberse mantenido imparcial entre el pueblo y los ricos, produciendo un equilibrio entre ambas clases sociales (5). Se trata de mantener un termino medio entre la licencia y la servidumbre: "el pueblo seguiria contento a sus jefes, si no se Ie aflojaran demasiado las riendas ni se 10 maltratara. Pues la saciedad engendra la insolencia ( 'u~P'<;)' cuando les toca una gran fortuna a aquellos que no tienen suficiente prudencia (6). J ustamente Solon nos dice que se nego a acceder a los que Ie pedian' que repartiera la tierra entre todos: "no obre a la ligera, y no me gusta hacer nada con violencia tiranica, ni dar a los buenos y a los malos una parte igual de la pingiie tierra de la patria" (7). Y en los versos yambicos donde hace la apologia de (1) DIOG. LAERT. I, 51; FRACC. 9, 10; BERGK 11; DIEHL 8. (2) ARISTOT. Ath. Const. VI, VII y VIII. (3) id. IX, 1. (4) PLUTo Solon 14. (5) ARIST. Ath. Const. XII, 1; FRACC. 3; BERGK 5; DIEHL (6) ARIST. Ath. Const. XII, 2; FRACC. 4, 5; BERGK 6, 8. (7) ARIST. id. XII, 3; FRACC. 30, 31; BERGK 34. 5. �su reform a sobre las deudas y la sisachthia ante el "tribunal del tiempo", apela al testimonio de la Tierra, a quien ha arrancado los hitos que atestiguaban el derecho de los acreedores en los campos de los deudores, y continua: "he conducido a Atenas. " a muchos vendidos mas 0 menos justamente; a unos reducidos al exilio porIa necesidad terrible ... , a otros que sufrian aqui mismo una indigna ser"idumbre y temblando ante el humor de sus amos, los he hecho libres. Esto 10 he hecho pOl' medio de la fuerza de la ley, uniendo la coaccion y la justicia;. .. he redactado leyes iguales tanto para el bueno como para el malo, fijando para cada uno una justicia recta" (1). Asi pues, la libertad personal frente a la esclavitud pOl' deudas, y la igualdad politica, la intervencion de todos para dicta I' el derecho frente al exclusivismo de la oligarquia constituyen la idea democratic a de Solon, que el consideraba el medio adecuado para realizar el orden, la justicia y la paz. EI yambo nos revela, ademas, que Solon era perfectamente conseiente de que los valores de la comunidad no pueden ser realizados pOl' el simple metodo de las exhortaciones morales, sino pOl' medio de la coaccion del derecho positivo, que se presenta como la mas eficaz mediacion entre las exigencias ideales y su realizacion concreta. Este es el senti do de su frase: "esto 10 he hecho pOl'medio de la fuerza de la ley, uniendo la coaccion y la justicia". Pero Solon sabia tambien que la eficacia del derecho tiene un limite, que las leyes pueden ser facilmente transgredidas pOl' aquellos que tienen en la comunidad una situacion privilegiada que les permite anular con otras fuerzas la fuerza del derecho. Este es el significado del siguiente simil que Ie atribuye Diogenes Laercio: "Las leyes son como las telaraiias; pues estas enredan 10 leve y de poca fuerza, pero 10 mayor las rompe y se les escapa" (2). Plutarco pone este dicho en boca de Anacarsis precisamente como critica alas leyes de Solon, a 10 cual este habria contestado: "que los hombres guardan los contratos cuando no tienen interes en quebrantarlos ninguna de las partes; y eI habia de tal modo unido las leyes con los intereses de los ciudadanos, que todos conocian estarles mucho mejor que quebrantarlas, el obrar con justicia" (3). No podemos resolver este problema de atribucion. Pero sea su auto l' Solon 0 Anacarsis, ello es que a principios del siglo VI se habia hecho claro en Grecia el sentimiento de la fragilidad que como tal tiene todo derecho vigente. Incluso la replica de Solon, en la version de Plutarco, esta concebida bajo el mismo presupuesto. Los antiguos consideraron a Solon como uno de los "siete sabios". Con este nombre se designaba a un grupo de personajes que £lorecieron entre los siglos VII y VI en distintas ciudades de la Helade y que deben su fama, no a la investigacion 0 acumulacion de un (I) ARIST. (2) Dwc. (3) PLUTo id. XII, 4; FRACC. 32; I, 57. Sol"n 5. LAERT. BERCK 36; DIEHL 24. �extenso saber sobre la naturaleza -salvo Thalessino a sus doctrinas eticas y politicas, que expusieron en breves sentencias al modo laconico, y a su pericia como gobernantes y legisladores (1). Eran sabios porque poseian la "sabiduria" en un sentido semejante al que tiene esta palabra en los libros del Antiguo Testamento. Pero ya en la antigiiedad existio discusion sobre cmiles fueron estos siete. POl' consentimiento general eran admitidos Thales, Bias, Pittakos y SolOn. Sobre los otros tres se mencionaban hasta trece nombres. Pero generalmente se consideraban tales a Chilon, Kleobulos y Periandros, cuyas sentencias trae Stobeo (2) y, con aquellos cuatro, son los siete primeros de los diez y siete que mencionaba Hermipo (3). Casi todos intervinieron activamente en la politica de sus respectivos estados. Chilon, de Lacedemonia, fue Horo hacia el ano 550 (4). Bias, de Priene, pOl' 10 que cuenta Diogenes Laercio, debio ser gobern ante de su ciudad durante el sitio que efectuo Aliate, y fue tambien orador forense (5). Pittakos, de Lesbos, en compania de los hermanos de Alceo, destrono al tirano de la isla, goberno durante diez anos a Mitilene, Ie puso orden y luego renuncio voluntariamente. Escribio un tratado sobre leyes, que nos es desconocido, y se hizo famoso pOl' su ley contra la embriaguez, segun la cual se castigaba con doble pena el que delinquia embriagado (6). Periandros, de Corinto, transformo el gobierno democratico en tininico (7). Thales tambien intervino en politica habiendo sido muy utiles los consejos que dio a Mileto respecto a la guerra entre Creso y Ciro (8). Tambien incito a todos los griegos de Jonia para que formaran una confederacion de estados con Teos pOl' capital, conservando sus leyes particulares (9). Si no habia acuerdo sobre cuales eran los siete sabios, tampoco 10 hahia acerca de sus doctrinas, atribuyendose a menudo una misma sentencia varios de ellos (10). En esto no hay ninguna seguridad historica. Lo mas probable es que las generaciones posteriores distri· buyeran equitativamente entre los siete el conjunto de sentencias que constituian la antigua moral tradicional. A continuacion reproducimos del Florilegio de Stobeo, aquellas que, aunque de caracter moral, tienen vinculacion con la vida juridica y politica. Solon dijo: 1. "Nada en demasia" (Principio general de la moral griega). 8. "No digas que hay justicia mayor que la de ser justos para los que nos engendraron". (1) PLUTo (2) STOB. Floril. III, 1, 172. DIOG. LAERT. I, 41 y 42. (3) Solon 3. DICEARCO en DIOG. LAERT. I, 40. PLAT. Protag. 343 a. DIOG. LAERT. I, 68. (5) id. I, 82 y ss. (6) id. I, 76 y sS. (4) (7) id. I, 95 y ss. A causa, sin duda, de esta aCClOn poco "sabia" es que Socion, Hera. clides y Panfila decian que hubo dos distintos Periandros: sabio el uno y tirano el otro. (8) id. I, 23 y 25. (9) HERoDOT. I, 170. (IO) DIOG. LAERT. I, 41. �10. 12. "Si has aprendido ya a ser mandado, sabras mandar". "Aconseja a los ciudadanos, no 10 mas agradable, sino 10 mejor". Chilon dijo: 3. "No emplees amenazas con los lib res, que no es justo". 19. "Obedece alas leyes". 20. "Perdona las injusticias (dlhxoufJ.Evo,), vengate de las insolencias" ('\J~Pl~OfJ.EVod. Bias dijo: 1. "Los mas de los hombres son malos". Kleobulos dijo: 1. "Lo optimo: la mesura" (ver Solon 1.). 2. "Hay que reverenciar al padre". 8. "Odia la injusticia, observa la piedad". 12. "Educa a los hijos". 15. "Considerate en guerra con el enemigo de tu pueblo". Pittakos dijo: 6. "Devuelve los depositos". 13. "Cultiva la veracidad, la fidelidad ... " Preguntando cmil era el mejor estado respondi6: "el de maderas diferentes", refiriendose alas leyes. 0 sea: el mejor gobierno es el mixto de aristocratico, democratico y tiranico" (1). Periandros dijo: 6. "Democracia es mejor que tirania". 13. "Cumple 10 que voluntariamente prometiste, que es de perversos faltar a la palabra". 16. "En cuesti6n de leyes prefiere las viejas". Dijo tambien: "Castiga no solo a los que hayan delinquido, S1110 tambien a los que quieren delinquir" (2). Thales dijo: 4. "No te enriquezcas con malas artes". 20. "AI gobernar, gobiernate a ti mismo". Preguntado, que cosas vemos raramente contest6: "un tirano viejo" (3). Un examen atento de estas sentencias nos revel a que, aunque atribuidas unas a un sabio y otras a otro, no deben ser consideradas como obra especial de cada uno, pues nada hay en ellas que permita establecer una vinculacion particular entre su contenido y 10 que eabemos de la personalidad de sus pretendidos autores. Mas, sea de ello 10 que fuere, por las repetieiones de algunas y por el caracter complementario de las otras, (salvo raras excepciones) han de ser consideradas como partes de un todo, como diversificaciones de un reducido numero de ideas generales que han valido como norm as directivas: orden, justicia, libertad, democracia. Por otra parte, esas sentencias no fueron consideradas como validas solo para tal 0 cual ciudad, sino (1) DIOG. (2) (3) id. I, 95. id. I, 36. LAERT. I, 78. �para todos los griegos y, en prinClplO, para todos los hombres. Nada mas ajeno a la epoca que el pensamiento de un relativismo de los princlplOs. Su conocimiento y realizacion es 10 que da a los griegos esa superioridad sobre los barbaros de que se jacta el Jason de Euripides (I) . Las sentencias de los sabios, si bien pueden reducirse, como hemos visto, a ciertos principios, no aparecen -en los testimonios que' con· servamos- expresamente derivadas de ellos. Fue nuestra reflexion la que comprobo su derivabilidad. Pero en el siglo VI surgen los primeros intentos plenamente conscientes de reducir a uno 0 a pocos principios unitarios la multiplicidad de los preceptos juridicos y politicos. La filosofia de la naturaleza, nacida cn las colonias del Asia menor y difundida y cultivada luego en las de Italia y Sicilia, constituyo el impulso y modelo para ello. La idea genial de Thales (nacido hacia 625) de derivar todos los fenomenos naturales de una unica sustancia o principio, fue aplicada tambien al mundo espiritual y moral. Y, descuidando 0 criticando las explicaciones a base de los dioses antropomorficos, se ensayaron otras en conexion con las nuevas concepciones de 10 absoluto 0 principio de las cosas. Asi Pythagoras reducira la justicia a un numero, y Herakleitos derivara del principio de la unidad de los contrarios toda la variedad de las leyes y derechos. Pero la antigua concepcion religiosa no fue destruida. Y a principios del siglo V, en !as ciudades de la madre patria, en Megara, en Tebas y en Atenas, Theognis y Esquilo, Pindaros y Sophokles, metafisicos de la lirica y la tragedia, mantendran fervorosamente la religion de Homero -con sus dioses personales como fuentes de la sabiduria moral- pero perfeccionada ahora, quiz a pOl' la critica de Xenophanes y la influencia orfica. La tradicional creencia en la justicia divina esta afianzada en un concepto mas perfecto de los dioses, que se acerca a veces al monoteismo, y en una purificacion y rectificacion de los preceptos morales que esos dioses imponen. Si miramos ahora al contenido de las doctrinas, veremos dos tendencias opuestas: la igualitaria, a la que se acercan Pythagoras, Xenophanes y Empedokles y la reaccion aristocratic a, representada claramente pOl' Theognis, Herakleitos y Pindaros. Entre los nuevos dogmas religiosos que conquistaron las almas en cl siglo VI, hemos de detenernos un momento en el orfismo, pues su influencia se ejercio especialmente sobre los circulos cultos y se ex- �tendio hasta la filosofia, dejando claras improntas en Pythagoras y en Empedokles. De origenes mucho mas antiguos, pero inciertos, el orfismo con· tenia una doctrina, mas elevada que la religion homerica, acusando, en cambio, una mayor afinidad con la teogonia y la moral de Hesiodo. Su dogma central era una nueva concepcion del alma y de sus relaciones con el cuerpo: el alma es un ser de origen y esencia divina, que cometio un pecado y, para volver al mundo divino, ha de arrepentirse y purificarse cumpliendo una pena: la encarnacion. La union del alma a un cuerpo es, pues, una expiacion. El cuerpo es la prision o la tumba del alma (1). Pero la expiacion completa requiere todo un ciclo de nacimientos: una sola existencia terrestrc no basta, se necesita una larga serie de reencarnaciones (2). Es claro que con esta doctrina tenia que ir conexa la idea de una justicia divina que castiga y premia: "Dike, sentada junto al trono de Zeus, vigila" las acciones de los hombres (3). El orfismo contenia ademas un precepto moral riguroso y de la mayor importancia: la prohibicion de derramar sangre y, pOl' 10 tanto, la condena absoluta de todo homicidio. Este precepto y la idea de la justicia divina revelan el contraste entre la nueva doctrina y la antigua reli;.;ion de la nobleza homerica, que habia hecho de la lucha cruenta su tarea cotidiana y gloriosa. Pero no significa esto que el orfismo fuel'a cosa exclusiva de la burguesia. Mas bien la nueva religion dirigiase a todos -cualquiera fuese su rango social- con tal que aceptaran sus principios y estuvier an dispuestos a someterse alas pruebas internas de sus comunidades. En medio de la incertidumbre que todavia rein a sobre las doctrinas pitagoricas que son realmente imputables al propio Pythagoras (hacia 580 a.c.), hay dos sobre las que no cabe duda de la legitimidad de csa imputacion, y son la una, sus dogmas religiosos estrechamente emparentados con los orficos, y la otra, su teoria de la justicia. Este misterioso y semi-legendario personaje, que ya en la Antigiiedad fue venerado con la triple aureola de rel~gioso, taumaturgo y filosofo, emigro joven de Samos, su patria -al igual que otros muchos jonios empujados pOl' el avance de los persas (4) - hacia las colonias del oeste en Sicilia e Italia, y se establecio en Crotona donde desarrollo sus actividades. Alli fue probablemente donde trabo conocimiento con la nueva concepcion religiosa 0 contribuyo quiz a a acabar de constituirla. Sabemos que Pythagoras sostenia la in mortalidad del alma y su transmigracion de un cuerpo a otro, el eterno (1) PLAT. Phaed. 62 b. Crat. 400 c. Strom. III, 433. In. Remp1lb. II, 338 y ss. (2) (3) PROKL. DIELS. (4) HEROD. 1. B. 14. I, 170; VI, 22 y s. Protrep. fr. 10 b; DIELS. 1. B. 3; SIMPL. In De Coel. II, 1248; laminillas ARIST. CLEM. AL. de Thurium. �retorno de todos los sucesos despues de transcurrido cicrto periodo, y el parentesco de todas las criaturas vivas (1). En conexion con esto establecio la abstinencia de carnes y de habas. En la doctrina habia un grupo de preceptos de sentido oscuro, vinculados sin duda al esoterismo de la comunidad pitagorica. Estos simbolos 0 'ClXOUWC,,"<X fueron luego interpretados de modo a darles un sentido claro (2). Uno de ellos mandaba "no pasar pOl' encima de la balanza". Seglin Diogenes Laercio esto significa "no trasgredir la igualdad y la justicia" (3). La vinculacion de estos dos conceptos no es arbitraria. Pythagoras fue el primero que se atrevio a determinar conceptualmente la esencia de la justicia. Y 10 hizo reduciendola precisamente a una igualdad. Descubrio que la justicia es una medida, y quiso determinarla en forma matematica. Su doctrina peso decisivamente en la filosofia occidental, y es todavia hoy el punto de partida orientador en toda investigacion sobre el tema. Esa tesis forma parte de una concepcion unitaria del universo. Apartandose de la escuela de Mileto que buscaba la explicacion en una sustancia material, Pythagoras sostiene que la esencia de todas las cosas son los mimeros. Aristoteles nos dice que los pitagoricos atribuyeron a los mimeros los principios de todo "considerando una modificacion de los mimeros la justicia, otra el alma y la razon {no us) ... y asi sucesivamente casi todas las otras cosas que podrian expresarse numericamente" (4). Esta concepcion aritmetica de la realidad, que hubo de ser ya del fundador de la escuela, fue extendida hasta la etica. Aristoteles afirma que Pythagoras fue el primero que trat6 el problema del valor en general, reduciendo todas las virtudes a los mimeros. Y en particular definio la justicia como "un mimero igualmente igual: un mimero cuadrado" (5). Que significa esto? Literalmente la primera parte de la definicion no tiene senti do, pues la igualdad requiere dos terminos, y un mimero como tal no los tiene. Pero la segunda parte aclara decisivamente: un mimero cuadrado es un mimero compuesto pOl' dos factores iguales, y en este senti do es un mimero igualmente igual. La definicion enseiia, pues, que la justicia es una relacion de igualdad entre las personas objeto de ella. Cabe preguntar ahora cual es el alcance de esta definicion, a que materia se aplica. 'pOl'de pronto es claro que se aplica a la retribucion, a la relacion entre delito y pena, puesto que consideraba justo que el ofensor sufriera el mismo daiio que habia hecho al ofen dido (6). Esta es pura y sencillamente la igualdad del talion. Pero se referia tambien a la distribucion de las cosas comunes y alas relaciones privadas de individuo a individuo. Efectivamente. Aristoteles nos dice que "algunos creen que la reciprocidad es justa sin restriccion, como PORPH. Vito Pyth. 19; Cr. HEROD. IV, 95. que se trata de tabus primitivos. Op. cit. pug. 107 y S. 17 y 55. Cf. PLUTo de plter. edltc. 17. BURNET sostiene DIOG. L. VIII, Metaph. A, 5, 895 b 23. Magna mar. A. I, 1182 ally 55. ARISTOT. Magna mar. A. 34, 1194 a 28. �aseguran los Pitagoricos, porque definieron la justicia sin restriccion como reciprocidad" (1). Y Aristoteles critic a esta teoria arguyendo con ejemplos tomados tanto a la materia de la justicia distributiva como de la rectificadora. Observemos ademas, que la reciprocidad no es simplemente la igualdad formal de todos ante una regIa -como ya la habia concebido Solon-, sino la igualdad material (de contenido) de los bienes y de las obligaciones: 10 que es mio, es tambien para ti; 10 que yo debo hacer para ti, eso mismo debes hacer tu para mi. El modelo de esta igualdad reciproca es cabalmente la igualdad entre la ofensa y el castigo que constituye el talion. Con esta interpretacion concuerdan perfectamente los preceptos de que nada se ha de considerar como propio y de que "entre amigos todas las cosas son comunes" (2). En efecto, la reciprocidad en referencia a los bienes equivale a la comunidad de los mismos, pues solo asi es posible que siempre los bienes de cada uno esten a disposicion de los demas. En otras palabras: la reciprocidad absoluta en materia de bienes anula la propiedad individual e imp one el comunismo. Y, en consonancia con esto, era una regIa de la comunidad pitagorica que sus miembros depositaran sus bienes en comun (3). Y la justicia asi concebida era una exigencia que se imponia con la fuerza mas grande con que puede imponerse un principio moral, que es la que Ie otorga la religion: para Pythagoras la justicia tiene fuerza de juramento, y, por eso, agregaba, Zeus se llama Juramento (4). Destaco tambien que la justicia es el principio que conserva alas comunidades y las preserva de la corrupcion, y la comparo con la sal. "De la sal decia que conviene ponerla en las cosas, porque recuerda a la justicia, pues conserva cuanto ocupa y penetra, y se hace de cosas purisimas, 0 sea sol y mar" (5). La concepcion pitagorica de la justicia es dificilmente compatible con la tesis, a menudo sostenida, de que Pythagoras tuviera ideas aristocratic as. Como compadecer esto con el pensamiento de la igualdad reciproca? Por otra parte, el joven que se desterro voluntariamente de Samos por odio a la tirania de Polycrates (6), concibio en conexi on con su doctrina religiosa, un ideal de vida en si independiente de las form as politicas, un ideal que podia hacer al hombre fuerte frente a to do transtorno en el orden del estado. La comunidad fundada por Pythagoras tenia fines religioso-morales, ofrecia un metodo para perfeccionar la vida, y no una teoria ni una tecnica politicas (7). Ciertamente que la orden poseia una jerarquia intern a, pero ella era independiente de toda diferencia de sangre, y se basaba exclu(1) Ethic. Ilic. V, 5, 1132 b 21. (2) DIOG. LAERT. VIIT, 23 y 10. (3) Id. VIII, 10. A. GELID. I, 9, ill lille. (4) ALEJANDRO ill DIOG. LAERT. VIII, 33. (5) Id., id. VIII, 35. (6) PORPH. Vito Pyth. 9; DIOG. L.URT. VIII, 3. (7) Esto se infiere de PLAT. Rep, 600 a y b. �sivamente en el progreso que cada uno hacia en el plan de educacion y aprendizaje. EI ingreso no estaba subordinado a ninglin prejuicio nobiliario (I). Si de hecho un dia la orden lIego a dominar el gobierno de Crotona, ello fue el resultado natural de la superioridad individual de sus miembros, quiza con el fin de disolver al estado como tal, y convertirlo en una gran "orden". Pero, en cierto sentido, habia aqui una politica: la politica para destruir la politica. Los crotoniatas hubieron de sentirlo asi, y pOl' eso trataron de sacudir su yugo hasta lograrlo. EI jefe de la rebelion era CyIOn, un hombre noble y rico (2). Xenophanes de Kolophon (hacia 570 a.C.) no pertenece propiamente a la historia de nuestra ciencia. La doxografia de Diogenes Laercio Ie atribuye el dicho de que "con los tiranos 0 no se ha de tratar o se ha de tratar con blandura" (3), el que, ademas de insignificante, es probablemente inautentico. Pero indirectamente nos interesa por la nueva concepcion que trajo de 10 Absoluto y porIa relacion jerarquica que establecio entre los valores. Errante pOl' todas las ciudades de la Helade y quizas tambien de Tracia, pues fue desde Kolophon hasta Sicilia, y recogiendo en todas partes 10 que encontraba tipico, lIego a la conclusion de que los dioses descritos pOl' Homero y Hesiodo no podian cOlTesponder a la verdad objetiva. Habia observado que los etiopes los representan chatos y negros, y los tracios, de ojos azules y pelirrojos. Entonces infirio que cada pueblo, cada especie se represent a a los dioses a su semejanza, y que los bueyes, leones y caballos procederian del mismo modo si pudieran pintar! (4). Asi tambien, Homero y Hesiodo han pintado a los dioses como eran los hombres de su epoca, con sus vicios, robos, adulterios y engaiios (5). Frente a esa vision de 10 divino asi ridiculizada, present a Xenophanes el pensamiento de un Dios unico, que no se parece a los hombres ni en figura ni en pensamiento, que es todo oj os, todo espiritu y todo oidos, y que sin fatiga, mueve todo con la fuerza pensante de su espiritu (6). Como segun Aristoteles ese Dios es el universo todo (7), aparece aqui pOl' primera vez el panteismo filosOfico oponiendose con toda energia al ingenuo politeismo antropomorfico de la tradicion nobiliaria. Xenophanes entrevio una jerarquia de los valores en la cual la jnsticia ocupa un lugar inmediato a los valores religiosos que son estimados los supremos. En un fragmento de elegia que nos ha con(1) A. CELIO. I, 9. PORPH. Vito Pyth. DIOG. LALRT. IX, (4) CLEM. AL. Strom. (5) SEXT. Adu. math. (6) CLE'!. AL. Strom. fr. 23, 21 y 25. (7) Met. A, 5, 986 b. (2) (3) 37. JAMBL. Vito Pyth. 80, 248 y 250. 19. V, 109, no; VII, 22. DIELS. fro 14, 15 y 16. IX, 193; I, 289. DIELS. fr. n y 12. V, 109; SEXT. Adu. math. IX, 144; SIMPL. 18 y 55. Phys. 23, 19. DIELS. �servado Atheneo, ensena que los hombres de bien deben ante todo alabar al Dios con piadosas historias y palabras puras, y luego han de rogar que les otorgue la fuerza para ejecutar 10 justo, "pues esto es 10 mas importante" (1). Por otra parte, comparando la actividad de los filosofos con la que desarrollan los nobles en la guerra y en la lucha agonal de los juegos, comprendio que la primera es superior a la segunda y declaro sin ambages que "no es justo preferir la fuerza al saber habil" (ayc,[J,;d. Por sobresalientes que sean la velocidad de los pies 0 el vigor de los punos de los vencedores de Pis a u Olympia, con ello "no mejoran el orden del estado" ni enriquecen las arcas de la ciudad (2). Dos cosas surgen de aqui. En primer lugar que el orden de la comunidad es un valor superior, puesto que es el criterio para apreciar la altura de los otros. En segundo lugar, que do colocado el valor de la ciencia por encima del de la fuerza, es decir, un valor del genero de los espirituales, al que pertenecen tambien los eticos, por sobre una mallifestacion caracteristica de los valores vitales. Ahora bien, como los nobles preferian estos nltimos, es logico suponer que Xenophanes no podia tener simpatia por el orden aristocratico (3), y que mas bien debia inclinarse por aquCl en que podian decidir los que habian sido formados por la ciencia. Y parece confirmarlo su explicita declaracion de que el nnico camino para alcanzar 10 bueno (en todos los ordenes) es el esfuerzo de la investigacion y no un don gratuito del cielo (como consideraban los nobles la excelencia de su raza) : "los dioses no han revelado todo a los mortales desde el principio, sino que, con el tiempo, investigando (~Yr:OUV1:q;) encuentran 10 mejor" (4). En Xenophanes se encuentra asi, in nuce, la exigencia del aprendizaje para gobernar, que, fomulada por Socrates, habra de ser llevada por Platon hasta sus nltimas consecuencias. Pythagoras habia reducido a un principio comnn cosas tan distintas como los cuerpos fisicos y la justicia, Herakleitos intentara la misma empresa pero con mayor osadia ann: cosas y dioses, vivos y muertos, individuo y estado, norm as y clases sociales, toda la rica multiplicidad de los fenomenos naturales y culturales seran explicados por un solo e identico principio oculto detras de ellos, pero que se basta y se sobra para dominarlos a todos (5). Herakleitos (hacia el 536 a.C.) despreciaba no solo al vulgo sino a los sabios, que ignoraban el supremo principio que el habia descubierto (6). Perteneciendo a la mas ranci a nobleza de Efeso, don de (1) (2) (3) (4) (5) (6) ATHEN. XI 462 C. DIELS, fro 1, v. 13·16. Id. X 413 f. DIELS, fro 2. v. 11·22. Ignoro que fundamentos ha tenido BURNET para soslener 10 contrario. nota. STOB. Ed. I, 8, 2; Flor. 29, 41. DIELS, fro 18. THE'''ST. Or. 5. p. 69; STOB. Flor. I, 179. DIELS fro 123 y·114. Frs. 40, 42, 51, 56, 57, 81, 106. Op. cil. p. 99 �ejercia por derecho hereditario el cargo de rey.sacerdote, pronto se desilusiono de sus compatriotas al descubrir en ellos moviles y conduct a reprobables. Hermodoros, a quien Henikleitos consideraba el mas perfecto varon de la ciudad, fue desterrado por envidia, y el fi· 10sofo los censuro duramente diciendo que 10 mejor que podian hacer los efesinos era ahorcarse todos y dejar el gobierno a los impUberes. La ola democratica que subia Ie disgustaba profundamente, y asi se nego a confeccionar nuevas leyes -rehusando una distincion que se conferia solo a los hombres excepcionales- y diciendo que era mejor ir a jugar a los dados con los niiios al templo de Artemisa. Estos gestos de acritud e ironia terminaron un dia con una decision radical: renuncio su real dignidad a favor de un hermano y, apartandose del mundo, se fue a vivir a los montes (1). Su filosofia ha conservado un rasgo peculiar de la clase a la que pertenecia: la ley del agon, el habito nobiliario de la lucha, es tambien la ley del universo. Y la lucha, lejos de ser un principio de destruccion, es, al contra rio, el principio creador en don de se origin an todas las cosas. Nuestros sentidos nos presentan un mundo en donde alternan el cambio y la estabilidad; pero la estabilidad es solo aparente: en realidad todo se mueve, todo pasa, nada perdura. Todo £luye (2). Estas expresiones en que Platon expone el pensamiento heraclitiano han de ser entendidas en su senti do mas radical: no se trata solo de un incesante cambio de lugar, sino que cada cosa sufre una intern a transformacion cualitativa que no se detiene jamas. En el mundo nada permanece en su ser; 10 unico permanente es la impermanencia mis-ma. Las metaforas con que Herakleitos ilustro su doctrina son muy claras en este sentido: "Aquellos que se sumergen en los mismos rios se baiian en distintas aguas" (3). "No podemos sumergirnos dos veces en el mismo rio" (4). Y si pensamos hasta el fondo la idea del devenir permanente llegaremos a la conclusion de que la misma cosa es y no es al mismo tiempo (5). Por eso dice: "en los mismos rios nos sumergimos y no nos sumergimos. Somos y no somos" (6). Esto significa entonces que la oposicion yace en el seno de las cosas y que la ley del universo consiste en que cada cosa genera desde si misma a su contraria. Herakleitos llamo a este principio con la palabra que designaba la ocupacion propia de los nobles: guerra (7toAqJ.od. Asi, pues, la guerra es universal y la discordia la ley de todo acontecer (7). "La guerra es el padre y el rey de todas las cosas. A unos los presenta como dioses, a otros como hombres; a unos hace esclavos, a otros, libres" (8). Pero la oposicion no significa la separacion ni menos la destruccion de los contrarios, antes bien en ellos esta implicada una intima unidad que es a la vez (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) IX, 2, '3 y 6. Fr. 121. DIOG. LAERT. PLAT. Grot. 401 d; 402 a; Thaet. 152 e. DID. ap. Eus. Prep. ev. XV, 20. Fr. 12. de E. 18. p. 392 b. Fr. 91. ARiUS PLUTo ARIST. Met. V, 3, 1005 b. 23. Alleg. Hom. 24. Fr. 49 a. ORIG. c. Gels. VI, 42. Fr. 80. HIPP. Ref. IX, 9. Fr. 53. HERACLIT. �princlplO y fin de Ia contrariedad. "Las cosas se disipan y se relinen nuevamente, se aproximan y se alejan" (I). "De todo se hace uno y de uno se hacen todos" (2). Pero esta diversificacion y unificacion no han de entenderse como momentos cronologicamente sucesivos. Platon nos ha aclarado oportunamente este punto al oponer Ia doctrina de Herakleitos a Ia de Empedokles (3). Mientras para este Ia unidad y Ia oposicion son sucesivas para aquel son simultaneas: todo se une y desune incesantemente. "Lo distendido concuerda consigo mismo", Ia union resulta de Ia tension. Asi, cuando tendemos el arco, 0 cuando pulsamos Ia lira (4). Asi, tamhien, "camino arriha y camino ahajo son uno y el mismo" (5). En Ia oposicion reside, pues, una "armonia escondida mas fuerte que Ia aparente" (6). Esta doctrina, en donde se afirma Ia oposicion en Ia unidad y Ia unidad en Ia oposicion, Herakleitos Ia aplico a todas Ias esferas. "Dios es dia, noche... guerra, paz ... " (7). "Los mort ales son inmortales, y Ios inmortales, mortales, pues Ia vida de aquellos es Ia muerte de estos, y Ia vida de estos es Ia muerte de aquellos" (8). "Uno y 10 mismo son viviente y muerto, despierto y dormido, joven y viejo. Pues esto es Ia inversion de aquello y aquello, Ia inversion de esto" (9). Veremos que Ia misma doctrina se aplica a Ia vida social. Los homhres en esto como en todo, atienden a 10 que dicen 10s cantores populares y toman como norma 10 que piensa la mayoria, sin darse cuenta de Ia gran verdad que hahia ya expresado Bias: "Ios muchos son malos, solo Ios pocos son huenos" (10). POI' esto llamaha alas opiniones humanas "juegos de nifios" (II). Pero si hien es esta Ia situacion de hecho, Herakleitos destaca que "a todos 10s homhres les ha sido concedido conocerse a si mismos y pensar con sahiduria" (12) . De hecho, "el homhre mas sahio comparado aDios parece un mono en sahiduria, como en 10 demas" (13). Pero considerado en si mismo "pensar con sahiduria (crw\PPOVElV') es Ia mayor exce1encia", es el valor mas alto (14). Y en que consiste la sahiduria? "La sahiduria consiste en decir la verdad, y ohrar segun Ia naturaleza, escuchandola" (IS). Aparece aqui, pOl' primera vez, de un modo claro, la naturaleza erigida en norma suprema de la conducta. Y 10 que Herakleitos entiende pOl' (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (15) Fr. 91. [ARIST], de Mundo 5, 396 b 7. Fr. 10. Sophist. 242 d. Ref. IX, 9. Fr. 5l. Id. IX, 10, Fr. 60. Id. IX, 9. Fr. 54. Id. IX, 10. Fr. 67. Id. id. Fr. 62. PLUT. Cons. ad Apoll. 10 p. 106 e. Fr. 88. PROKL. in Ale. I p. 525, 21. Frs. 104 y 39. JAMBL. de anima. (STOB. Eel. II 1, 16). Fr. 70. STOB. Flor. V, 6. Fr. 116. PLAT. Hipp. maior 289 b. Fr. 83. STOB. Flor. I, 178. Fr. 112. HIPPOL. ld., id. �naturaleza 10 sabemos por otro fragmento en que nuevamente define la sabiduria: "En una sola cosa consiste la sabiduria: comprender a la Mente (yv<\>fJ.YJv) que sabe gobernar todo a traves de todo" (1). La naturaleza es, pues, esa Mente que gobierna todo a traves de todo. Obrar escuchando a la naturaleza es comprender a la Mente y ajustar la conducta a ella. Esto esta confirmado por la combinacion de otros fragmentos. "Si se quiere hablar con entendimiento, hay que hacerse fuerte con el comun a todos, como un estado con su ley y aun mas fuerte. Pues todas las leyes humanas se aliment an de una divina, pues esta domina sola, tan lejos como qui ere y basta para todas y aun sobra" (2). "Hablar con entendimiento" es 10 mismo que "'decir la verdad", que a su vez es "escuchar a la naturaleza". Por otra parte el "comun a todos" es el pensar (3), el pensar con sabiduria con el cual comprendemos a la Mente. No es dificil determinar ahora que entendia Herakleitos por "la Mente". Ya al decirnos que ella "sabe gobernar todo a traves de todo" esta aludiendo al principio de la oposicion en la unidad, puesto que "todo" abarca cosas diferentes, y, entonces, esa frase se puede leer: "sabe gobernar 10 diferente a traves de 10 diferente". Ademas, en e1 fragmento 114 -reproducido antes- Herakleitos compara el hacerse fuerte con la sabiduria al hacerse fuerte de un estado con su ley, e inmeditatamente agrega que hay que hacerse aun mas fuerte (con el comun a to dos, que 10 que se hace un estado con su ley) porque todas las leyes humanas se aliment an de una divina. Esta razon que da no tcndria sentido ni no suponemos que esta eIiptico e1 pensamiento de que esa misma ley divina es el objeto con el que ha de hacerse fuerte la sabiduria. Dicho directamente: hemos de hacernos mas fuertes con 1a sabiduria que 10 que se hace un estado con su ley, porque el prin. cipio de la sabiduria es una ley divina que es tambien el principio de las leyes del estado. EI objeto de la sabiduria puede llamarse, pues, Naturaleza, Mente 0 Ley divina. Y que esta Ley divina no es otra cosa que el principio de la oposicion en la unidad result a de que, por un lado, ella es la fuente de todas las leyes humanas, esto es, "e1 padre", y, por otro, "domina sola, tan lejos como quiere y basta para todo y aun sobra", esto es, "el rey". Y ya sabemos que el padre y rey de todas las cosas es "la Guerra" (4). Y que se trata de un principio aplicable no sOloa1 mundo fisico, sino tambien al mundo humano individual y social se confirm a al advertir que en el fragmento hay una referencia concreta a 10 humano al decir que "1a guerra... a unos hace esclavos, a otros, libres". "Guerra" puede entenderse ahora en su sentido literal. La doctrina de Herakleitos se presenta otra vez aqui como muy alejada de todo el pensamiento anterior. Ante todo ya no es posible hablar, como Hesiodo, de la paz como de un ideal: "la guerra es comun (universal) ". Herak1eitos ha sido el primer teo(l) DIOG. LAERT. IX, I. Fr. 41. (2). STOB. Flor. I, 179. Fr. 114. (3) Id., id. Fr. 113, Cf. fro 116. (4) Supra fro 53. �rico del belicismo. Puesto que la lucha es un aspecto del princlplO universal, es evidente que para eI es un valor positivo, y en definitiva el mas alto. Mas alto atin que el "pensar con sabiduria", aunque el no 10 haya dicho. Pues la sabiduria es sOlo un valor de hombre, mientras que la guerra es la esencia de la Mente misma, de la ley divina, de la Naturaleza. Por eso se complace en destacar que "Dioses y hombres honran a los caidos en la guerra" (1). A ella tambien se refiere cuando afirma que "el destino de una muerte mayor recibe una recompensa mayor" (2). Tampoco es posible concebir a la justicia como un ideal estatico, ni menos como el ideal concreto de la igualdad, ya sea en el sentido de Solon 0 en el de Pythagoras. Ahora "la justicia es la cliscordia" (3). Aristoteles dice que Rerakleitos censuro a Romero por haber deseado que la discordia desapareciera de entre los Dioses y los hombres (4). Sin ella todo se empantanaria en la inmovilidad absoluta. Por ella todo se forma y prospera. Por eso la individuacion no es una culpa ni merece un castigo, como en Anaximandros, sino que es la consecucion de la ley de justicia. Tambien para el hombre la lucha es el principio creador. "Para los hombres no seria mejor si les fuera otorgado todo 10 que quieren" (5). Y puesto que la guerra hace a unos esclavos y a otros libres, la justicia es esencialmente desigualdad. Y puesto que la oposicion implica y engendra la desigualdad, nada es propiamente injusto. "Para Dios todo es bello y bueno y justo, pero los hombres han aceptado esto como injusto y aquello como justo" (6). Lo cierto es que "no conocerian ni el nombre de la justicia si no existiera" eso que tienen por injusto (7). Pero la desigualdad tampoco ha de entenderse en senti do permanente, para situaciones dadas. La ley universal del cambio y la oposicion implica la transitoriedad y la inversion del predominio de ciertos individuos y clases. No puede verse, entonces, inconsecuencia en el hecho de que Rerakleitos exprese por un lado preferencias aristocraticas, y por otro, aliente al pueblo a defender sus derechos. "Ley significa tambien seguir la voluntad de uno so10" (8). "Para mi, uno vale por diez mil si es el mejor" (9). "El pueblo (OTWO<;) debe luchar por su ley como por sus muros" (10). Solo podia escribir conscientemente estos opuestos pensamientos quien creia en la unidad de los contrarios. (1) (2) ('3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) CLEM. Strom. III, 16. fro 24. Id. III, 50. fro 25. Supra fro 80. ARlST. Eth. eudem. H, 1, 1235 a 20. STOB. Flor. I, 176. fro 1l0. PORPHYR. Quest. Homer. ad. 6. 4. fro 102. CLEM. Strom. III, 10, fro 23. Id. V, 116. fro 33. GALEN. de dig". puIs. VIII, 773 k. fro 49. DIOG. LAERT. IX, 2. fro 44. �Con Theognis de Megara (544-40 a. C.) volvemos a encontrar la Ie en la religion tradicional y su conexion con la moral, que profesaron Hesiodo y Solon. Aunque tampoco es el un filosofo teorico sino un auto l' de sentencias morales, nos interesan sus versos porque cxponen un concepto de justicia de mas amplia extension que el que hasta ahora conocemos, y una serie de valoraciones sobre situaciones sociales y politicas que culminan con la exaltacion de la aristocracia no solo como regimen de gobierno, sino como forma de vida y como portadora d.e los mas altos valores. Como SolOn, Theognis tiene un alto concepto de los dioses, de su poder y de su providencia, que contrastan con la impotencia e ignoran cia de los hombres: "Ninguno, Kyrno (1), es causa pOl' si, de su dauo 0 de su utilidad; Sino que son los Dioses los que traen 10 uno y 10 otro. Y ninguno de los hombres se fatiga sabiendo en el corazon Si al final se tornara en bien 0 en mal 10 que ha hecho. Pues, a menudo, quien creia hacer el mal hizo, en cambio, 10 util E hizo el mal, cuando creia hacer 10 uti!. Y jamas hubo ninguno al cualle aconteciera todo como el queria; Pues, la ardua dificultad alcanza a 10 imposible. Los hombres nos fingimos cosas vanas sin saber nada; Y los Dioses hacen todo a su placer" (2) . POl' eso aconseja al joven: "Haz votos a los Dioses: los Dioses tiene el po del', y jamas sin [los Dioses Pero hay un momento en que la propia experiencia del poeta, que ha visto triunfar a los malos y padecer a los buenos, 10 conduce a dudar de la providencia divina y a expresar en tono de reproche: "Oh carD Zeus, te admiro; porque reinas sobre todos teniendo gran poder y gran honor, Y conoces la intencion y el corazon de cada hombre y tu valor es el supremo sobre todo, oh rey. Pero como, entonces, tu razon tolera a los malos como a los buenos en igual medida, ya sea que se vuelva a prudencia 0 a insolencia la mente del hombre que se abandona alas malas obras?" (4). Pero es solo un efecto de momentanea indignacion al presenciar el derrocamiento de los valores que el poeta amaba, en las transfor(I) (2) (3) (4) Kyrno es un joven amado por Theognis. Versos 133-142. Cf. sobre los dioses y la riqueza V. 171 y s. V. 373-380. v. 156·159. �maciones politica de su patria. En general Theognis reconoce el canicter justiciero de los dioses y, en terminos parecidos a los de Solon, afirma que las riquezas injustamente adquiridas no son de provecho, pues al final Zeus envia el castigo que recae sobre el injusto 0 sobre sus hijos (1). Este ultimo aspecto de la justicia divina no satisface al poeta, que desearia que la responsabilidad fuel'a puramente individual y que los dioses no hicieran pagar a los hijos pOl' las culpas de los padres. Reconoce empero, que las cosas no suceden asi (2) . La piedad de Theognis alterna, pues, con cierto disconformismo sobre algunos aspectos de la teologia anterior que es preciso vinculaI' con su exacerbado pesimismo sobre el valor de la vida. Ha observado que: "A cada uno Ie aflige un De nosotros mortales que Y esta comprobacion 10 zonadora y desesperada que ten cia humana: mal, y ninguno es verdaderamente feliz vemos el sol" (3). ha conducido a la vision mas descorajamas se haya expresado sobre la exis- "No haber nacido jamas es para los hombres sobre la [tierra 10 mejor Y no discernir la luz del sol: Y una vez nacidos, enseguida traspasar las puertas del [Hades Y yacer bajo un gran cumulo de gleba" (4). Pero este radical pesimismo no implica una actitud de rebelion contra los dioses ni menos una aspiracion al suicidio. POl' el contrario, Theognis aconseja la aceptacion resignada del lote que nos deparan aquellos: "Nadie es feliz en todo, caro Kyrno, pero el hombre sabio soporta el mal sin mostrarlo: EI tonto no sabe adaptar su alma ni al bien Ni al mal. A nosotros mort ales Dios nos da Dones de varia clase: y conviene tolerar esos dones Y 10 que da, sea 10 que sea, soportarlo" (5). Y en medio alas grandes diferencias de valor que hay que reo conocer entre los hombres, es una especie de consuelo el pensar que ninguno es perfecto: "En cada obra uno vale mas que otro, y otro menos; Pero ningun hombre es completo sabio en todo" (6). (1) (2) (3) (4) (5) (6) V. V. V. V. V. V. 197.208. 731·742. 167 y s. Cf. Solon fro 13 (HILLER). 425·28. 441·46. 901 y s. �Como principio general orienta dol' de la conduct a reitera Theognis el precepto de 10 sabios: 10 mejor es la mesura, 0, como dice en otro pasaje, elegir "el camino del medio" (1). Y en sus exhortaciones a la virtud ocupa la justicia un lugar destacado: "Ejercitate en la virtud, y ama todo 10 que es justo, No sea que te venza la aspiracion al lucro deshonesto" (2). Esio no es un puro azar sino la consecuencia de que para el la justicia no solo es el mas alto valor sino la cifra y compendio de todas las virtudes. Surge ahora pOl' primera vez el pensamiento de que: "En la justicia se encuentran juntas todas las virtu des, y es bueno, Kyrno, aqueI que es justo" (3). Sabemos que mas tarde Platon y Aristoteles han desarrollado esta concepcion. Asi, es tambien en gracia a la "santa justicia" que se debe el respecto a los padres, la piedad con los dioses y el diezmo a los sacerdotes (4). Con la justicia ha de vincularse tambien el terror que Theognis senti a ante la pobreza, cuyos efectos hubo de experimental' en carne propia, cuando a raiz del triunfo popular, la nobleza de Megara -a la cual pertenecia el poeta- fue despojada de sus bienes y obligada al exilio: "Estar muerto, Kyrno, es mucho mejor para el pobre que vivir sumido en la pobreza" (5). POl' un lado el pobre es objeto de grandes injusticias pOl' parte ..•. de los demas: la pobreza, ya sea en los juicios 0 en las asambleas, o don de qui era que sea, es siempre vencida, burlada y odiada (6). POl' otro, el mismo pobre, pOl' su propia situacion, cavila malas artes y concluye cometiendo injusticias: " ... Ia indigencia que enseiia obras malas, mentiras, engaiios, daiiosas discordias, tambien al que no quisiera; y ya nada Ie parece feo ni malo pues aquella 10 constriiie entre angustias" (7). Sin duda es tambien a causa de ese terror a la pobreza, que este aristocrata condena la guerra y prefiere la paz, que trae la abundancia (8). De todos modos, fiel alas norm as de su clase, sabe bien que la riqueza tiene solo valor de medio y que pOl' encima de ella esta el honor de caballero, que es en definitiva el mejor tesoro para dejar a los hijos (9). 0) V. 220, 331 y 336. (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) V. V. V. V. V. V. V. V. 4,65 y s. Cf. 29 y s; 753 y s. 147 y s. 131 y s; 543 y ss. 182 y s. 267 y ss. 389·392. 885 y s. 409 y s. �El triunfo de la burguesia en su patria y la nueva situaci6n creada son objeto de severas criticas: "Kyrno, el estado esta preiiado, y temo que pueda nacer [un hombre que tenga que corregir nuestra insolencia, Pues los ciudadanos no han perdido aun el senti do ; pero [los jefes ya tienden a ruina y estan por caer" (I). Su experiencia Ie ha enseiiado que: "Es facil al estado que va bien hacerlo andar mal: pero si va mal es dificil tornarlo al bien" (2). El florecimiento 0 decadencia de un estado estan intimamente vinculados a que en el gobiernen los buenos 0 los malos (en sentido estrictamente moral) : "A ningun estado, Kyrno, los buenos condujeron a la [ruina, Pero cuando acontece que los malos se exceden Y corrompen a la gente, y hacen ganar los pleitos a los injustos Por motivo de lucro 0 de dominio, Creeme, que el estado no por mucho tiempo estara sano, aunque Ahora repose en placido ocio, Cuando los malvados como objetivo de su pensamiento [tengan esto: la ganancia Que se obtiene con gran daiio del pueblo. De aqui nacen los tumultos, los estragos civiles y los [tiranos; Oh, que nunca mi estado se complazca en esto!" (3). Si indagamos ahora quienes eran los buenos y los malos, obtendremos una respuesta que para Theognis es evidente: buenos son los nobles, los plebeyos son malos, codiciosos, ignorantes, arrivistas. Esto se halla supuesto en los versos siguientes: "El estado es el mismo to davia, caro Kyrno, pero el [pueblo es otro. Aquellos que no sabian antes ni de reglas Ni de leyes, y, por aiiadidura, usaban pieles de cabra, Y como ciervos estaban paciendo, Esos se tornaron ahora los bellos y buenos; y los va[lientes de antaiio ahora son gente de poco! Quien puede tolerar esto? Y se engaiian a podia, y luego se rien los unos de 108 otros, Y no saben distinguir mas entre el bien y el mal" (4) . (1) V.39·42. (2) V. 845 y s. (3) V. 43·52. (4) V. 63·60. �En consecuencia, frente a estos nuevos dominadores, aconseja seguir una tactica prudente, de desconfianza y de cortesi a a la vez: "De ninguno de estos ciudadanos, Kyrno, te hagas amigo de corazon, nnnca, por ningun motivo. Empero, se afable al hablar con to dos, Pero con ninguno de ellos te mezcles En serio. Oh, veras cuan miserable es el corazon humano [y como En sus obras no hay buena fe; Sino que am an los fraudes y enganos y los intrincados [rodeos, Como suele hacer quien no tiene salvacion" (1). No tan clara es, en caml:)io,la conducta que aconseja respecto del tirano, pues, por un lado dice: "No instigues al tirano por tu esperanza ansioso de lucro; Mas si Ie juras fidelidad despues no 10 mates" (2), Y por otro: "Derrocar de cualquier modo al tirano explotador del [pueblo No provoca la cOlera de los dioses" (3). Pero esto es un detalle. Lo que constituye el nucleo del ideario politico de Theognis, es su fe en la nobleza y su vinculacion esencial a los valores morales. No solo insiste en esta idea, sino que expresa del modo mas claro que 10 noble es un conjunto de valores vitales que se transmiten por la sangre y, por 10 tanto, que 10 bueno es la expresion de la buena raza, que no puede sustituirse por la acumulacion de: la riqueza. La diferencia de bueno y malo es en definitiva una diferencia de sangres: "Buscamos, Kyrno, chivos, asnos y caballos de raza; Y se escoge la sangre pura para ascender: En cuanto a tomar esposa, no Ie importa al senor si es hez de la hez, con tal que tenga dinero. Ni la mujer desdena ser esposa de un hombre vulgar rico; busca antes al rico que al bueno. Rinden honor al dinero: el noble desposa a la verdulera [y el plebeyo A la dama: el oro mezclo todas las sangres. No te asombres, pues, caro Kyrno, si decae la raza nuestra, cuando se mezclan el bien y el mal" (4). (1) V. 61 - 68. (2) V. 823 y s. (3) V. 1181 y s. (4) V. 183 -192. �Y como confirmacion tenemos el comentario de Stobeo, que al citar estos versos agrega como explicacion que Theognis sostenia que ni el hombre, ni ningun otro animal puede ser bueno, si no son buenos los que 10 tienen que engendrar (1). No es mas que una aplicacion de esta teoria el juicio lapidario que formulo sobre la esclavitud: "No hay cabeza de esclavo que haya nacido para levan[tarse erect a : Siempre esta doblada y tiene el cuello torcido" (2) ; y luego: "De las cebollas no nacen rosas ni jacintos, Ni de una esclava un hijo de alma libre" (3). El ultimo intento de gran estilo para defender el predominio ya por doquier perdido de la nobleza hereditaria 10 realizo Pindaros (518/7 a.c.) el gran poeta tebano. Perteneciendo como Theognis a una familia de abolengo, senti a y estimaba profundamente los valores de m clase. Pero Pindaros no se resigno a lamentarse de la perdida del poder estatal, ni intento tam poco una demostracion del derecho de la nobleza a recuperarlo. Tenia una vision mas amplia y elevada de las cosas. El terreno en donde el noble demuestra su incontestable superioridad es la lucha incruenta pero real de los juegos. Y Pindaros encontro en el epinicio, la oda en honor de los vencedores, el medio adecuado para exaltar aquellos valores y poner en evidencia como el hombre de raza es realmente "el mejor" (aristos) aun cuando las luchas politicas 10 hayan desplazado de su lugar natural. Pero Pindaros asimilo tambien ideas de origen popular, y manteniendose fiel a la tradicion homerica de los dioses olimpicos y de los senores feudales, rcctifico su concepcion inspirandose en la religion de los misterios y en la critica de los filosofos. Asi pudo acuiiar una imagen idealizada y resplandeciente del mundo aristocratico, imponiendolo a la admiracion incluso del nuevo nivel de cultura alcanzado por su epoca. El concepto de 10 divino llega a expresarse ahora en la forma panteista que Ie dio Xenophanes: Dios es "10 que es el Todo" (4). Y cuando torna a la concepcion politeista, no puede admitir en los dioses ninguna imperfeccion: es absurdo pensar que puedan sufrir enfermedad, vejez, esfuerzo 0 congoja (5). Es una temeridad imputarles crimenes: los dioses solo ejecutan bellas acciones (6). Destaca la om(1) (2) (3) (4) Floril. 88, 14. V. 535 y s. V. 537 y s. Fr. Ad. 23 (Los fragmentos se citan primero por la de SCHROEDER, con noa S y el numero (5) Fr. Ad. 25. S. 143. (6) OZ. I, 35. por la edicion correspondiente. de PUECH y a continnacion Asi en este caso:) S. 140. �nipotencia divina: "Dios puede de la noche negra hacer surgir el dia inmaculado, y en las tinieblas como en obscura noche, ocultar el esplendor del sol" (1). "Solo Dios acaba toda cosa seglin su esperanza; Dios, que alcanza al aguila en su vuelo, se adelanta al del£in en eJ mar, encorva a los mortales orgullosos y hace pasar a otros la gloria imperecedera" (2) . Este alto concepto de 10 divino queda redondeado cuando Pindaros seiiala la impotencia humana frente a el; pero, al mismo tiempo coloca al hombre en un elevado sitial al afirmar su intimo parentesco con los dioses. "Una es la raza de los hombres, y otra, la raza de los dioses. A la misma madre debemos la respiracion los unos y los otros; pero estamos separados pOl' toda la distancia del poder que nos es atribuido. La humanidad no es mas que nada, y el cielo de bronce, residencia de los dioses, permanece inmutable. Sin embargo, nosotros tenemos alguna relacion con los inmortales porIa sublimidad del espiritu y tambien pOl' nuestro ser fisico, aunque ignoremos que via el destino ha trazado para nuestra carrera, dia y noche" (2). La omnisciencia y la omnipotencia divinas se manifiestan tambien, entonces, en su relacion con el hombre. No podemos ocultar nuestros actos a los dioses, que todo 10 yen (4). El hombre debe aspirar a la felicidad, que es el primero de los bienes (5), y ella solo se obtiene con esfuerzo (6). Pero, en definitiva, solo de Zeus depende el exito en todas las cosas (7). POI' eso no debe aspirar a ser inmortal como el (8). Belerophon, que montado en Pegaso, quiso escalar el cielo, se desplomo en mitad de su ascension (9). El alma aristocratica de Pindaros se nos revela claramente cuando coloca a la buena fama, a la gloria, como el segundo de los bienes que ha de conquistar el hombre, junto a la felicidad (10). Pero, ahora, tamhien, hemos de ser sumisos. "No hay que luchar contra la divinidad, que ya eleva a estos; ya da a otros una gran gloria" (11). Es Dios el que distribuye a los hombres la valentia y la inteligencia (12), la fuerza, la elocuencia, y todas las otras cualidades (13). Las diferencias humanas tienen, pues, un origen en la voluntad de los dioses y pOl' eso es reprobable intentar sobrepasar el rango que a cada uno Ie ha sido adjudicado (14). En todo hombre existe la tendencia al mal, que se manifiesta sobre todo como injusticia: "el espiritu de los mort ales esta demasiado (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (0) (II) (2) (13) (4) Fr. Ad. 19. S. 142; fro Ad. 24. S. 141. Pit. II, 49 y 55.; Cf. Pit. IX, 46 y 55. Nem. VI, 1·7. OZ. I, 64; Pit. III, 28 y 55; Pit. IX, 45 y Pit. I, 99. Pit. XII, 28. Pit. XII, 29 y 55; Nem. X, 29 y 5. 1st. V, 14 y 55; 01. V, 24. 1st. VII, 42 y 55. Pit. I, 99. Pit. II, 88 y 55. 01. IX, 28. Pit. I, 41 y 5S. Pit. II, 34. 5S. �dispuesto a sacrificar la justicia a la ganancia adquirida pOl' el fraude"(l). Pero el cumplimiento 0 la violacion de la moral estan sometidos ya en esta vida a sanciones proporcionadas. "Mientras avanzas porIa via de la justicia te envuelve una prosperidad magnifica" (2). En cambio, "los goces contrarios a la justicia esperan el fin mas amar· go" (3). Ademas, existen penas y recompensas despues de la muerte; los culpables son juzgados pOl' un juez pOl' sus crimenes y sufren una pena bajo la tierra (4), y los buenos Hevan una existencia feliz exenta de todo mal (5). Pindaros, nos presenta como Hesiodo, a los valores de la comunidad en la forma de divinidades menores, que luchan contra la Hybris: "Eunomia, con su hermana, sosten de los Estados, Dike, la inquebrantable, y su otra herman a, Irene, dispensadoras de las riquezas, hijas preciosas de la sabia Themis. Estan prontas para rechazar a la insolencia, madre de la saciedad" (6). Themis es la "asistente de Zeus hospitalario" (7), la "sabia" (8), la "santa" (9), la "buena consejera" (10). POI' otra parte, aparece la tranquilidad (Hesychia) como hija de la justicia. "Tranquilidad benevola, hija de Dike, tu que haces crecer los estados, tu que guardas las Haves soberanas de la guerra y de los consejos. .. POl'que tu sabes siempre, con 10 mas justo oportuno, mantener un comercio mutuo de relaciones pacificas" (II) . En conexion con esto destaca los males de la guerra: "la guerra es dulce para aqueHos que no la han vivido: pero si se la experimenta, uno tiembla extranamente en su corazon, cuando se la ve acercarse... Que los ciudadanos hagan reinar la calma en el estado, y que busquen la esplendorosa luz de Hesychia, que agranda el corazon de los hombres; que arranquen de sus almas la discordia vengadora, creadora de pobreza, odiosa educadora de la juventud" (12). Y es Apolo el que hace penetrar en los corazones el amor de la concordia y el horror de la guerra civil (13). En todo esto vemos una combinacion de la antigua teologia y moral de los senores con las ideas mas perfectas y humanas de Hesiodo y del orfismo. Pero hay algo en 10 cual Pindaros no transige y es en el modo de distinguir a los hombres y de valorar alas clases sociales. SegUn un fragmento que nos ha conservado Platon, "Nomos reina del (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) Pit. IV, 139 y ss. Pit. V, 13 y ss. 1st. VII, 46 y ss. Fr. Th. 1. S. 129·30. Fr. Th. 2. S. 131; 01. II, 62 y ss. Pindaros admitia lambien la metempsicosis. Fr. Ad. 21. S. 133. 01. XIII, 6 y ss; Cf. 01. IX, 16. 01. VIII, 22. 01. XIII, 8. Pit. XI, 9. 1st. VIII, 31; fro H, 1. S. 30. Pit. VIII, Iss; Cr. 01. IV, 16. Fr. Hyp. 3. S. 109·110. Pit. V, 65 Y S8. �universo, de los Irnmortales y mortales, justifica la fuerza que conduce todo con su brazo poderoso" (1). Y el poema, que se ha perdido, continuaba aludiendo al robo por Herakles de los bueyes de Geryon como ilustracion del cumplimiento del Nomos. Asi, Kallikles interpreta el fragmento en el sentido de que la ley justifica el mejor derecho de los fuertes. Y no es posible alejarse mucho de esta interpretacion (2) porque, como en seguida veremos, otros pensamientos de Pindaros concuerdan perfectamente con ella. El Nomos ha de ser entendido como la antigua costumbre que legitima la supremacia de los nobles. Y su asimilacion al concepto de rey, Ie da el canicter de principio divino e irresistible ante el cual todos deben inclinarse. La expresion "ley divina" se encuentra en otro fragmento (3). La supremacia de los nobles reside en que la autentica virtud es la que se hereda y no la que se aprende por el esfuerzo individual. Pindaros rechaza totalmente la teoria de Xenophanes de la superioridad del saber sobre la fuerza. Sin duda que eI no plantea asi la antitesis. La oposicion no es ahora entre la fuerza y el saber, sino entre la virtud innata y la adquirida, pero es claro que detras de ella se oculta la oposicion entre la habilidad de los nobles y la de los burgueses. "Por el heroismo hereditario un hombre es grandemente poderoso. AqueI que no sabe mas que 10 que ha aprendido permanece en la oscuridad, zarandeado por un viento inconstante; jamas .avanza con pie seguro, y su alma desigual intenta la glorill por todos los medios" (4). "Los hombres tienen sus diversas artes; pero hay que andar sobre el camino recto, empleando las cualidades naturales" (5). "El hombre habil es aquel que recibio de la naturaleza su gran saber; los que no saben sino por haber aprendido, semejantes a cuervos, en su inagotable habladuria, que graznen en vano, contra el aye divina de Zeus!" (6)." ada vale como los dones naturales: empero,. a menudo, los hombres pretenden conquistar la gloria por las cualidades que han adquirido. Pero los esfuerzos que la divinidad no recompensa, mas vale, sin duda, callarlos; porque hay caminos que conducen mas lejos que otros, y nosotros no tenemos exito todos en los mismos estudios" (7). El principio de la virtud hereditaria da ahora pIeno sentido al precepto de honrar a los padres, que Pindaros coloca junto al de honrar a los dioses (8). El precepto se dirige especialmente a los nobles. El hijo del pueblo no tiene razon para honrar, pero si el noble, puesto que sus virtu des son tales por haber sido el patrimonio de sus antepasados. (1) Gorg. 484 b. Fr. Ad. 49. S. 169. (2) Socrates, no solo no protesta contra ella sino que la acepta: tn y segnn Pindaros, la Justicia", etc., 488 b. Fr. Od. 1. S. 1. Nem. III, 40 y ss. Nem. I, 25 y ss. 01. II, 94 y ss. (7) OL. IX, 100 y ss. (8) Pit. VI, 20 y ss. (3) (4) (5) (6) "dime en que consisle segun �Esta es tambien la clave para interpretar el senti do general de los epinikia. Es claro que si la virtud que vale es la innata y la virtud innata es la heredada, el elogio del triunfador es inseparable del elogio de sus antepasados. Mas bien las hazanas de estos han de constituir el tema fundamental, puesto que solo en gracia a ellas se explica la victoria del epigono. Otra cosa surge tambien de aquel principio. Si el valor de la nobleza finca en sus virtu des innatas, estas constituyen un patrimonio permanente de sus portadores, y aquel valor se hace independiente de las contingencias politicas, de que el orden aristocratico del estado haya sido invertido y dispersados sus miembros. Adondequiera que vaya, el noble sera siempre el mejor, porque su excelencia no radica en los bienes exteriores de la riqueza 0 el poder sino en la virtud que yace en el centro de su persona. Asi hay que interpretarlo cuando dice que "un hombre de palabra franca se hace valer en todo pais, cerca de los tiranos, donde /!:obierna la muchedumbre impetuosa, y en los estados que regentean los sabios" (1). Tampoco ha de verse una contradiccion con su ethos aristocratico en aquel pasaje en que exclama: "cuando observo que en el estado los ciudadanos de condicion mediocre gozan de la felicidad mas durable, me disgusta el destino de los tiranos y no aspiro mas que alas virtudes comunes" (2). Para nada se pone aqui en tela de juicio el valor de la aristocracia, que no puede ser de ninglln modo asimilada al gobierno tiranico. Esto no solo result a evidente del pensamiento citado anteriormente, en que se distinguen las tres formas de gobierno (tirano - muchedumbre - sabios) sino tambien de nuestro conocimiento de la historia de las polis. Es sabido que los tiranos se erigieron generalmente con el apoyo del pueblo y en detrimento de la aristocracia. Pindaros ahi solo compara la situacion del tirano con la del pueblo que contribuyo a instaurarlo, y se complace en decirle al gobernante que prefiere la mediania del vulgo. En esto veo solo un medio artero de humillar al tirano y no la intencion de exaltar a los democratas. POl' 10 demas, Pindaros no fue indiferente a los problemas actuales de la politica. Como Theognis, vio que "es facil destruir un estado; pero -restahlecerlo es dificil si los dioses no ayudan" (3). Y cuando 10 considero oportuno dio buenos consejos a los poderosos. El principe "debe saber tratar con honor al pueblo y formarlo en la concordia pacifica" (4). "Dirige al pueblo con el timon de la justicia" (5). El poeta que cantaba a los vencedores de los juegos, no queria darles la inmortalidad si no iba acompanada de una conciencia permanente de los valores morales. (I) Pit. II, 86 y ss. (2) Pit. XI, 52 y ss. (3) Pit. IV, 273 y ss. (4) Pit. I, 69 y ss. (5) Pit. I, 86 y ss. Cf. Pit. V, 13 y ss. �Como Pindaros, su contemporaneo algo mas viejo, Aischylos (525 a. C.) pertenecia a una familia de eupatridas. Pero el conjunto de su obra no acusa ninguna preocupacion por el problema del valor y situacion de la nobleza que tanto tema habia ofrecido a aquel. Aischylos esta domina do por el pensamiento de la justicia retributiva, estrechamente unida a s11.concepto de la divinidad. Habia nacido en Eleusis, la villa de los misterios, y aunque parece que no era iniciado, es 10 cierto que su obra revela una profunda religiosidad que supera en mucho alas creencias corrientes sobre los dioses homericos. En medio del politeismo subsistente, encontramos ahora una tendencia a la unidad. Los dioses no actuan independientemente unos de otros. Los oraculos de Apollo expresan la voluntad de Zeus (1). Este mismo es concebido, al igual que Pindaros, como el todo: "Zeus es el eter, Zeus, la tierra, Zeus, el cielo, Zeus es el todo, y todo 10 que existe mas alIa de esto" (2). Todo es obra de los dioses, y todo 10 hacen sin esfuerzo. Zeus es el que todo 10 quiere y todo 10 ejecuta hasta el fin. Sin Zeus nada se cumple entre los hombres (3). Y el pensamiento divino se realiza siempre por vias que nadie puede penetrar (4). El orden establecido por Zeus no puede ser viola do por ningun mortal (5). Aischylos no ha pintado la vida humana con colores tan obscuros como Theognis, pero en eI persiste cierta tendencia pesimista: la ley de la prudencia es el sufrimiento; el hombre solo comprende el sentido de las cosas cuando ha sufrido (6). Y "la desgracia no distingue, y en su carrera err ante, se posa hoy sobre uno y manana sobre otro" (7). Admitia la idea orfica de la inmortalidad del alma y las sanciones de ultratumba. En el Hades hay otro Zeus que juzga a los muertos segun sus culpas (8). La norma general de la conducta humana es, como en to dos, la mesura (9). Asi, ningun hombre debe tener pensamientos por encima de su condicion mortal. La insolencia conduce al error y el error produce lagrimas (10) . Aischylos nos ofrece por primera vez un panorama completo de las virtu des clasicas griegas al hacer el elogio del adivino Oicleida: (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) Eumeu. 19. Fr. 70. NAUCK. Agam. 1485 y 55. Suppl. 95 y Suppl. 92 y 55. 598 y 5. Promet. 551 y 55. Agam. 177. Eumell. 519 y 55. Promet. 275 y 55. Suppl. 230 y 55. Eumeu. 525 y 55. Pers. 819 y 55. 55. �"hombre sabio, justo, valiente y piadoso" (1). Platon sustituira la piedad porIa templanza. La justicia sigue ocupando el lugar mas alto, tal como se 10 adju. dicara Hesiodo. La suprema ley de la conduct a es venerar a la Justicia (2), que es una diosa (3). Ella aparece indisolublemente vinculada al dios supremo: "EI reino de Zeus es el de la justicia" (4). Esta es una idea central en el pensamiento de Aischylos. Se trata siempre de [a justicia retributiva, la que castiga y premia. Ella combate junto al que la defiende (5) y honra a los puros e inocentes (6). Se destaca espccialmente que "el respeto a los padres es la tercera ley inscripta en el libro de la Justicia" (7). Pero nadie puede salvar al que viola sus dictados (8). Es una ley de Zeus que cl culpable debe ser castigado (9). Los que desprecian a los dioses un cierto dia reciben su merecido (10). La Justicia castiga a unos enseguida, a otros mas tarde, y cuando mas tarde llega, mas cruel es (ll). Su medida es en general el talion. La justicia exige "que toda palabra de odio se pague con palabra de odio" y el homicidio con el homicidio (12). Este es sin duda el crimen mas grave. La sangre reclama sangre (13). El agua de todos los rios no basta para purificar las manos del asesino (14). Pero a esto se aiiade la idea de que las generaciones posteriores han de pagar pOl' las anteriores. Las Erinys, encargadas de atormentar a los delincuentes y en especial a los parricidas, castigan en los hijos los crimenes de los padres (15). Asi, la destruccion de los Priamidas, de los Atridas, etc. todo es obra de la J usticia hi j a de Zeus (16). Todo esto supone que el derecho es de origen divino. Son las leyes escritas en el libro de la Justicia, no en el de ninglin estado terreno. Y es un derecho implacable y terrible, que castiga en los hijos 10s crimenes de los padres, crimenes que fueron quiza cometidos para ejecutar ordenes de los dioses, como el sacrificio de Ifigenia y la muerte de Clitemnestra. Pero en las Eumenides presenciamos un hecho extraiio. Pallas Athena instituye el tribunal del Areopago para la ciudad de Atenas, con la funcion de juzgar los homicidios. Alli Orestes es absuelto de su delito, gracias al voto de la diosa. POl' consiguiente el del'echo, de origen divino, no es inmutable. Y este cambio de las leyes ocurre en 0) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (0) (ll) (2) (3) (4) 05) (6) Sept. 610. Eumen. 538 y 55. Agam. 381 y 85. Suppl. 435 y 55. Suppl. 342. Agam. 774 y 85. Suppl. 708 y 8. Agam. 381 y 55. Agam. 1563 y 55. Choeph. Suppl. /32 y s. Choeph. 61 y 88. Choeph. 309 y 55. Choeph. 400 y 55. Choeph. 72 y 55. Eumen. 930 y 55. Choeph. 935 y 55. 382 y 55. �el sentido de la dulcificacion. Es un termino medio entre la anarquia y el despotismo (I). Zeus, el terrible justiciero, se ha vuelto misericordioso. EI crimen de Orestes tenia una justificacion: habia sido ordenado por un dios. Pero en Aischylos esta razon no es elevada a principio general. Por que ha sido perdonado Orestes, y no Agamenon, que tambien mato por orden divina? Por que justamente ha sido absuelto el parricida y no el filicida ni la uxoricida? Este problema se toca hasta el fondo en el Prometeo. Aqui vacila el terreno pisado hasta ahora, pues se discute abiertamente el caracter justiciero de Zeus. Este drama entre dioses es desde el principio hasta el fin la negacion de la tesis de que "el reino de Zeus es el reino de la justicia". El titan Prometeo es castigado por haber dado el fuego de 10s dioses a los hombres. Con esto ha "viola do el derecho" (2). EI hombre tiene que preguntarse, forzosamente, como puede ser justo el dios que queria destruir a la humanidad y que castiga al que se 10 ha impedido y Ie ha dado a aquella un principio de progreso. EI derecho divino no es otra cosa que la voluntad arbitraria de un dictador. Y efectivamente, Zeus es presentado como "el joven tirano" que escalo cl poder supremo hace poco, despues de haber expulsado a su padre Cronos (3). "Nuevos senores asen la barra en el Olimpo: en nombre de leyes nuevas, Zeus ejerce un poder sin norm as y destruye hoy los colosos de antano" (4). "Un nuevo senor es siempre duro" (5). Zeus es ese "duro monarca, cuyo poder no tiene que rendir cuentas" (6) y hace el derecho a su discrecion (7), es decir, "erige a sus caprichos en leyes" (8) . Y todavia este tirano esta adornado con el defecto peculiar de todo autentico arrivista: es ingrato con el propio amigo que 10 ayudo a triunfar de Cronos. Prometeo observa ironicamente: "sin duda, es un mal inherente al poder supremo la desconfianza respecto a los amigos" (9). Es indudable que la tragedia ofrece en todo esto una trans posicion al plano divino de situaciones y reacciones de la humana politica. Y ello no en relacion a un caso historico concreto, sino en su plena significacion universal. Se ha observado que Hephaistos, Kratos y Hermes representan tres tipos distintos de servidores de un dictador. "Hephaistos vacila entre la obediencia que debe a su senor, y la simpatia llacia su antiguo amigo, ahora frondeur contra el regimen de Zeus. Kratos parece un ser subalterno, aterrorizado por el tirano, un criado sin propio albedrio, un verdugo sin compasion. Hermes, en cambio, es el funcionario ideal. No es ciego, vil y primitivo como Kratos, sino sensato, prudente, lOgico. Pero al contrario de la inde(l) (2) (3) Eumen. 696 y Promet. 30. ld. 943. (4) Id. 147 y 55. mId. 55. 35. (6) Id. 324 y s. (7) Id. 187 y s. (8) Id. 404. (9) Promet. 224 y SS. �CISIOn de Hephaistos, Hermes Ie presta a Zeus tan incondicional obediencia como Kratos" (1). Pero esto no debe desfigurar el senti do directo del drama respecto del problema de la justicia divina. Si la transposicion ha sido posible es porque e1 problema es comlin a dioses y hombres. No se trata de una analogia de la justicia entre dioses con la justicia entre hombres, sino que en el problema de la justicia de Zeus esta implicado tambien el hombre. La causa de Prometeo es la causa de la humanidad. Ai~,chylos ignora aun el punto de vista relativista. El problema de los valores es planteado pOl' el en su universal radicalidad. Lo sorprendente, y que desentona con las otras tragedias, es que aqui Zeus es presentado como el injusto. Y el drama termina con el triunfo de este injusto. Y este injusto es el dios supremo. POl' esto se ha llegado a dudar de si era esta una obra del mismo autor de la Orestiada y no mas bien de un autor posterior ya influido poria critica de los sofistas. Pero no debemos olvidar que Prometeo encadenado era solo la primera pieza de una trilogia vinculada. A ella seguia otra titulada la liberacion de Prometeo. POl' las referencias que de ellas tenemos, sahemos que en ella figuraba Gaia, madre del titan, que Ie habia revelado el secreto del cual dependia el destino de Zeus. Gilbert Murray supone que Gaia pedia a Prometeo la autorizacion para descubrirselo a Zeus. El secreto era que el hijo de este y de Thetis destronaria a su padre. Al saber el secreto Zeus renuncia a desposar a Thetis y asi se salva. En compensacion libertaba a Prometeo (2). Si esta hipotesis es exacta, resulta que la liberacion de Prometeo no se debe a una imposicion de este, valido de su secreto, sino a la generosidad de Zeus. Tendriamos entonces una evolucion de Zeus semejante a la de la Orestiada. Zeus ha cambia do la justicia: la ha hecho mas equitativa, mas benigna. Pero, en el fondo, el pensamiento de Aischylos no ha cambiado, pues la idea comun a esta evolucion de la justicia es que ella no tiene un contenido esencial, inmutable, sino que depende de la voluntad del Dios. Es "irracional". Aischylos fue un voluntarista avant la lettre. La concepcion de Sophokles (497·94) sobre Dios y sobre el hombre no contiene nada que ya no conozcamos. Zeus y los demas dioses son omnisapientes; conocen incluso los pensamient05 (3). Zeus es poderoso, 10 ve y 10 dirige todo (4). Son 105 dioses los que conducen todos los sucesos y envian a los hombres no solo sus bienes sino tambien sus males y sufrimientos (5). El poder de Moira es terrible, y nada puede contra eI (6). El hombre no puede luchar contra el poder de Zeus (7). (l) (2) (3) (4) (5) (6) (7) W. Prometeo ellcudelludo. En MURRAY G. Esquilo, ed. E5pa5a.Calpe. Elect. 657 y 55. 1d. 174 y ss. Aj. 1036 y 55. Truc". 1278. Ant. 951 y 55. Ant. 604 y 55. MHZ Cruz y Ruyu. N.o 1943, p. U5. 36, p. 77. �EI hombre es una sombra vana, un fantasma (1); su cxistencia es una nada, todos son desgraciados (2). No se ·puede proclamar feliz a nadie, antes de que haya llegado al termino de su vida sin sufrir ningun mal (3). La mejor suerte es no haber nacido, y la que mas se Ie acerca es morir en seguida de haber venido al mundo (4). Es una ley eterna que en la vida del hombre no hay prosperidad excesiva sin que se mezcle el dolor (5). Por eso el hombre no debe querer ser igual a los dioses (6), que castigan la insolencia (7). Cuando esta ha llegado a todos los excesos e imprudencias y alcanzado la cumhre, se precipita al abismo de males, de donde no sale mas (8). Hemos encontrado ya estos pensamientos -que Sophokles a veces reproduce casi literalmenteen las paginas anteriores. Pero Sophokles tiene una especial significacion para la filosofia del derecho y del estado, y es el habernos dejado la primera afirmacion clara de una ley natural de la conducta, distinta de las leyes positivas humanas, y con ello, haber dado el primer impulso a la . teoria del derecho natural que ira creciendo y afirmandose paulatinamente hasta convertirse en la doctrina dominante sobre las relaciones sociales y politic as. Ciertamente que desde Hesiodo y SolOn se destaca a la J usticia divinia que premia y castiga; pero las leyes divinas de que habla Sophokles no son solo distrihuidoras de san· ciones sino director as de la conducta, orientadoras de las acciones, sobre las cuales recien mas tarde es que han de recaer aquellas. Sin duda que -para no mencionar mas que los antecedentes inmediatosAischylos y Pindaros habian afirmado leyes divinas sobre el fondo de la conducta, y Herakleitos habia dicho que hay una ley divina que aliment a a todas las leyes humanas. Pero 10 que distingue a Sophokles de los primeros es que sostiene un dualismo de las leyes, que en aquellos apenas cabe discernir, y 10 que 10 distingue del segundo es que concibe ese dualismo como una oposicion irreductible, que Herakleitos superaba con su teoria de la unidad de los contrarios. Es bien conocido el pasaje de la Antigona que expone esa doctrina. Increpada por Creon de haber transgredido leyes por el dictadas, Antigona responde: "Si, porque no es Zeus que ha promulgado para mi esta prohibicion, ni Dike, que habita con los dioses subterraneos, ha dictado tales leyes a los hombres; ni crei yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza para dar a un mortal el poder de quebrantar las leyes divinas que jamas han sido escritas y que son inmutables. (I) Aj. (2) Oedip. rex. 1186 y ss. (3) Id. (4) (5) Oedip. in Co!' 1224 y ss. Ant. 611 y ss. Oedip. Col. 1211 y ss. (6) (7) Aj. 127 Y ss. Id. 758 y ss. Ant. 127 y ss. Oedip. rex. 873 y ss. (8) 125. 1528 y ss. Trach. 1 y ss. �Pues no son ni de hoy ni de ayer, sino que son eternas y nadie sabe a que pasado remontan" (1). EI caracter divino de ciertas leyes y su diferencia con las humanas fue reiterado en el Oedipo rey: "han sido dictadas leyes sublimes, engendradas en el Ether celeste: solo el Olimpo es su padre; la naturaleza mortal de los hombres no las produjo" (2). La oposicion entre el Ether celeste y la mortalidad humana seiiala aqui la diferencia de jerarquia de ambas leyes. Pero en la Antigona se destaca, ademas, que las leyes divinas tienen de por si vigencia y no son un mero ideal para la rectificacion de las humanas. Mas aun: su eficacia es mayor que la de estas "que no tienen tanta fuerza para dar a un mortal el poder de quebrantar" aquellas. La indicacion de que "jamas han sido escritas" esta puesta precisamente en conexion con su mayor eficacia. Es la ley humana la que por su fragilidad requiere la escritura. lDonde reside, entonces, la divina ley no escrita? Sin duda, en la conciencia, puesto que "el olvido no las dejara dormir nunca" (3). Con esto se habia encontrado una instancia superior en donde basar toda resistencia alas leyes estatales injustas. La desobediencia es obediencia a leyes superiores, que manifiestan su superioridad en que son inmutables: "no son de hoy ni de ayer; sino que son eternas y nadie sabe a que pasado remontan". La fijeza de su contenido garantiza su rectitud, su independencia, de toda voluntad arbitraria, motivada siempre por circunstancias momentaneas. Si pudimos decir que Aischylos era un voluntarista, cabe designar a Sophokles como intelectualista. En concreto, el conflicto gira en torno al cadaver de Polinikes, que Creon ha prohibido enterrar como fratricida, y que, a pesar de clIo, ha sido sepultado por su hermana. Pero detras se alza un conflicto de principios. Antigona ha cumplido un tradicional precepto del derecho de familia: ante la muertc no hay diferencias; cada cual ha de enterrar a sus muertos. "Hades quiere para todos leyes iguales" (4) . EI amor ha de superar aqui todas las diferencias morales (5). Creon entiende que "el bueno no debe tener igual premio que el malo''', que un enemigo no puedc ser amado ni aun despues de la muerte (6) Y golpeando en 10 mas hondo el sentimiento familiar, llega a afirmar que "es trabajo inutil venerar a los muertos" (7). Pero solo entendemos el verdadero alcance del conflicto cuando oimos a Creon esgri. mir como argumento positivo y decisivo la seguridad del estado. La seguridad es el valor supremo: ante su apremio cs il1diferente que caigan en pedazos los principios de la tradicion religioso-moral. "A quien el estado coloco a su cabeza, hay que obedecer en las cosas pequeiias, en las justas y en las que no 10 son" (8). La actitud del politico pretende justificarse invocando el bien de la comunidad: (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) Antig. 450 y ss. Oedip. rex. 863 y ss. Oedip. rex. 863 y ss. Antig. 519. ld. 523. ld. 520 y ss. ld. 780. (8) ld. 666 y ss. �· .. "No hay mayor mal que la anarquia: ella destruye los estados, trastorna las familias, pone en derrota alas lanzas aliadas. Al contrario, 10 que salva alas mas as, cuando son bien dirigidas, es la obediencia libre. Asi, hay que defender el orden (.;w'!J.O\)!J.<VOl> -) Y no dejarse nunc a dominar pOl' una mujer" (1). Aqui aparece claramente delineada la seguridad como valor de la comunidad, y la inseguridad como el valor negativo inferior. Pero luego Creon revel a el fondo de su pensamiento al declarar que la comunidad no es la que ha de dictar 10 que el debe disponer, pues "el estado es del que manda" (2). Entonces 10 que se hace valer ya no es la seguridad de la comunidad sino la seguridad de los gobernantes. Suplantando asi la region objetiva del valor, se pone de manifiesto el punto de vista de la autocracia y con el, su sinrazon. Lo vemos claramente cuando Creon confiesa su ceguera para los otros valores: manteniendo el respeto a su autoridad, no cree violar la justicia (3). Aristoteles (4) al afirmar la existencia de la ley natural (o justicia natural), menciona, como corroboracion de su tesis, junto al famoso pasaje de la Antigona antes citado, estos versos de Empedokles (nacido hacia 490) : "Pero la ley valida para todos se extiende a traves del eter que rein a a 10 lejos y a traves del brillo infinito" ... (5). Parece que Empedokles sostenia tambien que una misma accion no puede ser justa para unos e injusta para otros, cabalmente en virtud de la validez universal de esa ley. Pero en su contenido era mucho mas amplia que aquella de que hablaba Sophokles. Prohibia matar a cualquier ser vivo. POl' esto pudo decir Ciceron (6) que Empedokles (y Pythagoras) atribuia derechos iguales a todos los animales, y amenazaba con terribles sanciones a los que atentaban contra ellos. Tal prohibicion esta ligada, como era de esperarlo, a la doctrina orfico-pitagorica de la transmigracion. EI daimon que ha cometido una faha es condenado a vagal' durante 30.000 "epocas" lejos de los bienaventurados, ingresando en el cuerpo de los seres mas diferentes (7). De ahi la prohibicion de sacrificios cruentos y de comer carne. EI cuerpo del animal es residencia de un ser divino que sufre una expiacion (8) ... La ley universal de E. tiene, pues, un amplisimo (1) Antig. 672 y ss. (2) Id. 734 y ss. 738. (3) Id. 74HI. (4) Rltet. A 13.1373 b. (5) DIELS. Fe. 135. (6) de Rep. III, 11, 19. PLUTARCO, de esu c. II, 997, se referia a 10 mismo diciendo E. y Pyth. nos ensenaban a ejercer la justicia incluso con seres de otra especie. (7) D. fro 115. (8) D. fro 136 y 137. que �alcance: abarca a dioses, hombres y animales en una gJ.·anconfrater· nidad. Pero, por eso mismo, tiene poco caracter juridico en el moderno senti do de la palabra. Los garibaldinos celebran a E. como democrata. Y con razon. Pues reformo la constitucion de Acragas, disolviendo la oligarquia de los Mil, y sustituyendola primero por un gobierno mixto, compuesto de los ricos, y "los entendidos en los asuntos del pueblo" (1). Luego, seglin Neanthes Kyzikenos, despues de la muerte del gobernante Meton, hubo intentos de tirania, y entonces E. establecio la democracia (2). Pero no sabemos si trato filosOficamente estos problemas, ni si los vinculaba de algun modo a la ley universal que afirmaba en los Katharmoi. (l) DIOG. (2) ap. LAERT. DIOG. VIII, 66. VIII, 72. LAERT. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Creator An entity primarily responsible for making the resource Facultad de Humanidades y Ciencias Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947-1989 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación periódica Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Lic. Pablo Darriulat Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Los orígenes de la Filosofía del Derecho y el Estado Description An account of the resource El presente estudio no es una monografía sino un fragmento de una obra de conjunto que abarca la filosofía del derecho y del estado en la antigüedad greco-latina, y en sus últimas intenciones quiere llegar a ser una historia completa de esta disciplina. No sé cuando podre dar cima a mi labor, pero como Las partes ya redactadas son el resultado de una rigurosa y exhaustiva búsqueda hecha sobre las fuentes mismas, las doy a publicidad pensando que quizá puedan colmar una laguna de la literatura contemporánea, especialmente de la de habla española. Creator An entity primarily responsible for making the resource LLAMBIAS DE AZEVEDO, Juan Source A related resource from which the described resource is derived Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 1 : p. 229-273 Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación Periódica ESTADO Facultad de Humanidades y Ciencias FILOSOFIA DEL DERECHO http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/9f1f1bc168ffcb7e07ca2d9a7025841b.pdf fb0cc97b3181889ed2f9cb52c087a573 PDF Text Text — oís¿ lamíig 'aunroaaij^, ;y (t) ou bjbjj ag *Baoda bj b uBuoiSBdB anb sBtuai soj b uaaauajjaj "opBjsa jap A oqaajap jap bijosojij bj ap SBmajqojd soj sopoi isbo UBJBajnBjd as bjoijb ajnaniB^snf •nBzuBuiajqojd as soidpuijd boj anb ea ajqsjou oj Booda BAann bj ug •ojbui ja 'ojdnn ja 'ajuBjon^í ja bjjbS^u Bjpod ojog 'ainaniBiJas asjruaasip BJaipnd sisaj ns anb BijiuqjB ounSui^ *soa -ijBuiSop 'saaaA sbjubj oqoíp Bq as omoa 'uujg 'Bmai ja ajqos p^pjaA BOiun bj '4ípBpj3A ojn Bja Biaap ja anb oj anb ap uoidolauoo bj Biuai onn Bp^a ojaj •biobjdoibijb bj soJBputj 'BpBJOouxap bj BqBpunj uojog ÍBqB^jBxa bj 8ojpj3¡Bj3jj 'BJJanS bj BiaajjoqB opoisajj -ojjo B jojnB un ap 'Bzinb UBqBiJBA soidpmjd sos^ 'uoisnasip uis soidpuud as 'janodxa ap eoraBqBOB anb opouad js us 'jsSnj jaraiid ug •ojjbjbjj sp opom ja ua omoa ' ap oiquiB ja na oinBj ou BaipBj Booda BAann bj sp jBtjnaad o^ •Bspajd -un jínm bhjoj as KoaiSojodoj^nBM opouad A ^ooiSpjonisoa,, opoijad ajjua uopupsip bj anb ojbjo sa 'Bijojsiq Bjjsanu ap ajuozíjoq ja sajBU -a^em soAanu sojsa uoo opBijdure j^ -Baijijod pBpiunraoo bj ua ojsand ns b A Btanpuoa ns ap sbumou sbj b 'ouijsap A uopipuo^ ns b 'aaqiuoq jb soAi^Bjaa 8BHI31 boj ouBjd jauíud ja BjBBq uBqBjuBjapB as onroa oisia souiaq aojáis sojjanbB ap SBjaod soj ua 'oiquiBa ua 'ojaj •BiJBpunDas Xnm Bsoa sojja BJBd Bja opB^sa ja A oqaajap ja ajqos uop •Bjipaui bj anb irejaAaj 'zasBosa ns na 'snb ojad 'sajBjuaniBpunj Bpnp uis 'soiuainiBBuad soun^jB somanai ojos 'sojjanbB ap unB j^ -oipnjsa ap jBpadsa ojafqo un ajqraoq jap uojapiij iu 'Bijojsiq BJ^sann ap SBmai boj noJBjBJj on 'ttsooisijw o 4ísoojoi8ij^ bojjo soj 'saj^jopadnig A 8oi^j5jBj3jj 'sanBqdouax 'sBJoSBqví^ soraBn^da^xa is :oiaaja ug •sojospjij eopBiuBjj nos ajuarajBuopipBjj anb boj b BpBJim BJjsanu souiBjiraij ib ajuauíBjos ojaBxa sa ojsg *(j;) opunin p soAijBjaj soj ajqos uoJBUiuiopajd ajqmoij jb soaiibjsj SBiuajqojd soj anb ua oinoD JOija^uB bj ap oiaadsaj Booda Bisa asjm^uiisip ajang soi aa vDOda vi A 0X3^Í1N 13a pp ^ pp oaaaszv sa svlawvu mvnr o ojanoiBim 'jns pp i pp Bojnd SBm soy omoo sajnBJBnS ubj nos BUBnSoiqo pp A idnj pp 8oaij8jnSnr[ so^namap so^; 'bboibj sbjjo ws\ na soind nBAjasnoa as anb oiad '^noi^aj opunuí ojjsanu na sopBpiApD 8o^narna[a xevaoi na jbjioba ^omaqap ou 'o^pDjjBsap ns jBspndmi BJed ajnain^Biaadsa A sojqBDOA JBaja BJBd 'ojÍBnSB^Bd juBJBnS pp noianjOAa b^ jBiotutaj bjb^ •Bn^ua^ bj ap sbuibj sapnEjá saj) sb[ ap Bnn Bpsa b A SBpoj b uaoaua^jad A jubjbii^ a^uaraajdtnis uog •Bua^isBjq o BirpnaSjB 'BiBnSBJBd o BUBiAi^oq oraoa sBpB^apisnoa jas naqap ou idnj A Buijuajjoa 'BÍBn^BJBd A Busn^iJiqa sanoioBaaa SB^ •BiiSua^ b¡ ap uopn[OAa B[ na sopjB^aj JBaoAOjd b A sauois -njuoa JB3J3 B ajnqjj^uoa aqap ou 'inBJBnS BiiSua^ B[ uoa uopBpj ap auai) BpBU anbjod 'opipnajua pm BjsijBuoxaBU orasi^juain^uas n) •ajuaniBanBi[nrai8 'sbuibj sEiea SBpo^ b BoaBqB juBJBnS [^j -B^BnSBJBd o B3i|;sBaq 'tniEnáiJiija 'Buijuajjoa BJanj Biouapaooad ns anbjod Bnuoj Bun o o^qBaoA nn jBzeq^ajc ap joua p jaiamoa soinaqap o^¿ — -g^ v\ ap oraaS pp jopaaeod p 'opqand ^g ¿jB[ndod p ua BpiA mp sa[ uainb 'so^qBaoA soisa uojai^jns apnop 3q? 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Las soluciones anteriores 7 las situaciones reales de la vida se examinan fríamente, surge la conciencia de la aporía y, con ella, la legitimidad de la discusión. Herodoto mostrará a los griegos que los bárbaros profesan otras creencias, que tienen por santas y practican otras costumbres, que creen justas y buenas. Protágoras y los Aiadol Xóyoi elevarán estas diferencias a doctrina, fundando el relativismo. Sobre cada tema hay varias soluciones. Todas pueden justificarse. El mismo Herodoto dará el ejemplo con la discusión sobre las formas de gobierno, en la que se opone argumento a argumento y se comparan ventajas e inconvenientes. Ahora bien, el empleo del método crítico había de ser fatal para los antiguos principios. Desde Hesíodo hasta Sóphokles se daba a los valores y a las normas un origen divino. Ahora esto será negado, puesto que la misma existencia de los dioses resulta dudosa. Los va lores tienen un origen humano. Esta tesis de Archelaos —el discípulo de Anaxágoras— es común a toda la época. Y, aunque Protágoras parece desmentirla al dar a la democracia un origen divino, esto es sólo un recurso retórico. Surgió entonces el problema de la justificación del derecho. Unos lo defenderán, como Lykophron y el Anonymus Jamblichi, fundán dolo en la seguridad y en otras ventajas que presenta; otros lo exhi birán bajo una luz desfavorable, ya oponiéndole la "naturaleza" como norma más elevada (Hippias, Antiphon), ya mostrando que las leyes son un engaño de los gobernantes (Thrasymachos) o una astucia de los débiles (Kallikles) y que los mismos dioses son la invención de políticos aprovechados para atemorizar a los trasgresores (Kritias). Y puesto que nada se asienta sobre bases inconmovibles, surgirán también intentos de trastornar el orden mismo de la comunidad, con principios radicalmente nuevos. (Phaleas, Hippodamos). Además, la época de los sofistas abordará los temas con mayor universalidad. No era el hombre in abstracto el que había preocupado a Hesíodo, sino el campesino atropellado por los jueces venales; a Solón, el pobre expoliado por el rico; a Theognis y a Píndaros el noble despojado por la plebe. Era siempre "cierto hombre", en una determinada situación concreta, el que preocupaba. Y cuando se había superado esta posición se iba al extremo opuesto, hasta poner al ani mal en un mismo plano con el hombre, como lo había hecho Empédokles. En cambio, el período que vamos a estudiar, dejará de lado toda particularidad, para estudiar al hombre como hombre, en su uni versalidad, separándolo, al mismo tiempo, de lo divino y de lo animal. Los principios, las normas y los regímenes políticos no serán conce bidos desde el punto de vista del noble o del pobre, sino del hombre en general. El centro de toda esta actividad filosófica fue Atenas que, como es sabido, después de las guerras médicas, se convirtió no sólo en la potencia más importante de la Hélade sino también en su capital intelectual. Allí acudieron de todas partes los mejores espíritus, que aportaron su saber y lo difundieron, de suerte que Perikles, que lo había fomentado, pudo decir de ella que era "una escuela de doctrina, una regla para toda Grecia, y un cuerpo bastante y suficiente para administrar y dirigir bien a muchas gentes en cualquier género de cosas" (1). Los personajes que dieron el tono a la época y que trataron nuestros problemas se llamaron a sí mismos "sofistas" (2) especie de profesores itinerantes que, mediante una paga, trasmitían su saber y ejercitaban a los hombres especialmente en aquellas ramas que la constitución democrática había hecho indispensables a todos para participar con éxito en ella (3). Sus doctrinas constituyen ahora el objeto de nuestra exposición. Pero junto a ellos hemos de considerar a otros, que meditaron sobre algunos de nuestros problemas, y que pueden caracterizarse ya como precursores ya como aplicadores de las tesis de los sofistas. A los pri meros pertenecen Herodoto y Archelaos; a los últimos, Thoukydides y Eurípides. También corresponden a esta época, aunque la conexión con los sofistas sea desconocida o remota, Phaleas e Hippodamos, el anónimo autor de la Constitución de los Atenienses, y Kallikles, el desconocido personaje del Gorgias.,, HERODOTO Herodoto de Halicarnaso (hacia 485) significa la transición entre las dos épocas. Esto se advierte ya en su posición religiosa. En prin cipio se muestra conforme con la religión pública, los dioses antropomórficos, los oráculos y los dictados de una providencia divina que ha ordenado la naturaleza, dirige la historia y ejerce su justicia con terribles castigos contra aquellos que violan las leyes divinas (4). Cree también en la envidia o celos de los dioses frente a los hombres que pretenden igualárseles (5) y, ante los cambios de fortuna a que está sometida la vida humana, participa del antiguo pesimismo que considera a la muerte como el estado preferible (6). Pero, poseído de cierto espíritu crítico, rehusa dar crédito a ciertas leyendas que narran hechos o los explican a base de lo maravilloso: palomas con voz humana que fundan los oráculos de Dodona y Libia, Rampsinito que baja al Hades y juega a los dados con Demeter, la mesa del sol en Etiopía, Targitao, el ascendiente de los escitas, hijo de Zeus y de una hija del río Borístenes, el canal del río Peneo abierto por el mismo Poseidón (7). En estos casos Herodoto o intenta una explica ción natural o se niega simplemente a aceptar la tradición. Su posición respecto a la moral presenta el mismo carácter. Por (1)Thoukyd. II, 41. (2)Plat. Protág. 317 b. (3)Ael. Aristid. 46. Diels, 79, 1; ^iaao\ Xó-fot, 7 y 8. Diels, 90. (4)Hebod. VIII, 77; III, 108; II, 120; IV, 205; VI, 84 y es.; VII, 133, 137; VIII, 129; V, 92. (5)I, 32, 34; III, 40 ss.; VII, 10, 46 ss. (6)II, 31 ss; VII, 46. (7)I, 60, 182; II, 56 ss.; 122 ss.; III, 18; IV, 5; VII, 129. — 213 — — 212 — �— oís¿ lamíig 'aunroaaij^, ;y (t) ou bjbjj ag *Baoda bj b uBuoiSBdB anb sBtuai soj b uaaauajjaj "opBjsa jap A oqaajap jap bijosojij bj ap SBmajqojd soj sopoi isbo UBJBajnBjd as bjoijb ajnaniB^snf •nBzuBuiajqojd as soidpuijd boj anb ea ajqsjou oj Booda BAann bj ug •ojbui ja 'ojdnn ja 'ajuBjon^í ja bjjbS^u Bjpod ojog 'ainaniBiJas asjruaasip BJaipnd sisaj ns anb BijiuqjB ounSui^ *soa -ijBuiSop 'saaaA sbjubj oqoíp Bq as omoa 'uujg 'Bmai ja ajqos p^pjaA BOiun bj '4ípBpj3A ojn Bja Biaap ja anb oj anb ap uoidolauoo bj Biuai onn Bp^a ojaj •biobjdoibijb bj soJBputj 'BpBJOouxap bj BqBpunj uojog ÍBqB^jBxa bj 8ojpj3¡Bj3jj 'BJJanS bj BiaajjoqB opoisajj -ojjo B jojnB un ap 'Bzinb UBqBiJBA soidpmjd sos^ 'uoisnasip uis soidpuud as 'janodxa ap eoraBqBOB anb opouad js us 'jsSnj jaraiid ug •ojjbjbjj sp opom ja ua omoa ' ap oiquiB ja na oinBj ou BaipBj Booda BAann bj sp jBtjnaad o^ •Bspajd -un jínm bhjoj as KoaiSojodoj^nBM opouad A ^ooiSpjonisoa,, opoijad ajjua uopupsip bj anb ojbjo sa 'Bijojsiq Bjjsanu ap ajuozíjoq ja sajBU -a^em soAanu sojsa uoo opBijdure j^ -Baijijod pBpiunraoo bj ua ojsand ns b A Btanpuoa ns ap sbumou sbj b 'ouijsap A uopipuo^ ns b 'aaqiuoq jb soAi^Bjaa 8BHI31 boj ouBjd jauíud ja BjBBq uBqBjuBjapB as onroa oisia souiaq aojáis sojjanbB ap SBjaod soj ua 'oiquiBa ua 'ojaj •BiJBpunDas Xnm Bsoa sojja BJBd Bja opB^sa ja A oqaajap ja ajqos uop •Bjipaui bj anb irejaAaj 'zasBosa ns na 'snb ojad 'sajBjuaniBpunj Bpnp uis 'soiuainiBBuad soun^jB somanai ojos 'sojjanbB ap unB j^ -oipnjsa ap jBpadsa ojafqo un ajqraoq jap uojapiij iu 'Bijojsiq BJ^sann ap SBmai boj noJBjBJj on 'ttsooisijw o 4ísoojoi8ij^ bojjo soj 'saj^jopadnig A 8oi^j5jBj3jj 'sanBqdouax 'sBJoSBqví^ soraBn^da^xa is :oiaaja ug •sojospjij eopBiuBjj nos ajuarajBuopipBjj anb boj b BpBJim BJjsanu souiBjiraij ib ajuauíBjos ojaBxa sa ojsg *(j;) opunin p soAijBjaj soj ajqos uoJBUiuiopajd ajqmoij jb soaiibjsj SBiuajqojd soj anb ua oinoD JOija^uB bj ap oiaadsaj Booda Bisa asjm^uiisip ajang soi aa vDOda vi A 0X3^Í1N 13a pp ^ pp oaaaszv sa svlawvu mvnr o ojanoiBim 'jns pp i pp Bojnd SBm soy omoo sajnBJBnS ubj nos BUBnSoiqo pp A idnj pp 8oaij8jnSnr[ so^namap so^; 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Por otro, se permite apreciar ciertas acciones desde un punto de vista extramoral, considerando exclusivamente el fin a obtenerse (5). Es el punto de vista del éxito que ha de ser tan frecuente en las teorías educativas de los sofistas. • • • Herodoto interesa a nuestra historia por dos cosas. Es la primera el diseño que trazó de los derechos y usos de los distintos pueblos investigados por él, llamando la atención sobre las diferencias que presentaban con las leyes y costumbres que regían entre los griegos. Ciertamente que cada ciudad griega tenía su derecho propio que di vergía más o menos del de las otras. Pero eran divergencias de detalle; sus principios fundamentales eran idénticos. En todo caso, las dife rencias tenían que borrarse frente a aquellas más profundas y radi cales que presentaban los bárbaros. Aparte del caso extremo de un pueblo que carece de leyes y tri bunales (6), van desfilando ante nuestros ojos las más diversas insti tuciones y costumbres; matrimonio por venta de las doncellas hermo sas con el fin de dotar a las feas (7), obligación de la mujer de matar a un enemigo antes de casarse (8), matrimonio con uso común de casadas (9), comunidad de mujeres (10), prostitución de solteras (11), prostitución de las casadas, una vez en la vida, con un extranjero (12), prioridad del rey o de los convidados a la boda sobre la desposa da (13), venta de hijos (14), asesinato de ancianos (15), banquete funerario con los restos de los ascendientes (16), degüello de la mujer más amada del difunto (16a), nombre de familia y status personal determinado por la mujer (17), inversión de las funciones sociales del hombre y de la mujer (18). ^a primera reacción de un griego al enterarse de tales novedades hubo de ser, sin duda, la de llevarse las manos a la cabeza. Entretanto, (1)V, 92. (2)VI, 86. (3)I, 4; 10. (4)I, 87; (5)III, 72; V, 50. (6)IV, 106 . (7)I, 196 ss. (8)IV, 117. (9)I, 216. (10)IV, 104, 172. (11)V, 6. (12)I, 196 m. (13)IV, 168, 172. (14)V, 6. (15)I, 216. (16)I, 216; IV, 26. (16a)V, 5. (17)I, 173. (18)II, 35: "loa egipcios distan enteramente de los demás pueblos en leyes, nsos y eostambres. Allí son las mujeres las que venden, compran y negocian públicamente, y los hombres hilan, cosen y tejen... Ninguna mujer se consagra allí por sacerdotisa... ...los hombres son allí los únicos sacerdotes. Los varones no pneden ser obligados a alimentar a sus padres contra su voluntad; tan sólo las hijas están forzosamente rajetas a esa obligación". -— 214 — Herodoto consideraba el asunto fríamente, y tuvo ya conciencia de la relatividad. Luego de referirse a los Isedones agrega: "por lo demás, estos pueblos son alabados de justos y buenos" (1). Al relatar los modos diversos con que griegos y egipcios escriben sus cálculos y cuentas añade que los egipcios decían por esto que "los griegos hacen a zurdas lo que ellos derechamente"(2). Pero, Herodoto observa que el derecho, los usos (y en general todas las normas) afirman su vigencia en cada nación aún cuando sus miembros tengan conocimiento de los que rigen en las demás. "Es bien notorio que si se diera elección a cualquier hombre del mundo para que de todas las leyes y usos escogiera para sí las que más le complacieran, nadie habría que al cabo, después de examinarlas y registrarlas todas, no eligiera las de su patria y nación. Tanta es la fuerza de la preocupación nacional y tan creídos están los hombres que no hay educación, ni disciplina ni ley, ni modo como la de su patria" (3). Además, Herodoto trató por primera vez el problema de la mejor forma de gobierno, dejándonos una exposición de las razones que en pro y en contra se daban en su época. En esto también se descubre una posición relativista, que se destaca más por la circunstancia de que la discusión del problema se pone en boca de tres persas, sin que en ella se revele cuál es la opinión del propio Herodoto (4). Se distinguen tres formas: monarquía o tiranía, oligarquía e isonomía o isegoría. Esta tripartición ha de volverse clásica. La isonomía se recomienda ante todo porque en ella rige el principio de justicia, la igualdad para todos. Esta igualdad ha de entenderse en su sentido político, como ya lo hemos visto en Solón, y se manifiesta en que todos los ciudadanos pueden deliberar sobre los negocios públicos, en la elección por la suerte para las magistraturas y en la aneja res ponsabilidad de los elegidos. Como ultima ratio se arguye que "en todo género de bienes, lo más es lo mejor". Se objeta a la isonomía, que el pueblo es insolente en el querer y temerario en el pensar. Des atento, sin conciencia ni fundamentos de sus actos, ignorante de lo que es útil a la comunidad, obra al azar, adopta actitudes desenfre nadas que lo hacen comparable a un toro o a un torrente que todo lo arrasa. Por otra parte, es un campo propicio para el cohecho, que conduce a la corrupción en los asuntos de estado, y, si bien no engen dra el odio entre los ciudadanos, engendra una unión más nefasta que el odio: la connivencia de los gobernantes para explotar al estado en provecho propio y para encubrirse recíprocamente sus malversaciones. La oligarquía tiene a su favor que los nobles son los mejores, los hombres de mayor capacidad y reputación y, por consiguiente, sus decisiones serán las más acertadas. Pero la emulación por demostrar el propio valor y granjearse méritos para con el pueblo engendra la discordia entre los oligarcas, de donde resultan sediciones y muertes. (1)IV, 26. (2)II, 36. (3)III, 38. (4)III, 80 y ss. — 215 — �— sis — — *• 08 'III 8 'III •9 'II II •9Í 'AI ' — nz — • (*) (8) () (Z) (I) A sanopipas mnjnsaj apuop ap 'sboibSijo boj ajina Bipjoasip bj Bjpua^na ojqand ja noo BJBd soiuam asjBafuBj^ A jojba oidojtd ja jBJisomap Jod uopBjnraa bj o^^ 'SBpBiJaaB sbui sbj usjas sauoispap sns 'a^namSisnoa jod './C uopBjndaJ JC pepn>edB3 jojÍbiu ap saiqiuoq soj 'sajofam boj nos sajqou soj anb joabj ns b anai) BjnbJBijo s^ •sauotaBSjaAjBtn sns arasmBaojdpaJ asjuqnaua BJBd A oidojd oqoaAoad as opBjsa jb JBjojdxa BJBd s^juBuiaqo^ soj ap biou9aiuuo3 b[ :oipo ja anb B^SBjan BBm uoiun Bun Bjpua^ua 'soncpEprna soj ajina oipo ja Bap -na^na on naiq ib '^ 'opBjsa ap sojunsB soj na uopdnjjoa bj b sanpuoa anb 'oq^aqoD ja BJBd opidojd odunsa nn sa 'ajjBd bjjo jo^ -bsbjjb o[ opoj ^nb ajaajaoj nn b o ojoj nn 8 ap^BJBdmoa naosq o[ anb sspBu -aj|nasap eapnipoB B^dopB 'jcbzb jb Bjqo 'pBpmnraoa bj b [ijn sa anb oj ap ^juBJon3i 'so^ob sns ap sojnauíBpunj ra Bianapno^ ms 'o^uoib -63Q 'JBsnad p na oiiBjamai A jajanb p na ajuajosni sa ojqand p anb 'Bjmonosi B| b B^afqo ag *ujofam o[ sa sbui o[ 'sanaiq ap oaana^ opoj na,, anb a^nSaB as mioi munjn omo[) *sopiap so]; ap pBpi^iqBsnod -83J ^fauB B[ na A SBjnjB^^siáBxn sb^ BJBd a^^ans b^ Jod nopaap bj na 'sooi^qnd soiooSan so^ ajqos jBjaqijap napand souBpBpnto so[ sopo} anb na BisaijiuBm as A 'uojog na ojsia soinaq o[ ^A onio^ 'ooiji^od opuuas ns na asjapna^na ap Bq pBpjBnái Bjs^ -aopo^ BJBd pBp^Btiái v\ 'Biopsnf ap oidionijd p a^ij Bjj^ na anbaod opoj a^uB Bpnaimoaaj as Bimonosi B^ *B3iSBp asiaAp^A ap Bq uopnjBdiij b^s^j 'BUo^asi o simón -081 a BinbJBi{o 'biobju o Bmbjnraotn :9butjoj eaj^ uanSuijsip ag '(f) ojopojajj otdojd pp nomido bj sa ^Bna apAaj as Bfp ua anb uis 'sBSJad sajj ap Booq na anod as sma^qojd pp noisnasip b[ anb ap BionBjsnnojiD B[ jod eem BOBjs^p as anb 'BjsiAijBp^ nopisod Bun aiqnasap as naiquTBj ojsa ug -Baoda ns na UBqBp as BJinoa na A oíd na anb sauozBj bb^ ap uoioisodxa Bun sonopuBÍap 'ouj^iqoá ap buijoj jcofam bj ap Bma^qojd p zaA BJamud jod ojbjj o;opojgjj 'SBUiapy ns ap B[ otnoo opom in 'iaj ra Bni[diasip in 'uopBanpa ^eq on anb saaqmoq soj UBjs^ soppja nvi A ^uopsu u9ioBdnooaJd b^ ap Bzjanj B[ sa b^ubj^ -noiaBn A BijjBd ns ap sb[ Biai^ip on 'supo; SBjjBjjsiS^j A SB[JBUiuiBxa ap sandsap 'oqBD p anb BuqBq aip^a 'uBjapB[duioo a{ SBtn anb sb[ is BJBd BjaiSoasa sosn A saAa^ 8B[ sepoj ap anb Bjsd opunra pp aaqtnoq jamb^na b nopaap Bjaip as ib anb oijojou naiq 83^? 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Así, pues, la monarquía puede presentar como un argu mento a su favor que ella es la desembocadura natural de las otras. Por otra parte el monarca es en todo "grande y sobresaliente, asistido de una prudencia política igual a sus eminentes talentos". En la mo narquía es posible el mantenimiento del secreto de la política exterior y en ella se logra la independencia y libertad del estado y la fundación de un imperio. Presenta, empero, grandes desventajas. Es un régimen que no agrada ni aprovecha a la comunidad; el monarca puede eje cutar todos sus caprichos impunemente; la insolencia, engendrada por la abundancia y la envidia, connatural al hombre, lo inducen a cometer atrocidades, contra lo que podía esperarse de su eminente posición; persigue a los que valen y se rodea de los malos; fomenta la delación y la calumnia; se ofende de los que no lo adulan y des precia a los que lo adulan; modifica las leyes, abusa de las mujeres y condena a muerte sin oír al acusado. Así, pues, este cuadro de ventajas e inconvenientes que presentan las tres formas de gobierno no permite considerar a ninguna de ellas como la única justificable con exclusión de las demás, antes bien, se acuña aquí el tópico de que "cada cual es la mejor en su género". En cuanto a Herodoto, no cabe duda que su opinión es favorable a la democracia. Cierto que elogia a Políkrates. el tirano samio (1), y a la constitución de Esparta con sus éforos y senadores, con la cual los lacedemonios lograron "el mejor orden en sus leyes y gobierno"(2). Cierto que admite la debilidad de la democracia al señalar que Aristágoras no pudo con sus discursos engañar al rey de Esparta, pero sí a 30.000 atenienses (3). Pero hay un pasaje en que Herodoto expresa su convicción en forma categórica: "es cosa probada, no una sino mil veces, por experiencia, que el estado por sí más próspero y conve niente es aquel en que reina la isegoría". El máximo testimonio de ello es para él Atenas, que alcanzó su grandeza no bajo los tiranos, sino en la democracia (4). ARCHELAOS También puede considerarse como un elemento de transición a Archelaos de Atenas o de Mileto (hacia 480). El discípulo y sucesor de Anaxágoras en la escuela de Lapsakos fue ante todo un filósofo ue la naturaleza que intentó conciliar la doctrina de su maestro con la de los antiguos jónicos. Pero trató también los problemas éticos, al punto que llegó a decirse que Sókrates no hizo más que ampliar y propagar las teorías que había aprendido de él (5). Aunque esta (1)III, 125. (2)I, 65 y s. (3)V, 97. (4)V, 78. (5)Diog. Laebt. II, 16. — 216 — no es más que una de las tantas calumnias que solía urdir la envidia de los intelectuales fracasados, es un indicio de que aquéllas tenían cierto volumen. Entretanto, nosotros apenas las conocemos. Parece que su tesis fundamental fue la de que los valores no tienen ni un origen divino ni una consistencia objetiva, sino una procedencia pu ramente humana. Según Hipólito, al explicar la génesis de los seres vivos, Archelaos decía que los hombres se habían separado de los otros, "instituyendo jefes, leyes, artes, ciudades, etc."(l). Parece, pues, que se excluye todo don o decreto de los dioses. Por otra parte, según el testimonio de Diógenes, negaba que los principios morales (t¿ Síkoiov Kal t¿ aXaxpov) (2) se fundaran en la naturaleza: ellos han sido puestos por la ley (3). Así, pues, el derecho en su pura positivi dad, lejos de basarse en principios superiores, es el que constituye el contenido de todo deber ser. PROTAGORAS Los problemas filosóficos del derecho y del estado adquirieron por primera vez importancia de primer orden y tratamiento sistemá tico con Protágoras (hacia 484), el más filósofo de los sofistas. Así lo hace suponer no sólo la declaración que Platón pone en sus labios de que, abandonando las ciencias teóricas, se dedicaba exclusivamente a la enseñanza de la política (que abarcaba, además, la economía y la ética) (4), sino también el hecho de que entre los títulos de sus escritos figure un "De la república" (5) donde se trataban aquellos temas. Protágoras significa un cambio profundo en la orientación de la filosofía. No propuso él una nueva tesis sobre el problema del ser. Su originalidad radica en haber negado toda posibilidad de resolverlo. Ante todo con relación a los dioses: no hay modo de demostrar ni que existen, ni que no existen, ni cuál es su esencia (6). No se trata de optar entre la concepción antropomórfica de Hornero o la panteísta de Xenophanes, ni de concebir otra para sustituirlas. Toda concepción es aquí ilegítima; la única actitud correcta es el agnosti cismo. Uno de los argumentos en que se apoya la tesis es la brevedad de la vida humana. De aquí se infiere que, según Protágoras, la cuestión religiosa no tenía importancia decisiva. El sentido del argumento era, probablemente, que, siendo pequeño el plazo de la vida, debía em plearlo el hombre en resolver las cuestiones primordiales y no había tiempo que perder en las secundarias. El otro argumento consistía en la "no perceptibilidad". Esto adquiere sentido si lo vinculamos a su gnoseología según la cual no (1)Hippol. I, 9, 6. Diels. 60, A, 4. (2)to ata^ póv tiene un significado muy amplio: no sólo lo injnsto, sino también lo vergonzoso, deshonroso, feo, torpe, indecente; p. t. todo valor ético negativo. (3)Dioc. Laebt. II, 16. (4)Plat. Protag. 318 d 88.; 349 a. (5)Dioe. Laert. IX, 55. (6)Euseb. Prep. evang. XIV, 3, 7. Dioc. Laebt. IX, 51. Diels. fr. 4. — 217 — �— LIZ "i ' 'AIX •^"><• •'•'< "asíia(9) -jj -silla -fs 'XI * 'SS 'XI 'irav^ "^oia(S) •• ^ i-ss p 8t -Sojoj,/ -ivi^(^) •91 'II ••^^^rri -ooiq(8) •OAiiB^an 031^3 JO^BA opoi *t 'd ^9}n93dpni 'ddjo^ *09j 'osojuoqsap 'oaoznoSj^A 0| nsiqniBi ouis 'ojsntai o\ ojos oa :oi[dnie ^nra opüjijmSts nn aa^ij i\od'/. o¡e ol(j) • 'V '09 "siaia "9 '6 'I "ioaaiH(1) on JBno bj im8as bjSojossouS ns b souiBjnainA oj is opijnas aaainbpB ojsg '^pBpijiqijdsajad on,, bj na Bijsisuoa ojnamnSjB ojjo j^j •SBiJepunaas sbj na japjad anb odinaij Bjqsi{ on A ssjBipjomijd sauoijsana sbj jaAjosaj n^ ajqmoij ja ojjBajd -nía Biqap 'epiA bj ap ozsjd ja ouanbad opuais 'anb 'ajuamajqeqojd 'BJ8 ojuaum^jB jap opijuas j^ 'BAispap BpuBjJodun Bina) oa BsoiSipj uopsana bj 'sbjoSbjojj ungas 'anb aaaijm as jnbB 3Q -BUBranq BpiA bj ap pepaAaaq bj sa sisaj b^ Biods as anb na so^uauínSaB soy ap on[^ -omsia -ijsou3b \9 sa Biaajjo^ pnjij^B Baiun b[ í BinnjSai; inbe sa nopdaano^ BPX "SB^injijsns BjBd bjjo Jiqaouo^ ap xn 'sauB^dona^ ap Bjsjaj -UBd B[ o ojainojj ap B^ip^modoJinB uoiodaauoo b^ aj^ua jB^do ap bjbjj as o^[ '(9) Bpuasa ns sa [Bn^ iu 'uajsixa ou anb in 'naisixa anb in JBjjsoinap ap opora ^^q ou :sasoip so^ b upiaBfaj uoa opoj ajuy 'o^aAp^saj ap pBpi^iqísod Bpoi opBSau jaqsq na BDipBj pBpipjuiSuo ng •jas jap Btaajqojd p ajqos sisaj BAann Bnn \9 osndojid o^[ -bijosojij b[ ap uoiaBjnaiJO u\ na opnnjojd otqraBa nn BatjiuSis SB ^UBqB^BJ^ as apnop (g) (ív^jqndaj vj 3(jn vm. ainSij soipasa sns ap 8O[njij so[ axina anb ap oqoaq p naiqmei ouis '(<^) (eaiia b¡ Á Biraonooa b^ 'SBniapB 'BqBajsqB anb) Baijjp^d bj ap Bzueuasua bj b a^uaniBAisnpxa BqBDipap as 'sBaijpa) sspnap sbj opnBnopneqe 'anb ap soiqej sns na anod uojb[j anb uopBJBpap bj ojos on janodns aaBij oj isy -sbjstjos soj ap ojosofij sbui ja ' (f^f BpBq) sbjoSbjoj^ noa oaij -BUiajsis o^uaimBiBJ} Á uapjo jamijd ap BpnBiJodnn zaA Bjamud jod uoaaiJinbpB opBjsa jap Á oq^ajap jap soaijosojij SBmajqojd so^j •9t 'n (s) •8¿ 'A(í) "¿6 'A() S9 'I(Z) ZI 'III(I) Bisa anbuny •() p ap opipuaadB BiqBq anb SBjjoai sbj jBSsdojd A jBijduiB anb sem oziq ou sa^BJ^pg anb asjpap b p^ajj anb ojund jb 'soaija SBuiajqojd soj uaiqniBi pjbjj oja^ -soaiu^r sonSpuB boj ap bj noa ojjeaBm ns ap Bmajaop bj jBijpuoa o^uaiui anb ezajBjnjBu bj ap ojosojij nn opoj a^uB anj so^BsdB^ ap Bjanasa bj ua SBJoSBXBny ap josa^ns A ojndjasip jg • (08^^ Bp^i{) 19JTI\[ ^P SBnajy ap soBjaqajy b - uopisuBj) ap o^uamaja un oinoa asjBjapisuoa apand soviaHDav •(^) BpBjaouiap bj ua oms 'soubjii soj ofBq ou BzapuBjS ns ozubo^b anb 'sBuajy ja bjb¿ sa ojja ap oiuouiijsa^ ouiixBta [^ -^BiJoSasi bj Buiaj anb ua janbe sa ajuara -aAuoo A ojadsojd sbui is jod opBjsa ja anb 'Bpuaijadxa jod 'sa^aA jira ouis Bun ou 'BpBqojd bsod saM :Baijo3ajBo buijoj ua upiaoiAuoa ns Bsajdxa ojopojajj anb na afssBd nn Xeij oaa^ •() sasuaraajB 000'0 v is ojad 'BjjBds^ ap ^aj jb jsnB^ua sosjnasip sns uoa opnd on sbjoÍbi -stjy anb jBjBuas jb BpBJOoraap bj ap pBpijiqap bj ajiiup^ anb oijai[) •(^)MonjaiqoS A sa^aj sns ua uapjo jofara ja,? 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No hay lugar para admitir un factor racional autónomo, como querían Parménides y sus sucesores. El alma no es otra cosa que los sentidos (1). En consecuencia, siendo los dioses, según las creencias admitidas, invi sibles, es imposible establecer cosa alguna acerca de ellos. Por otra parte, este empirismo hacía también imposible toda teoría sobre el ser del mundo, que, desde Parménides, empleaba elementos explica tivos que trascendiendo a los sentidos, pretendían justificarse en el pensar puro. El empirismo se presentaba, así, como una barrera frente a todo conocimiento metafísico, frente a toda concepción de lo Ab soluto. Según Protágoras el sujeto no tiene ninguna base para hablar de un ser trascendente. Tiene que limitarse a aquello que le es dado en la sensación, que es contenido de ella. Ser es lo mismo que aparecer a alguien. Tal es, por lo menos, la interpretación de Platón (2). Y si esto es así, es claro que todo juicio que exprese el contenido de una percepción es siempre verdadero. Pero, por otro lado, las cosas y los hombres, el objeto y el sujeto, están sometidos a un cambio incesante, de suerte que en el mismo individuo o en dos individuos diferentes pueden no coincidir dos contenidos de percepción, y, así, lo que para uno es verdadero puede ser para el otro falso. El empirismo nos ha conducido, pues, a una gnoseología subjetivista y relativista (3). Por eso decía Protágoras que "sobre cada cosa hay dos discursos opues tos" (4) : es siempre posible que un mismo predicado sea afirmado y negado por dos diversos individuos y que, sin embargo, afirmación y negación sean respectivamente verdaderas. Todo esto fue sintetizado en la célebre fórmula: "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son como son, de las que no son como no son" (5). Pero esta sentencia no es sólo una teoría del conocimiento: contiene también una antropología y, en el fondo, es la cifra de toda una filosofía. Efectivamente, si frente a los dioses y al ser en sí del universo el hombre aparece como un ser deficiente, incapaz de cono cer lo Absoluto, de determinar su esencia y su existencia, frente al mundo de sus propias percepciones, puesto que no sabemos que el otro existe, puesto que ser es lo mismo que aparecer, puesto que toda percepción es verdadera, el hombre, cada hombre, es su propio abso luto. "El hombre es la medida de todo" significa que en definitiva el hombre es lo Absoluto. Platón se dio perfecta cuenta de que este era el sentido último de la tesis de Protágoras, cuando le opuso su propia tesis de que es Dios la medida de todo (6). Lo que es la medida de todo, eso es lo Absoluto. Esta nueva concepción tenía que producir naturalmente un cam bio en el centro de atracción de la tarea filosófica. Ya no puede inte resar el mundo, los "meteoro", sino el hombre y su obra. La filosofía ha de dejar de ser física, para convertirse en filosofía de la cultura o, como decían entonces los griegos, en política. Y henos aquí de lleno en nuestro tema. Por desgracia el pensamiento de Protágoras no nos ha sido trasmitido directamente; lo conocemos sólo a través de la imitación que nos ha dejado Platón, en el diálogo que lleva su nom bre, y referido en forma de mito (1). Según éste, la especie humana fue creada por los dioses y su cultura fue un don de Prometeo. Pero no es posible tomar esto al pie de la letra, ni como testimonio de que Protágoras abrigaba convicciones religiosas. El mito es sólo una mues tra de las múltiples habilidades didascálicas del sofista, que pregunta a Sókrates si debe exponer su tesis en forma de mito o de discurso explicativo, y, dejado en libertad, elige el mito por ser "más agra dable" (2). Más bien Protágoras, al señalar la diferencia entre el animal y el hombre, aquél provisto naturalmente de todos los órganos de con servación, éste "desnudo, sin calzado, sin abrigo, sin armas", ponía de relieve que el hombre se completa a sí mismo mediante la cultura, obra de sus propias artes. Lo primero que creó fue la religión y luego el lenguaje, la habitación, etc. En todo caso, y piénsese de ello lo que se quiera, es indudable que para Protágoras la comunidad política no es connatural al hombre, sino una invención de éste. "Los humanos vivieron primero dispersos, y no existía ninguna ciudad. Así, eran destruidos por los animales, siempre y por doquier más fuertes que ellos, y su industria, suficiente para alimentarlos, era impotente para la guerra contra los animales; porque no poseían aún el arte político, una de cuyas partes es el arte de la guerra. Trataban, pues, de aso ciarse y de fundar ciudades para defenderse". Esta es la forma más antigua que conocemos de una teoría individualista y contractualista del estado, forma bien rudimentaria por cierto, que probablemente surgió por analogía con la explicación atomista de la naturaleza, que poco antes había inaugurado Leukippos en Abdera, precisamente la patria de Protágoras. Al mismo tiempo, Protágoras nos ofrece una fundamentación de la democracia, defendiéndola contra las objeciones tecnicistas de Só krates. Hoy no podemos decir, sin embargo, que Protágoras haya sido su más antiguo teórico. Hemos visto que tal título corresponde más bien a Solón, y que luego Herodoto nos dejó también su contribución al asunto. Lo que es cierto es que el gran sofista intentó una nueva justificación de aquella forma de gobierno. Esta nueva justificación era exigida por los nuevos términos en que el problema se planteaba. Para Solón la cuestión era defender al ^ueblo contra los privilegios (1)Dioc. Laert. IX, 51. (2)Theet. 152 a 88. Diels. fr. 1. (3)Plat. Crot. 385 e; Theet. 151e ss., 166 d. Aristot. Metaph. V 4.1007 b 18; K 6. 1062 b 13; Sext. Pirr. Hip. I, 216 88. (4)Dioc. Laebt. IX, 51. Diels. fr. 6 a. (5)Sext. Adv. math. VII, 60; Plat. Theet. 152 a. Diels, fr. 1. (6)leg. IV, 716 c. (1)Protag. 320 c y ss. (2)Id. 320 c. Tampoco el hecho de que Protágoras hiciera jurar a sus discípulos pobres en un santuario en cuánto evaluaban su enseñanza (Plat. Protag. 328 b c) es una prueba de su religiosidad. Protágoras, practicando en esto su propia doctrina rela tivista, apelaba a las creencias del discípulo, que era el que juraba; las suyas propias no tenían ningún papel en el caso. — 218 — — 219 — �— 61Z — -oseo p as petad nnSuin ucjuaj on SBidojd snXns soj ÍBqBJnf anb [a bi^ anb 'o^id^sip pp SBioas^jo sbj b Bqepda 'bjsiaij -Bpj Bmj^^op eidojd ns ojs^ ua opuBjti^Bjd ^bjoSb^oj^ 'pBpigoiSipj ns ap nq^njd ron 99 (3 q g^g •imojj *xvi¿) Bzueuasus ns wiqBniBAs ojuen^ tra oiJBmucs un na saiqod Bojudusip sns b jsjnf Bjapiq sejo^fucuj anb ap oq^aq [3 o^odoiBj, m3 O^^ P/ (Z) • i B Smouj (i) •9 a !8i q ¿oor* j soiSajiAijd soj bjjuoo ojqanfl jb jspuajap ^a uoiisana bj uojog bjb^ — 8IZ — ' 9U 'AI '**1(9) • ^SI '*aVI "^via Í09 'HA •Vmu 'aPV 'as(S) •b 9 jj s^aifl IS 'XI ^hvt -DOia(t) •es 9^ 'i •</;// -wj -xxas iI <l ^90I -p 991 *• isi •aavj; ;a sss •D-'3 ^^d() 1 i¡ siaia 88 u ^si •jvj;(z> IS 'XI XH3VT -001(1(1) •equajaBjcl as Biuajqojd js anb na souirajaj soAsnu soj Jod Bpiáixa bjb nopBaijijsnf BAann Bjsg •oujaiqoS ap boijoj Bjjanbs ap uopBoijijsnf BAanu Bun ojuajuí bjsijos weiS ja anb sa ojjaia sa anb o^ •o^unse jb uopnqij^uoa ns uaiquiBj ofap son ojopcuaj^ o^anj anb A 'uojog b uaiq SBin apuodsajjoa ojnjjj je^ anb ojsia souioj_j 'ooijoaj onSrjUB sbui ns opis B^Bq sbjo3bjojj anb 'oSjBqma uis 'jpsp somapod on ^ojj -sajBj^j "9S aP SBíSiaiuaaj sauopafqo sb^ bjjuod Bjopuaipuapp 'BioBJOoinap b¡ ap u^ioBjuauí^punj Bnn aaajjo son sbjoSbjojj 'odiuaij orasim ¡y •sbjoSbjoj^ ap BijjBd b^ ainaniBspajd 'Bjapqy na soddi^na^ opBJnSnBUi BiqBq eajuB oood anb bj ap bjsiiuojb uoiDBoi[dxa bj noa BiáojBire jod oíSjng d anb 'ojjap Jod BijBinamipnj uaiq boijoj 'opsjsa pp A BjsqBnpiAipui Buoaj Bnn ap souiooouod anb BnSi^uB 8Bta Bauoj B[ 8a Bjsg '^asjapnajap BJBd sapspnp JBpunj ap A asjBp -osb ap 'sand 'nBqBisjj^ ^BJjanS bj ap ajjB ^a sa sa^red s^^na ap buh ajjB ja nriB UBjasod ou anbjod ísajBtntuB soj bjjhoo BjjonS bj ajua^odmx Bja 'soj^BinamijB BJBd ainapijns 'Bij^snpni ns A 'sojja anb Sdjjanj sboi jambop jod A a^dmais 'sa^BiniuB soj jod sopinjjsap nBJ3 'isy "pspnp Bnn^uin Bijspca on A 'sosjsdsip ojannid nojaiAiA sonBtnnq so^j,, *3js9 ap nopnaAm boti onis 'ajqruoq jb jbjti^buuoo sa ou Baijjjod pBpiunraoo bj sbjoSbjoj^ BJBd anb ajqBpnpnt sa 'BJSinb as anb oj ojja sp asasnaid A 'osbd opoj n^ -oia 'uopBjiqBq bj 'af^n^uaj ja oSanj A uot^ijaj bj anj paja anb ojraniijd oq; 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la disyuntiva era: aristocracia o democracia. Para Protágoras, en cambio, se trata de apuntalar a la democracia ya instaurada frente a la objeción de falta de capacidad del pueblo para las funciones de gobierno. La alternativa es ahora: democracia o tec nocracia (sofocracia). Efectivamente, Sókrates advierte que mientras para cualquier problema técnico se consulta exclusivamente a los es pecializados en ellos, para decidir los asuntos públicos, intervienen indiferentemente hombres de las más distintas profesiones y situacio nes, sin que nadie les reproche su falta de estudios previos. Ahora bien, Protágoras quiere justificar precisamente este carácter de la democracia. Su punto de partida radica en que hay una diferencia esencial entre los problemas de la técnica y los de la política. Esto se advierte ya en el diferente origen que el mito les asigna: mientras las artes todas son un don de Prometeo, la política es un complemento que proviene de la solicitud del propio Zeus. Pero escuchemos la explicación completa: los hombres "una vez asociados se dañaban recíprocamente, por no poseer el arte político; de suerte que volvían a dispersarse y a perecer. Entonces Zeus, inquieto por nuestra especie amenazada de desaparecer, envía a Hermes para que traiga a los hombres el respeto ( al8<is ) y la justicia (Síks), a fin de que hubiera en las ciudades orden y vínculos creadores de amistad. Hermes enton ces pregunta a Zeus de qué manera debe dar a los hombres el respeto y la justicia: "¿debo repartirlas como a las otras artes? Estas están repartidas de la siguiente manera: un solo médico basta para muchos profanos, y lo mismo sucede con los otros artesanos: ¿debo establecer así la justicia y el respeto en la raza humana o repartirlas entre todos?" — "Entre todos, dijo Zeus, y que cada uno participe en ellas: pues las ciudades no podrían subsistir si sólo algunos las pose yeran, como sucede con las otras artes (1) ; además, establecerás esta ley en mi nombre: que todo hombre incapaz de participar en el respeto y la justicia debe ser condenado a muerte, como un flagelo de la ciu dad". He aquí, Sókrates, cómo y porqué los atenienses, lo mismo que todos los otros pueblos, cuando se trata de apreciar el mérito en arqui tectura o en todo otro oficio, no acuerdan más que a pocos hombres el derecho de expresar una opinión y no soportan ningún consejo de parte de aquellos que no pertenecen a ese pequeño número; con mucha razón, lo afirmo; al contrario, cuando se trata de tomar consejo sobre un problema de virtud política, consejo que descansa totalmente sobre la justicia y el respeto, es natural que permitan hablar a un advenedizo, convencidos como están de que todos deben participar en esa virtud, para que puedan existir ciudades. He aquí, Sókrates, la razón de este hecho. Pero a fin de que no te creas víctima de una ilusión si admites que, en ^opinión de todos los hombres, cada uno tiene su parte de justicia y, en general, de virtud política, escucha la nueva prueba que voy a dar. Cuando se trata de méritos diferentes de aquéllos, por ejemplo, si alguno pretende sobresalir en el arte de como tú lo dices, excita la burla o la cólera, y sus allegados lo miran la flauta o en cualquier otro arte, sin sobresalir realmente, entonces, como un loco que es preciso calmar. Si se trata en cambio de la justi cia y, en general, de la virtud política, si un hombre que se sabe que es injusto viene a decir públicamente la verdad sobre sí mismo, esta franqueza que recién parecía prudencia ahora parece locura, y se proclama que todos los hombres deben llamarse justos, séanlo o no, y que aquél que no finge ser justo es un loco: tan es verdad que se estima imposible que un hombre no tenga en alguna medida su parte de justicia, so pena de ser excluido de la humanidad". Es esta la fundamentación más sencilla y a la vez la más enérgica que se haya ofrecido de la democracia. Puede reducirse a esta fórmu la: la democracia, que es la participación de todos en la justicia y el respeto, es necesaria para la conservación de la comunidad. La demo cracia no es simplemente la mejor forma de gobierno, sino la necesa ria, puesto que sin ella "las ciudades no podrían subsistir". Sin demo cracia no hay estado. En esta argumentación hay presupuestas varias cosas. La primera es la no distinción entre la idea de justicia y el derecho positivo. Protágoras no explica qué entiende por justicia, ni ofrece una doctrina sobre ciertas exigencias que se refieran al fondo de las relaciones sociales y políticas, ni mucho menos encontramos en él el pensamiento de un derecho natural, que, como en Sóphokles, haga frente al posi tivo: "lo justo no es fruto de la naturaleza" (1). Lo justo es lo que los propios hombres establecen en el derecho. Esto implica, natural mente, el relativismo, de los valores, que, por otra parte, no es más que un caso de aplicación del relativismo de principio que proclama Protágoras. Así lo comprendió Platón, cuando le atribuyó explícita mente la tesis de que "todas las cosas que a cada estado le parecen justas y bellas, lo son así para él mientras lo decreta" (2). Por con siguiente, lo que Herodoto había comprobado como hecho histórico —la divergencia de las normas en los diferentes pueblos—, Protágoras lo convierte en un principio general: para cada estado es justo lo que efectivamente le parece tal. No existe ningún modelo objetivo desde el cual puedan ser valorados los diversos derechos. Si ahora vinculamos esto con la tesis de la democracia como forma necesaria del estado, nos encontramos con un interesante contraste: Protágoras, el fundador del relativismo, que incluso lo mantiene en materia ética y jurídica, en un punto se separa de él: precisamente en la fundamentación de la democracia. En esto piensan igual "los atenienses, los mismo que todos los otros pueblos", coincidencia que Protágoras no sólo comprueba como un hecho, sino que es precisa mente lo que trata de justificar. Así, pues, mientras cada derecho en particular puede variar y sus diversos contenidos son siempre justos, la existencia misma del derecho es necesaria, tan necesaria como la (1)Plat. Protag. 323 c. (2)Theet. 167 c. (1) Cf. Prot. 324 d y s. 220 — — 221 — �democracia, puesto que ambos son solidarios en el pensamiento del sofista. Sin embargo, esta contradicción entre el subjetivismo del cono cimiento y de los valores, y la fundamentación del estado de derecho democrático se atenúa o se desvanece, si admitimos que la "apología de Protágoras" del Theetetos (1) no es una pura invención de Platón, sino que responde a las doctrinas del Protágoras histórico (2). Allí se distinguen por un lado, lo verdadero y lo justo, que son tales para cada individuo o para cada estado, sin que en este respecto la opinión de uno valga más que la de otro, y por otro lado, la diferencia entre lo útil y lo dañoso, que vale igualmente para todos los hombres. Mien tras la verdad y la justicia tienen sólo una validez subjetiva, lo útil y lo dañoso poseen una validez objetiva, un sentido humano en ge neral (3). Un pasaje del Protágoras (4) concuerda perfectamente con . esta doctrina. El sofista admite en él que cosas que son indiferentes para los hombres son útiles para los caballos, otras para los bueyes, etc., es decir, que la diferencia entre lo útil y lo perjudicial no varía de individuo a individuo, sino de especie a especie y es por consi guiente, constante para cada una de éstas. Hemos visto que a cada estado le parece justo todo lo que decreta. Pero el político sabio es aquél que logra que le parezca justo solamente lo útil y no lo perni cioso. Y así como el médico no logra que el enfermo cambie su opinión La virtud de la justicia no es obra del azar ni de la naturaleza: ella puede enseñarse y trasmitirse, hay hombres que la poseen como resultado del estudio, del ejercicio, de su aplicación constante. Por otra parte, sólo respecto a cualidades que pueden adquirirse o perderse tienen sentido los castigos y las exhortaciones. Tal es el caso de la virtud política. La contraprueba la constituye el efecto que se persigue al aplicar una pena. Según Protágoras ésta no tiene por fin la expiación sino la educación por medio de la intimidación y el ejemplo. "Nadie en efecto al castigar a un culpable toma como fin ni como móvil el hecho mismo de la falta cometida, a menos que como una bestia feroz se entregue a una venganza desprovista de razón: el que tiene cuidado de castigar inteligentemente no lo hace a causa del pasado —porque lo que está hecho hecho está— sino en previsión del futuro, a fin de que ni el culpable ni los testigos de su castigo intenten repetirla". Resulta claramente de aquí que la enseñanza de la justicia no consiste en aprender lo que ella sea, sino en que lo que ella sea se aprenda a ejercitar. EURÍPIDES la enseñabilidad de la justicia y el fin intimidante de la pena (6). La actitud crítica inaugurada por los sofistas y su afán docente, iban a encontrar un órgano adecuado en el teatro de Eurípides (hacia 480), que se halla inequívocamente bajo el signo de los nuevos tiempos y poseído de una constante voluntad de "ilustración". Eurípides había leído las obras de los filósofos físicos, especialmente a Anaxágoras; pero recibió también el influjo de Protágoras, de quien era amigo personal, y al que hizo leer su libro sobre los dioses en su propia casa(l). Su teatro fue una tribuna donde se ventilaron todas las cuestiones que agitaban los pensadores y que atañían al hombre. Con razón Nestle lo ha llamado "el poeta de la ilustración griega"(la). Pero sería un error considerar a Eurípides sólo como un resonador de voces ajenas. Las teorías de los sofistas fueron un punto de partida que lo condujeron a analizar por cuenta propia los problemas del hombre y de la ciudad y, así, a menudo descubrimos en sus obras desarrollos y matices que no se encuentran en aquéllas, de suerte que puede considerarse al mismo Eurípides como uno de los grandes sofistas, que en vez de enseñar personalmente, lo hacía por medio de la escena. Naturalmente que el trasfondo de todos sus análisis está consti tuido por la concepción griega tradicional del mundo y de la vida. Esta es la materia sobre la cual va a trabajar el pensamiento crítico, y cuyo resultado será la reforma, la duda o la negación de los antiguos Ci. 166 Dies, Notice. Id. d-167 d. ed. del Theetetos de Belles Lettres y F. C. S. Schilleb. Elude* conceptos. Así, en distintas obras se supone o se afirma la existencia de los dioses y de su providencia (2) y de su justicia (3). Pero por otro lado de que se halla mal o que tiene tales o cuales sensaciones (que para él son verdaderas mientras las siente) sino produciendo la inversión del estado enfermo en estado sano, así el sabio sólo logrará el cambio de las opiniones sobre lo justo y lo injusto, si consigue trasformar la disposición interna de los miembros de la comunidad que intenta dirigir hacia lo útil. Este es el sentido en que hay que entender la norma de la erística: "hacer de la opinión más débil la más fuerte"(5). Y así como el médico alcanza su objetivo con remedios, el sabio alcan za el suyo con discursos. Un segundo supuesto en la defensa de la democracia es la indis tinción entre la institución de lo justo y sú cumplimiento. La "parti cipación en la justicia" tiene ese doble sentido, sin lo cual la argu mentación caería. La democracia consiste en que todos pueden emitir su opinión en la elaboración del derecho y se justifica cabalmente porque también todos cumplen —por lo menos hasta cierto punto o en general—• lo que ellos mismos han acordado; pues es claro que una instauración del derecho seguida de su incumplimiento no evitaría la ruina de los estados. Y el mismo Protágoras* es explícito al respecto cuando sostiene (1) (2) (3) (4) (5) sur EstoVhumanisme ha dado pieII.para qne Schiller interprete a Protágoras como nn precursor del moderno pragmatismo. Loe. cit. 333 d-334Rhet. a. Aristot. B. 24. 1402 • 23. Diels. ir. 6 b. () Plat. Prolog. 323 c y ss. (1)Dioc. Laeht. IX, 54. (la) Nestle. Euripide. 1901. (2)Hipp. 1102 y ss. Phoenic. 555 ss. Supp. 197 ss. (3)Herak. 763 ss., 813 8.; Troy, 887 a.; Ion 1614 u. — 223 — — 222 — �m ^9i 110/ •• ¿gg -íoíj, !• 18 '• J9¿ •l^o-ra^ (g) •m ¿6i -ddns • ^SS '^u^oHd ~— ^ ZOII •</lí?H (Z) "1061 •apid?^3 -aiisaN (D "W 'XI Jraa^i ^oiQ (1) Ip opBj ojio Jod ojaj • (g) BiDpsnf ns ap ^ (^) BpnapiAOíd ns ap jÍ sasoip soj ap Bpnajsnca bj buijijb as o auodns as SBjqo SBiuijsip na 'isy •so^daauoa sonSi^uB soj ap uopBSau bj o Bpnp B[ 'enuoj^ bj Bjas opBtjnsai o^na ^ 'oanjJa ojuaiuresuad ja j^feqej^ b ba jBno bj ajqos bij^jbui bj s bjsjj •BpiA bj ap ^ opunm jap jBuopipBj^ sSaioS uopdaauoa bj jtod opini -ijsuoo Bjsa 8I8IJBUB sns sopo} ap opuojsBjj ja anb aiuamjBJnjB^^; •Bnaasa bj ap oipam jod Bp^q oj 'ajuainjBuosjad jBuasua ap zaA na anb 'sbjsijob sapu^jS boj ap oun oraoo sapidpn^ ouisiin jb asjBjapisuoa apand anb ajjans ap 'SBjjanbB na UBj^uanaua as ou anb ^aaijBin A sojjojjBsap SBjqo sns na soraijqnasap opnnam b 'ibb 'jC pBpnp bj ap A ajqnioq pp sBmajqoJd so[ Bidojd Bjuano jod jbzi^bub b uojafnpnoa o[ anb BpijJBd ap ojnnd un nojanj sbjsijos so^ ap SBjJoaj ssq -sBuafe ap jopenosaj un omoa ojos sapidun^j b jejapisnoa jojja un Bij^s • (B^)ttBSaijS noioB^^sn^i b^ ap Biaod pM openiBjj Bq o\ apsa^^ uozbj •ajqmoq ^b ubiub;b anb A sa^opBsnad so[ ueq^ii^e anb sauopsan^ sb[ sepoi uojB[ijn3A as apnop Bunqiaj san anj ojjb3j ng •("[) bsbo Bidoad ns na sasoip bo^ ajqos ojqij ns jaaj oziq anb p Á '[Buos^ad oáiinB bj namb ap 'sbjoSb^ojj ap ofnjjuí p naiqmBj oiqiaaj ojad ísBJoBXBuy b a^n^nqBpadsa 'sooisjj sojosojij boj ap SBjqo sbj opiaj BiqBq sapidun^ *((noi3Bi}snji,, ap pB;utqoA a^uBisuo^ Bun ap opjasod A sodinaji soAanu soj ap on^is ja ofsq ainame^oAinbam ej^q as anb ' (og^ BiDBq) sapidijn^ ap ojjBaj [a na opEtioapB ousáao un JBj;uooua b ueqi 'aina^op ubjb ns A sb^sijos soj Jod BpBjnáiiBui capuo pnjijoB b^j saauíHíia as Bas sjja anb oj anb na oms ^Bas Bjja anb oj japuajd^ na ou Bpi^snf bj ap eznenasna bj anb jnbB ap ainamBjBj^ tljp naina^m o^iisbd ns ap soSiisa^ soj xn ajqsdjna ja tu anb ap tnj b 'ojnjnj jap n9isiA3Jd na oms —Bisa oqoaq oq^aq Bjsa anb oj anbjod— opBSBd pp Bsnea b aaeq oj on aiuamatua^ijaiui jbSiisbo ap opBpmo anai) anb ja : uozbj ap BjsiAOJdsap bzubSu^a buti b an^aj^na as zojaj Bpsaq buti ouiod anb sonam b 'Bppamo^ b^jbj bj ap omsim oqo^q ja jiAom oinoo ju utj oraoo buioj ajqsdjna un,B JBáijSBD jb ojoap na 3ipe\[,, 'ojdmafa ja A uopBpiraiiui bj ap oipam Jod nop^anpa bj outs uopBtdxa bj uij jod auap on Bjsa sbjoSbiojj nn^ag -enad buti jBaijde jb anSisjad as anb OJ39J3 ja aXnjpsuoo bj Bqanjdejiuoo B^ •eapjjod pn^jiA bj ap osbd ja sa jbj^ *sanopB^Joqxa sbj A bo^ijsbd soj opnuas nanai} asjapjad o asJiJinbpB napand anb sap^pijBna b o^aadsaj ojps 'gjjsd bjjo jo^ •ainB^snoa nop^^ijdB ns ap 'oppjafa jap 'oipnjsa pp opsijnsaj oinoa naasod bj anb sajqmoq A^\\ 'asanjrasBjj A asjBnasna apand Bjja :BzajBjn)Bn bj ap m jbzb jap Bjqo sa on Bpnsnf Fj ap pnjjiA wj •q 9 -JJ an oraoo 8ojo8bjoj^ • P 'S 'D 'i •m S. a $ZS 'toío-^ -ittj(9) son • -a *>/ ioisihv(s) •• Kí-P () t^ *^O^ 'omsfiBtuSBJcI oajapom nb aed aid opop Bq 0J83() •jl auinumuni/,2 jí jsp -p -9onoM 'saia -}3(?) •P ¿9I"P 991 P/(I) * (9) Bnad bj ap ainspimiim utj ja A Bpiisnf bj ap pBpijtqBuasua bj au3ij8os opuBno oi^adsaj jb o^pijdxa sa sbjoSbiojj omsim ja j^ •sopBjsa soj ap Buiru bj BjjBiíAa on oinainnjdnmaní ns ap BpinSas oq^ajap jap nopBjnBism Bun anb ojBj^ sa sand ¿opBpjoae n^q somsim sojja anb oj —jBjanaS na o ojnnd ojjaio B^seq sonam oj jod— najdnnu sopoi naiqniBi anbjod jBqBa Boijijsnf as A oqaajap jap nop^joqBja bj na umuido ns ^ uapand sopo; 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Combate a adivinos, oráculos y auspi cios, como falsas invenciones (4); niega que los dioses exijan sacrifi cios (5) como el festín de Tántalo, o que hagan proposiciones tales como el juicio de París (6), y duda de sucesos maravillosos, como el cambio en el curso del sol (7). A la vista de los defectos de la natu raleza humana (8) y de las vicisitudes azarosas de la vida pone en tela de juicio a la providencia divina (9). Y ante la suerte descon certante de los buenos y los malos duda de la justicia de los dioses (10), los acusa directamente de no ser sabios ni justos (11), de hacer leyes malas, como el derecho de asilo en los templos para los criminales (12) y de permitir o incluso de incitar a pecar a los hombres (13). Más aún, Eurípides se arriesga hasta emplazar a los dioses ante la justicia hu mana y condenarlos por violar las leyes que ellos mismos han dictado. "Cómo tolerar que vosotros que hacéis las leyes para los hombres seáis convencidos de violar esas leyes? Si sucediera un día... que rindie rais cuentas ante la justicia humana de vuestros amores culpables, tú, y Poseidón, y Zeus, señor del cielo, para pagar la "composición" de tantas iniquidades, tendríais que vaciar vuestros templos... no habrá que censurar a los hombres culpables de imitar lo que aprueban los dioses, sino a los señores divinos que dan esos ejemplos" (14). En este osado apostrofe se testimonia una fundamental desintegración de la concepción antigua de la vida: la separación de la moral de la religión. La religión es discutida en nombre de unas leyes morales que provie nen de ella misma. Naturalmente que esta paradoja es sólo aparente. Precisamente en el fondo lo que se quiere destacar es la total inde pendencia de la moral con respecto a su pretendida fuente. Aquí es la moral la que funciona como absoluto, puesto que se la reconoce cabalmente en su contenido tradicional, y se la erige en criterio para apreciar las acciones de los dioses. El conflicto entre ambos poderes espirituales culmina en las Bacantes, la obra postuma de Eurípides, en donde, me parece, ese conflicto constituye el centro mismo de la tragedia. Al culto de Dionysos con sus frenéticas bacanales se opone el rey de Tebas, Pentheo, que lo rechaza por inmoral e irracional. El rey no puede concebir que un dios conduzca a tales excesos y con(1)Heraklid. 1345 ss. (2)Troy. 884 ss.; Orest. 418. (3)Hell. 1137 ss.; //. in Aul. 1034; Orest. 259. (4)Hell. 744 ss. (5)//. ín Tau. 380 ss. (6)Troy. 969 ss. (7)E/efe. 739 ss. (8)Herakl. 655 ss. (9)Hipp. 1102 ss.; Hekab. 489 ss. (10)Supp. 610 ss. (11)Elek. 1302; Herakl. 339 ss.; 1301 ss.; 1392 ss.; Ion 253 s. Orest. 163 ss.; 417. 2)Ion 1312 ss. (13)Hipp. 1433 ss.; Orest. 75 ss. (14)Ion 441-451. — 224 — sidera que es un impostor quien se hace pasar por Dionysos (1). Entretanto los ancianos Tiresias y Cadmo asumen la defensa de su culto invocando la tradición irracional, ley divina natural de respeto a los dioses (2). Pero esta defensa disimula apenas un artero ataque cuando Cadmo aconseja: "aun cuando no sea dios, afírmalo, sin em bargo, y miente en honra suya"(3) y cuando el coro canta: "nunca debemos pensar ni proyectar nada contra las leyes. Cuesta poco creer en el poder de los dioses, sean lo que sean, como los constituyó con un largo tiempo la ley perpetua de la naturaleza" (!) (4). Y el desenlace es el triunfo del dios sobre Pentheo. Cuando el rey va a espiar lo que hacen las bacantes, éstas, en el paroxismo de su orgía, al descubrirlo, lo matan y lo despedazan. La madre y las parientes de Pentheo participan en su asesinato y, en medio de su extravío, no conocen a quién han muerto. El espectador debía encontrarse, pues, ante esta disyuntiva: o admitía la fe en el dios y tenía que aceptar simultáneamente grandes inmoralidades y crímenes feroces, o se quedaba con la moral vigente y tenía que rechazar y condenar la religión. Y este era el efecto, me parece, que Eurípides quería pro ducir. También en la concepción de la vida encontramos el trasfondo de las ideas tradicionales: la creencia en un resto de supervivencia en el Hades (5) y el negro pesimismo de la infelicidad, la lucha y los sufrimientos de la existencia (6). Pero por otro lado se insinúa el concepto órfico de la inmortalidad en aquel famoso fragmento: "quién sabe si la vida no es la muerte, si la muerte no es la vida!"(7); o se afirma que el espíritu viene del éter y retorna a él (8) donde, inmor tal, continúa pensando (9). En otras obras se va al polo opuesto y se duda de la vida ultraterrena (10), o se la niega, declarando que "los muertos nada son" (11), que "la muerte es igual a la no existen cia" (12). Y frente al pesimismo tradicional se esboza alguna vez una visión optimista de la vida: nuestros bienes, entre los cuales se cuentan la razón, el lenguaje, el trigo, el vestido, y el comercio, son más que nuestros males (13). En la esfera moral se repite la misma situación. La tradición popular con su contenido ético es defendida contra la sabiduría ^'demasiado sutil", que ya no es sabiduría (14). Esa tradición se repre- (1)Bacc. 215 ss. (2)id. 200 ss. (3)id. 333 ss. (4)id. 890 ss. (5)Elek. 677 ss.; Hekab. 534-41; Troy. 1302 y 1307. (6)Androm. 100 ss.; Troy. 509 ss. //. in Aul. 161; frs. 285 y 810; Supp. 550; Hipp. 189 ss.; (7)Fr. 883. ed. NaIick. (8)Supp. 531 ss.; fr. 839. (9)Hel. 1014 88. <10)Hipp. 191 >8.; Heraklid. 592 . (11)// in Aul. 1251. <12)Troy. 636. <13)Supp. 197 s. <14)Bacc. 200 ss.; 393; 427 ss. �6gT - !OSS - — szz — is^- 9T (fT> ¡018 *• S8Z -"J }I9I •¿0I ^ ZOSI * •99 IS^T 7^ •" Z6S TUV^B i- 161 .ff • 01 'PB '68 ••! !*" IS9 •<MnSf •swm -pa -88 mj Vi #M 60S '^"! ¡M 001 •>-<pK S" 119 'Hal3 •" 068 -P! • S 'P! • 00Z 'P! •n siz -aOTff (t> (ZI> (ti) (OI> (6) (8) (¿) (9) (S) (t) (í) (Z) (1) as uopipBJi bsjj '(^j) BwnpiqBS sa on ba* anb 'Jijnfl opBisBinap,, BunpiqBS bj bjjuo^ Bpipuapp sa oapa opmajuoa ns no jBjndod nopipsj} B'j •uotoeruis Btngua B[ a^idaj ^e jbjoui Bjajsa bj u^j '(Si) ^apni sojisann anb sbui nos 'opjamoa ja ^ 'opijsaA ja 'oSuj ja 'aÍBnSuaj p 'uozbj bj nBjngno as sajBno so[ ajina 'saaaiq soajsanu repiA B[ ap Bjsunpdo u^isi.i Bou zaA BimSp3 szoqsa as jBnoioipBj^ ontsimts^d p ajuajj ^^ '(^l) m^!^ -uajspca on bj b j^nSí sa aijanm [ anb '(n)ítnos Bpen eojj^nni boj,, anb opnBJBpap 'eS^iu b^ as o '(oí) eaajjajBJi^n BpiA bj ap Bpnp as Á oisando o[od p ba as SBjqo sbj^o u^ • (5) opui'suad Bnupuoo 'pt -jourai 'apnop (8) I? 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De acuerdo con ello vemos reconocidas muchas ideas antiguas, como la conciencia moral, presente en todos los hombres en la distinción del bien y del mal (3) y en el remordimiento que consume al criminal como una enfermedad (4); la sumisión de la esposa al esposo (5) y la reprobación del adulterio de la mujer, para la cual se pide la pena de muerte (6); el aspecto exterior como signo de las estirpes superio res (7); la predilección de los dioses por los nobles (7bis); la justicia de la venganza, especialmente en caso de homicidio (8); el derecho de sepultura (9). Pero en oposición a todo ello se afirma la prioridad de la con ciencia moral individual frente a la ley sagrada del juramento (10); se encuentran buenas razones para justificar un amor ilegítimo (11); se reconoce a la virtud como superior a la nobleza e independiente de los bienes exteriores (12). El heraldo Talthybios, al ver que Aga menón ha elegido como nueva esposa a Casandra —una mujer que ha perdido la razón— reflexiona que los grandes, a pesar de su saber y de su majestad, no son superiores a los humildes (13). En cambio, el modesto labrador, el marido de Elektra, es presentado como modelo de ciudadano (14). La virtud, incluso la valentía, lejos de ser patri monio de los nobles, puede enseñarse y adquirirse por un adecuado adiestramiento (15). Precisamente es ésta una de las tesis favoritas de Protágoras, insinuada ya por Xenóphanes, tesis naturalmente soli daria del régimen democrático. También la felicidad es independiente de la eminencia del rango social: felices son los que viven ignorados, sin gloria y sin peligros; menos felices, los que disfrutan de honores (16). "El hombre oscuro puede llorar cuánto quiera, y decir lo que le plazca; pero esto es indecoroso para los nobles; vanas apariencias gobiernan nuestra vida, y servimos a la plebe" (17). Y frente a la venganza privada, opone Eurípides la objeción de todo el que tiene el sentido de lo jurídico, expuesta en un caso con creto de impresionante ejemplaridad: "Si la esposa que te acompaña en el tálamo te mata, y después la asesina el hijo, y el nieto hace lo (1)Supp. 524-27. (2)id. 562; Bace. 200 86.; 890 n. (3)Orest. 492. (4)id. 396. (5)Med. 14 es. (6)Troy 1031 s. (7)fon 239 s. (7 bis) He/. 1678 88. (8)Elek. 1093 i. (9)Supp. 524 88. (10)Hipp. 612. (11)Hipp. 433 88. (12)Herakl. 696 88.;,E/efe. 367 88.; 938 88.; 941. (13)Troy. 411 88. (14)Elek. 380 88. (15)Supp. 911 es.; //. ¡n Aul. 559 as.; Hekab. 600 88.; Tr. 1027. (16)//. in Aul. 18 ss. (17)id. 447 si. 226 — mismo con su padre ¿cuándo se acabarán tantos males? Con razón dispusieron nuestros antepasados que ni se dejase ver de nadie el reo de homicidio, ni hablase con ninguno; y lo castigaban con el destierro, no autorizando interminables asesinatos, porque siempre había uno amenazado de muerte y contaminadas las manos con la última mancha de sangre" (1). Estas últimas reflexiones nos adentran ya directamente en nues tros temas. Eurípides fue un defensor convencido del estado de de recho, que considera como característico de los helenos en contraste con los bárbaros, que yacen bajo el signo de la fuerza. "Vives en la Grecia y no en país bárbaro —dice Jasón a Medea— y has conocido la justicia y sabes vivir según las leyes, no según la fuerza" (2). La fuerza es insistentemente reprobada y opuesta a la justicia y a las leyes. Dios prohibe su empleo (3). "Vale más no adquirir una victoria de mala fama que recurrir a la odiosa fuerza para derrocar a la jus ticia" (4). Ni en la casa ni en el estado debe existir un poder ajeno a la justicia (5). Odyseo —que obtiene por malas artes la perdición de Palamedes— es execrado como "enemigo de la justicia, monstruo sin ley" (6). El derecho es un bien, es un medio necesario para la conservación de la comunidad. Pheres expresa su respeto por la ley tradicional de la familia y de los griegos (7). "El respeto a las leyes es la salvación de los estados"(8). Más aún, el derecho es elevado al lugar supremo entre los bienes y considerado fundamento de la religión y de los principios éticos. "Es la ley la que nos hace creer en los dioses y vivir distinguiendo lo justo de lo injusto" (9). Esta frase es quizá intencio nadamente equívoca, pues no permite distinguir entre la ley como creadora de los dioses y de la justicia y la ley como simple medio para implantar las creencias y la conducta justa. Pero hemos visto que en las Bacantes los dioses se constituyen por la "ley de la Naturaleza" lo cual parece decidir por la primera interpretación. El poder, el poder político en especial, .es despreciado en compara ción con otros bienes. Para los sabios no es nada; más bien destruye la razón de los que seduce (10). El viejo Tiresias advierte a Pentheo: "no creas que el mandar vale algo entre los hombres, y si lo crees —vana es tu opinión— no te tengas por sabio" (11). La desvaloración del poder frente a la sabiduría, que aquí se denuncia, era desconocida de la con- (l) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) (9) (10) (11) Orest. 508 ss. Med. 536 ss. Hel. 903 ss. Androm. 779 si id. 785 ss. Troy. 284. Alcest. 683 ss. Supp. 312 s. Hekab. 800 >. Hipp. 1113 ss. Bacc. 309 ss. ;•) — 227 ^ �^- izz — "99 5Q g *031>fJ (TI) 99 CTTT 'ddllf (01) ' 008 *^D3/aH (6) •8 zu *rfrf"S (8) 88 89 '^^^\Y (¿) -t8Z ''o-'lI (9) •88 S8: P! 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A (1) soSaijS soj sopoj ap unmoa Aa\ oraoo saoaA b Bjnas �cepción tradicional, para la cual precisamente una de las funciones del sabio era el ejercicio del gobierno en beneficio de la comunidad. En Las Fenicias Eurípides ha dramatizado el conflicto entre el derecho y el poder. La ambición del poder como el bien más codiciable entre todos, ante el cual todos los otros pueden sacrificarse, ha sido expresada sin ningún eufemismo, con toda la intensidad de una pasión primaria por Eteokles: "Yo iría adonde nacen los astros del cielo y debajo de la tierra por conseguir el reino (xupawís), deidad la más poderosa de todas" (1). ... "Si alguna vez se puede hollar el derecho nunca mejor " qne por reinar" (2). El valor del derecho es afirmado, en cambio, por la prudente Jocasta: "Es mejor, hijo, adorar a la igualdad, lazo de amigos, vínculo de estados, prenda de unión entre aliados: la ley yel derecho solos son estables entre los hombres" (3). La última frase expresa el auténtico pensamiento de Eurípides, que recuerda en este, como en otros aspectos, la composición espiritual de Protágoras. Después de haber deshecho la concepción tradicional de los dioses, de haber puesto en duda su existencia misma y discutido muchos preceptos de la moral, se hace una excepción con el derecho., al cual se considera el único elemento estable de la cultura, que man tiene aún ceñido al hombre a las antiguas creencias y principios e impide la disolución de la comunidad. Como resulta de las palabras de Jocasta, este derecho que se exalta hasta las nubes, no es un vínculo puramente formal, sino el derecho de la democracia, que tiene su principio en la igualdad. Hay que "adorar a la igualdad". Este es, pues, el Absoluto, la nueva divinidad, que ha venido a suplantar a las olímpicas, derrocadas por la razón crítica. La igualdad encuentra su fundamento en su conexión con el régimen del cosmos. El derecho está sometido a la misma ley que gobierna a la naturaleza toda. Esta ley es cabalmente la igualdad. "La oscura noche y la luz del sol divi den el año en partes iguales y ninguno usurpa lo que al otro corres ponde. . ."(4). Y én su fervor por el principio, Eurípides estableció, por primera vez, me parece, la igualdad del esclavo con el ciudadano. "El esclavo de alma generosa es, de todo punto de vista, el igual de los libres"(5). Pero esta equiparación no se basa en el reconocimiento de un centro personal en todos los hombres, sino en la posesión de ciertas cualidades morales que se suponen diversas de individuo a individuo. Como quiera que sea, debió ser un pensamiento audaz para las convicciones comunes de la época y un avance importante hacia la tesis radical que sentará el discípulo de Gorgias Alkidamas (siglo IV): "Dios hizo a todos libres; la naturaleza no hizo a nadie esclavo"(6). Eurípides reconoció y exaltó también el valor de la paz oponién dolo a la guerra, mostrando las consecuencias de una y otra. "La Paz (1)Phoen. 503 as. (2)id. 524 s. (3)id. 535 88. (4)Phoen. 535 n. (5)Ion 855 •(6)Schol. ad Abistot. Rhet. A, 13. 1373 b 18. — 228 — es la más bella de las diosas" (1). "Nosotros —dice el heraldo a Teseo en Las Suplicantes— bien sabemos de dos partidos elegir el mejor^ distinguiendo el bien del mal; y sabemos que la paz vale más que la guerra, la paz, amada de las Musas, odiosa a las Furias, amiga de la fecundidad, de la opulencia. He aquí los bienes, a los que renunciamos tontamente: a esos preferimos la guerra y la sujeción del débil por el fuerte, del estado por el estado, del hombre por el hombre"(2). Al que conduce la guerra se le augura un final desgraciado: "Insensato el mortal que destruye las ciudades y libra al abandono los templos y las tumbas, sagrados asilos de los muertos: al final esto será su per dición" (3). Pero la guerra no es condenada de modo absoluto; hay casos en que es admisible. Así, "evitar la guerra es el deber de todo hombre prudente: si, empero, hay que hacerla, no es una corona a desdeñar una hermosa muerte por la ciudad..." (4). Se distingue entre guerra justa e injusta. Guerra injusta es, por ejemplo, la que contra Tebas ha emprendido Adrasto. Teseo le reprocha: "te arrastra ron los jóvenes: son ellos, los que en su deseo de honores, desprecia ron la justicia, multiplicando las guerras, azote de los ciudadanos: uno quiere mandar, otro quiere el poder para satisfacer sus pasiones, otro persigue la riqueza. Pero no examinan si el pueblo padece"(5). En cambio, la guerra que libra Teseo es justa, pues se lleva a cabo no por interés, sino para hacer triunfar el derecho violado, el derecho de sepultura (6). Pero la guerra encuentra también una explicación a la vez divina y antihumana. Así, la guerra de Troya fue provocada por Zeus "para aliviar a la madre Tierra de tan inmensa multitud de hombres" (7). Respecto del estado, Las Suplicantes contienen un notable pa saje en donde se analiza su estructura social, formada por tres clases, los ricos, los pobres y la clase inedia, la cual desempeña una función primordial de conservación y de equilibrio. "En el estado existen tres clases. Primero, los ricos, ciudadanos inútiles y ocupados sin cesar en acrecer su fortuna. Luego los pobres, que carecen incluso de lo necesario. Estos son peligrosos, porque, inclinados a la envidia, seducidos por los discursos de perversos demagogos, asaltan a los po seedores con crueles dardos. De las tres clases, en fin, es la clase media la que salva a los estados: es ella la que mantiene el orden que el estado se ha dado" (8). Un siglo más tarde vamos a escuchar en lo esencial la misma doctrina, sostenida por Aristóteles. Pero los deberes del individuo con su comunidad no ocupan ya como antaño (9) el primer lugar. Antes pasan los deberes de familia. "El sabio debe pensar primero en sus hijos, luego en sus padres, en (1)Orest. 1682 a. (2)Supp. 484-93; Bacc. 416 ss. (3)Troy. 95 u. (4)id. 400 sa. (5)Supp. 232 sa. (6)id. 670 88. (7)Hel. 39 s. (8)Supp. 238^5. La autenticidad de este pasaje ea contestada. (9)Vid. supra. Xenophanes. — 229 — �1 íiíl "SI ¥ •*^ — 6ZZ — •S3MVHJ0H3X TUrfí 'PÍA (6) •epBjsajaoo 83 sCncd ajas ap psppiiuajnB b^j 's^-^EÍ 'ddng (8) '89 0¿9 T? (9) *m ZCZI -ddns (S) •89 OOt -PJ (i) *** 6i "j^^,r () i J6-ji8f, -dáng (Z) •8 Z89I •}sa-¡O (I) li^ 'saipBd sns ua oSanj 'sofrq sns na oíanrud jBsuad aqap oiqss j^M •bijiiubj ap sajaqap soj ubsb<I sajuy UBSnj jamud ja (5) oukjub oinoj vA UBtlnoo on pepiunuioD ns uoa onpiAipui pp sajaqap soj oja^ •sajajoisjjy Jod upiuajsos 'BuiJ^aop buisiui bj jBpnasa oj na JBqanosa b sohiba apjBj sbih ojSis uq '(8)PbP Bt[ " opBjsa p anb uapjo p auaiiuBiu anb bj Bjja sa :sopBjsa soj b bajbs anb bj Bipant asep bj ea 'uij ua 's^sbjd sajj sbj ^q -sopjBp sajanja uoa sajopaas -od soj b ubijbsb 'so^oSeniap sos.iaA.iod ap sosjnosip go^ jod soppnpas 'BiptAna bj b sopEuipui 'anbjod 'sosojSipd nos sojs^ •oiJBsaaau o[ ap osnpni ugoajBO anb 'sajqod so^ ogan1^ -ennjjoj ns Jaoaj^^ na jBsa^ ttjs sopBdnoo A sa^iinm eouepBpnp 'soou so^ 'ojaraiaj -sasBp sajj uaisixa opBjsa p n^,, •ooqijinba ap Á n^iOBAjgsuoo ap pipjomijd nopunj Bun enadmasap p^na b^ 'Bipara asep tb\ A sajqod so[ 'sootj bo[ 'sa8Bp sajj jod BpBinaoj '^pos ejnianjisa ns BztpuB as apnop n^ aÍBS -cd a[qB;ou un nana^noa satuootidng swj 'opcisa ppd ap pníií[nra esnamm hbj ap ^xiai^ ajpBin re^ re jbiaijb JtBd,, sna2 BpBOOAOjd anj vAoj^ ap Bjjaná b^ 'isy •BUBnmqijnB A BuiAjp zaA bj b upioBoijdxa Bnn naiqtaBj Bjjuanona Bjjan^ B[ oja^ '(9) Bjnipndas ap oqoaj^p [a 'opB^oiA oipajap p jBjunuj jao^q BJBd ouis 'sajaini jod ou oqBD b BAají as sand 'B^snf sa oasaj^ Bjqx^ anb BjjanS bj 'oiqraB^ n^ •(S)t4aoapBd o^qand p ts nBarniBxa on OJaj 'Bzanbu b^ anSisjad ojjo 'sanoisBd sns j93bjsijbs BjBd japod p ajamb ojjo 'jBpuBtn aaainb onn :souBpepni3 so^ ap ^jozb '8Bjjan3 sb^ opnBoi^dppnni 'Bpijsnf b^ noj 'ssjohoij ap oasap ns na ani soj 'sojp uos :s3u3Aof 9o\ noj ajw :Bqoojdaj a[ oasaj^ "ojsBjpy opipnajdma Bq sBqaj^ bj^uo^ anb B[ 'opdniafa Jod 'ss Bjenluí Bjjan^) •sjsnfni a Bjsnf BjjanS aj^na aitáuijsip 3g -(f) u'' -pBpnp bj jod auanm Bsonusq Bnn jsuapsap b buojoo Bnn sa ou 'BjaaoBq anb ^Bq 'o^adma 'is tajuapnad sjqmoq opo; ap jaqap p sa BjjanS bj jejia^, 'isy •apqísimpB sa anb na sosbd jÍBq íojnpDsqB opotu ap Bpsnapnoa sa on Bxian^ v[ oíaj •(g)Mnopip -jad ns Bjas oisa [buij p^ ¡so^anta soj ap sojisb sopBj^^s 'sBqumj s^\ A so[dma) so^ onopn^qB [B Bjqi^ A sap^pnp sb[ a^naisap anb pjaora p ojEsuasuj,, topBpei^sap puij nn Bjn^nB aj as Bjjan^ b^ aonpuo^ anb ^y •(^)4tajquioq p Jod ajqmoq pp 'opB^sa p Jod opsjsa pp 'a^janj p jod [iqap pp nopafns b[ A Bjjan3 b^ souiijajajd sosa b l^juauíBjuoj somBpunnaj anb eo[ b 'sauaiq so¡ inbB ajj 'Bi^na^ndo B{ ap 'pepipnnaaj bj ap bSiuib 'SBian^ sbj b Bsoipo 'sBsnj^ sbj ap BpBnre 'z^d B[ 'BjjanS bj anb sbui ajBA zBd bj anb somaqBS A íjbcq pp naiq p opuam^npsip 'jof^ra p ji^ap soppjed sop ap somaqBS uatq —sainooijdng svq na b opjBj^q p aoip— sojjoso^f,, "(l)8BSoip sbj ap B^pq sbui b^ sa "81 < (9) r 'loxsiHy po •i t;s8 "i (S) •98 ^ES 'U3O1fJ (^) •88 SS 'P! 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Esto significa sin duda un aflojamiento del antiguo universalismo, pero estamos aún muy lejos del individualismo y cosmopolitismo que han de florecer en tiempos no lejanos. El problema de las formas de gobierno mereció la atención de Eurípides en varias de sus obras. La monarquía y la aristocracia no obtuvieron su aprobación. La doble reyecía de Esparta es carga muy pesada de soportar y conduce a la división de los ciudadanos (2). La tiranía, por su parte, es ^una injusticia triunfante" (3) ; y bajo apariencias agradables es una triste cosa; la felicidad es imposible para quien vive entre sospechas y terrores. El tirano tiene que hacerse amigo de los perversos y odiar a los buenos, porque teme un aten tado (4). Pero en los momentos de peligro Eurípides admite que, mejor que el de muchos competentes, es el gobierno de uno solo, aunque mediocre (5). Después de esto es de esperar que encontremos a Eurípides entre los partidarios de la democracia. Y es, en efecto, un demócrata con vencido pero moderado, que conoce la excelencia y la fuerza de la democracia, pero también los vicios que la debilitan. La base del buen gobierno es la prudencia, cualidad fundamental que ha de poseer el que dirige un estado. Cualquiera puede gobernarlo, si es pruden te (6). Esto excluye tanto la incapacidad de monarcas hereditarios como la temeridad de demagogos ignorantes. El problema es discutido con toda la amplitud que podía ofrecer el marco limitado de la tragedia en Las Suplicantes. La disputa entre Teseo y el Heraldo de Tebas hace recordar la discusión de los tres persas de Herodoto. Pero aquí las verdaderas simpatías del autor se descubren fácilmente. Pues la defensa de la democracia es puesta en boca de un rey y este rey declara que la democracia ha sido fundada por él. Cuando se trata de hacer la guerra, Teseo decide consultar al pueblo: "demos la palabra al pueblo, con tanto más gusto nos segui rá! Pues yo llamé a este pueblo al poder sin división: hice al estado libre y al sufragio igual" (7). Como argumento ad hominem no puede haberlo más fuerte. El rey de Atenas dice que en Atenas no hay rey; que es una ciudad libre, donde el pueblo gobierna y los ciudadanos, sucesivamente, como magistrados anuales, administran el estado. No hay privilegios para la fortuna: el pobre y el rico tienen derechos iguales (8). Y esta idea de igualdad, que como hemos visto se con funde con la idea de derecho, es el argumento de principio que se esgrime contra la tiranía y a favor de la democracia. Democracia y régimen jurídico son aquí, como en Protágoras, solidarios; pues donde la ley es propiedad de un tirano, no puede haber estado de derecho. (1) Supp. 506 88. (2) (3) (4) (5) (6) Androm. 479 ss. Phoen. 549. Ion 621 88. Androm. 479 ss. //. ¡n Aul. 374 W) Supp. 350 ss. (8) id. 403-408. "Para un pueblo, no hay nada peor que un tirano. Bajo este régimen no hay leyes hechas para todos. Gobierna un solo hombre, y la ley es cosa suya. Por tanto, no hay igualdad (laovo^ta ), mientras que bajo la vigencia de leyes escritas, el pobre y el rico tienen los mismos dere chos. El débil puede responder al insulto del fuerte, y el pequeño, si tiene razón, puede vencer al grande. En cuanto a la libertad, está en estas palabras: "¿quién quiere, quién puede dar un consejo pru dente a su patria?" Entonces, a voluntad cada uno puede brillar o callarse. ¿Puede imaginarse mayor igualdad política? Además, allí donde gobierna el pueblo, éste se complace en ver crecer una juventud ardiente. Un tirano odia esto: los mejores ciudadanos, aquellos que él cree que piensan, son abatidos por él, temiendo sin cesar por su trono. ¿Qué puede, pues, quedar de fuerza a la patria cuando, como en un campo que la primavera hace florecer, se viene a segar la es piga de la valentía? ¿Para qué amasar riquezas para nuestros hijos si nuestros esfuerzos son para enriquecer al tirano? ¿Para qué educar en nuestros hogares a castas vírgenes, si es para proveer a los placeres de un déspota, si es prepararnos lágrimas?"(1). Pero Eurípides sabía perfectamente qué objeciones se pueden hacer a la democracia y a qué peligros está expuesta, y formuló unas y otros por boca del Heraldo como defensa indirecta de la tiranía. Primero se aducen estas tres razones: a) la facilidad con que el pueblo se deja guiar hacia cualquier lado sirviendo a los intereses particulares de los demagogos; b) su incapacidad para la sabiduría política; c) la imposibilidad para los hombres de labor de distraer su tiempo en los asuntos de estado. "La ciudad de donde vengo obedece a uno solo, no a la multitud: no hay orador que la exalte y la adule y la arrastre en todas direcciones en su propio interés. Esos hacen hoy las delicias del pueblo, y su desgracia mañana; luego, para disimular su culpa, calumnian bonitamente, esquivando así el castigo. Por lo demás ¿cómo la masa, incapaz de un razonamiento recto, podría conducir al estado por el camino recto? El tiempo y no la improvisación nos da esas luces. Un pobre labrador, aunque instruido, no tendrá tiempo para dedicarse a los negocios públicos. Ah! los hombres honrados sufren cuando un pillo se apodera del poder, seduciendo a la masa por su facundia; él que ayer no era nada!"(2). El peligro del desbordamien to popular y los efectos perniciosos de la demagogia hubieron de preocupar seriamente a Eurípides, pues vuelve sobre ellos reiterada mente. Ya en el Hippolytos decía que los discursos seductores son la perdición de los estados bien gobernados (3). Y en Orestes, una de sus últimas producciones, nos ofrece una apretada descripción psicoló gica de la multitud. "Cuando el pueblo se amotina, ardiendo en ira, es tan difícil apaciguarlo como un fuego terrible; pero si se cede con maña y se aprovecha la ocasión oportuna, se mitigará quizá su cólera y en este caso se conseguirá de él lo que se desee. A veces lo domina la compasión, a veces rabia espantosa.. ."(4). (1)Supp. 429-454. (2)id. 410-425 (3)Hipp. 486 s. (4)Orest. 696 88. — 230 — — 231 — �— íes — — OES — • 969 V9ÍQ() •t ^g^ ddm() SZ^OI^ P?(Z) ^(I) •(^)M* • •BsojHBdsa Biqei saaaA b 'uoisBduioa bj Buiniop oj saaaA y 'aasap as anb oj ja ap BJinSaeuoo as osea ajsa na a1 Biajoa ns ezinb bjbSiíiui as 'Bunijodo uoiSBao bj BqaaAOJds as ^ bubui noa apaa as is ojad ia^qrjjai oSanj nn orno ojjBnSpBdB ^pjfip nB^ " 'bji na opuaipjB 'BnijouiB as ojqand [a opuBti^ •pnjpjnuí bj ap boiS -ojoaisd nopduasap BpBjajdB Bun aaajjo son 'sauopanpojd sbuiiijii sns ap Bun 'sajs^jQ na j^ •({?) sopBUjaqo^ naiq sopBjsa soj ap uopipjad B[ nos sajojonpas sosjnasip soj anb Biaap sojAjoddjjj ja na bj^ -ajuara -spBJ^^pj sojja ajqos aAjanA sand 'sapidjjng b ainataeuas jBdnaoajd ap ncuaiqnq BiSoSemap bj ap sosopiuad soiaaja soj A jBjndod oj -nainrepjoqsap jap adfrjad jg "(^^jBpBU Bja on jajÍB anb ^a íBipnnaBj ns jod B8BUI bj b opnapnpas 'japod jap Bjapods as ojjid nn opueno naijns sopBjnoq sajqmoq soj ¡qy •soDijqnd sopoSau soy b asjeaipap BJBd odmai^ Bjpuaj on 'opinj^sut anbunB 'jopBjqB^ aaqod nj^ -s^on^ SBsa sp son uopBSiAOjdmi b¡ on Á odinaij j^ ¿ojd3j oniniBo p jod opBisa p2 JTonpnoD Bjjpod 'oiaaJ o^natraBuozBj nn ap zBdBom 'BSBm bj oraoo? 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Luego se arguye todavía contra la democracia la facilidad e irres ponsabilidad con que el pueblo se embarca en una guerra. "La espe ranza es un gran azote, el único móvil que ha conducido a tantos estados a trenzarse, irritando los ánimos. Cuando la guerra depende de los sufragios de un pueblo, ningún votante piensa que él mismo puede perecer, y todos los deseos desvían esa desgracia sobre otro. Si en el momento de votar los ciudadanos tuvieran la muerte ante los ojos, la Grecia no perecería, loca de guerras" (2). El relato del Mensajero del Orestes contiene la descripción de una asamblea política en la que Eurípides ha diseñado certeramente cuatro tipos de hombres: Talthybios, el cortesano lisonjero que está siempre "con la situación"; Diomedes, el indulgente y comprensivo, que quiere limar las asperezas y buscar una salida para evitar que el conflicto se perpetúe; el "hombre de lengua desenfrenada", en quien se ha visto una alusión a Cleophón, sucesor de Cleón (3), es el dema gogo energúmeno y mandadero venal capaz de defender cualquier atrocidad por un puñado de oro; el labrador, el hombre honesto, de una sola pieza, que dice lo que piensa sin calcular las consecuencias desagradables que sus manifestaciones puedan tener para él mismo. Para terminar este capítulo transcribo el pasaje íntegro: (El Mensajero a Elektra) : "Entonces presencié un espectáculo inesperado que nunca hubiera creído: a saber a Pílades y a Orestes que llegaban juntos, triste éste y devorado por su mal, como un her mano aquél, compartiendo los dolores de su amigo y asistiéndolo en sus males, y cuidándolo como a un hijo. Después que todos se reunie ron, levantóse el heraldo y dijo: queréis declarar si Orestes debe o no morir, por haber asesinado a su madre? Entonces Talthybios, que con tu padre combatió contra los troyanos, pronunció palabras ambi guas, como quien se doblega ante los poderosos, celebrando en verdad a Agamenón, pero sin alabar a tu hermano, y haciendo malévolas alusiones a la ley nada buena que se establecería contra los padres, y mirando siempre a los amigos de Egistho con ojos expresivos. Tales son los heraldos: sonríen siempre a los felices, y son amigos de los que más pueden, y de los magistrados de los estados. Luego habló el rey Diomedes, oponiéndose a tu muerte y a la de tu hermano, y de fendiendo por piedad la pena del destierro. Aclamáronlo algunos, porque, en su concepto, decía la verdad; otros no lo alabaron. Después se levantó un hombre de lengua desenfrenada, temible por su audacia, argivo inauténtico e intruso, confiado en el tumulto, y a quien su osa día, no su saber, inspiraba, capaz de persuadirle todo lo malo; porque cuando elocuente en sus discursos, aunque de ideas funestas, convence al vulgo, gran daño resulta al estado. Al contrario, los que sólo atien den a su bien, son siempre a la larga útiles a su patria. Así debemos g) Orest. 772. ) Supp. 479 es. (3) Schol. ad Orest. 772. — 232 — juzgar al que más manda en un estado si examinamos este punto, porque igual es la condición del orador a la del que desempeña los cargos más importantes. Este, pues, proponía que tú y Orestes mu rieseis a pedradas, sobornado por Tyndaro para que hablase en este sentido y recayera sentencia de muerte. Otro sostuvo lo contrario: su traza no era brillante pero grande su fortaleza, poco amigo de visi tar la ciudad y el agora, dedicado a labrar sus tierras, de los que sirven a su país, de agudo ingenio cuando quiere disputar, íntegro, que vive honradamente: declaró que Orestes, hijo de Agamenón, debía ser coronado porque obró así por vengar a su padre, dando muerte a una mujer tan malvada como impía, y cuando de no hacerlo, nadie querría tomar las armas y hacer la guerra, abandonando su casa, si los que se quedan seducen y corrompen a las mujeres, encargadas de los cuidados domésticos. Aprobáronlo los buenos y fue el último que habló" (1). EL ANONYMUS JAMBLICHI (•) Los problemas de la justificación del derecho y su puesto en el sistema de los bienes encontraron explícito tratamiento en un escrito ético-político de la época de las guerras del Peloponeso, del cual nos quedan algunos fragmentos que insertó Jamblico en su Protreptikos. El desconocido autor, que parece no haber tenido creencias religio sas (2), no sólo justifica al derecho positivo sino que lo eleva al grado de supremo bien. La elocuencia, la sabiduría, la fuerza, y en general las cualidades que posee el hombre, en parte innatas, en parte adqui ridas por su esfuerzo, deben ponerse al servicio de un fin bueno y legítimo (3). El ideal ético es un utilitarismo social que en concreto se vierte en la defensa del derecho. El hombre mejor es aquel que sirve al mayor número de sus semejantes (4). Pero, el medio más adecuado de hacer el bien a los demás sin perjudicarse, no es distri buir dinero, porque el que lo hiciera o tendría que obrar mal para reunir más o se empobrecería, puesto que el dinero se agota (5); el mejor medio es defender las leyes y la justicia, que precisamente vincu lan a los estados y a los hombres (6). La justicia y la virtud, la fama y la gloria valen más que los bienes materiales, que las riquezas y la vida (7). El autor condena como fuente de todo mal a la pleonexía, a la conducta transgresora del derecho. La existencia del derecho se funda no ya en la voluntad de los dioses, ni en principios superiores, sino en la naturaleza humana. Este concepto se entiende en sentido utilitario. Los hombres no pueden vivir aislados, la necesidad los empuja hacia la (*) En este mismo número se reproduce el texto completo de este escrito traducido a mi ruego por el benemérito profesor Aemin Schlafbic. (1)Orest. 879-931. (2)Esto se infiere de, que según el autor las disposiciones naturales del hombre las da la "fortuna", no los dioses. Diels fr. 1, 2. (3)fr. 3, 1. (4)Fr. 3, 3. (5)Fr. 3, 4 y S. (6)Fr. 3, 6.. .^• (7)Fr. 4, 6; 5, 2. — 233 — �•Z 'S ¡9 ' ••(¿) •9 '8 -^(9) •S * '8 "•'.i(S) • 'S --J() •I 'S ••}() 'Z *t 'Jí siaiQ "sasoip bo^ on '^bothioj,, ¡ Bp sbj ajqmoq pp sa^ejillBa ranopisodsip sb( jo^iib p un^^s anb sp sjsijdi 39 ojsg(j) •IÍ6-6Í8 -^3JO(I) *3rajyiH3S Ninay jossjojd oiiismsaaq p jod o^anj nn B OppnpBJJ OIIJ38S 3189 9f OJ8[dtUO^ OJX^J p 3JnpOjdSJ 38 OJSU1CIU 0U1SIU 3)83 Ug(,) bj bwbij Bfndnia so); pspisaaau bj 'sopBjsiB jiaia uapand on sajqmoq ^ •oiJBjijiin oppuas na apnaiiua ^s oidaauoa aisgj 'BUBumij BzajBjniBn bj n^ ouis 'sajoijadns soidpuijd n^ in 'sasoip soj ap p^iunjoA bj n^ vA ou epunj as oqaajap jap Bpuaisixa e^ -oqaajap jap BJosaj^suBJi Bianpuoa bj b 'mxauoajd bj b jbui opoi ap aiuanj onioo Bnopuoo joinB j^ -f¿) BpiA bj A SBzanbiJ sb^ anb 'sa(BiJa^Bin sauaiq soj; anb SBm nap^A bijo[ b[ A. buibj B^ 'pnjxiA B^ A Biopsnf B'j • (9) sajqxnoq so]; b A sop^js^ soj b ^bj -nouiA a^naniBspajd anb 'Bioiisnf bj ^ s^^aj sbj japnajap sa oipam lofam [a i (g) bioSb as ojamp p anb ojsand 'Bjjaoajqodina as o sbiq jtunaj BJBd [em JBjqo anb Bjjpuaj o Biapiq o¡ anb p anbjod 'ojauíp Jinq -i-nsip sa on 'asaBoipnfjad nis SBinap eo\ b naiq p jaosq ap opBnoaps SBm oipain p 'oaa^ • (f) saioBfamas sns ap ojanmn joábih p ^ajis anb pnbB sa lofatn ajqraoq ^^ 'oqaajap pp Bsnajap v\ na a^iaiA as oj^aanoo na anb [bioos oinsijB^ijijn nn sa ooija papi [^ •() ompi^a[ A ouanq uij nn ap opiAJas [B as^anod naqap 'ozjanjsa ns jod SBpii -rnbpB ajjBd na 'sbjbuui ajj^d na 'ajqtaoq p aasod anb sap^pipno se^ S na A 'szjanj B^ 'BiJnpiqss B[ 'Bi^uan^op b^ -uaiq omajdns ap BA3[a o^ anb ours OAijisod oqaajap [B Baijnsnf o¡os oa '(^) sbs SBionaaj^ opina) aaqeq on a^ajsd anb 'jo^nB opponoasap ^^ ns na oaifqniBf ojjasui anb sojnani^Bjj sonnSp n^panb son p^na pp 'osanodop^ pp SBjjanS sb[ ap B^oda b^ ap oopj[od-oou? olí-t^sa nn na ojnaiinBjBJi ojpqdxa uoJBJ^noaua sanaiq so[ ap p na oisand ns A oqaa^ap pp u^iOBOijijsnf bj ap SBmapqoid (.) 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Incluso la fuerza sólo puede mantenerse por medio de la ley y la justicia. En efecto, supongamos un gigante invulnerable, insensible, duro. Tampoco éste podría vivir en la pleonexía, pues todos los demás hombres se pondrían de acuerdo, lo reprimirían y dominarían por astucia o por fuerza, de suerte que semejante individuo tendría que vivir también conforme al derecho (2). Pero el orden jurídico no sólo es un bien, sino que es el supremo bien para el individuo y la comunidad, mientras que su opuesto, la anarquía, es considerado el mayor de los males (3). Esta apreciación se basa otra vez en razones utilitarias, esto es, en las consecuencias que de ellos derivan, y esas consecuencias son ante todo, de carác ter económico. La legalidad constituye la base del crédito, que pone el dinero, aunque sea poco, a disposición de todos, porque circula; en ella se resuelven mejor las vicisitudes de la fortuna, pues los ricos se sienten seguros con sus bienes y pueden ayudar a los po bres con el comercio y el crédito; aleja de la intriga política, la más pesada de las preocupaciones y fomenta el trabajo, el más hermoso de los intereses; ofrece seguridad al hombre en el sueño y en la vigi lia, liberándolo del miedo y permitiéndole dedicarse a sus ^áreas, cuyas penas soporta con la esperanza de futuros provechos; protege contra la guerra, que es causa de males tan terribles como la ruina y la esclavitud (4). Así, pues, el orden jurídico es la base de todos los bienes de que goza el hombre. La anarquía, en cambio, es la fuente de los más grandes perjuicios: distrae del trabajo, porque obliga a preocuparse de las contiendas sociales; suprime el crédito, porque reina la desconfianza, de suerte que aunque abunda, el dinero escasea porque no circula; todas las situaciones se tornan contraproducentes, la prosperidad fomenta odios y la miseria se consolida; facilita y des encadena guerras y revoluciones; nadie está tranquilo, sino que todos, de día y de noche, viven presos del miedo y la zozobra (5). Con esta doctrina va aneja la idea de que la mejor forma de go bierno es la democracia (6). No se menciona a la oligarquía, pero se opone vigorosamente al buen gobierno del pueblo la tiranía o la monarquía, "mal atroz y monstruoso". La tiranía no se instaura por ninguna otra causa que por la culpa de los malos demócratas, que al desconocer y violar las leyes producen, sin darse cuenta quizá, la anarquía. Y ésta es un estado transitorio que genera necesariamente la tiranía, porque, como hemos visto, es antinatural al hombre la sociedad sin derecho. El tirano no es más que un hombre de carne y hueso que no podría por sí solo derribar el derecho si los demócratas no le prepararan el camino. Esta revelación de la génesis de la tiranía Fr. 6, Fr. 6, Fr. 7, Fr. 7, (5) Fr. 7, (6) Fr. 7, (1) (2) (3) (4) sirve para destacar la solidaridad entre el derecho y el gobierno popu lar y ofrecía así, nuevos motivos para el afianzamiento de éste. AI220I A0TOI (Discursos dobles) Al final de los manuscritos de Sexto Empírico se conserva sin tí tulo ni nombre de autor un escrito que parece constituido por notas de conferencias (1) de algún sofista, dictadas poco después del año 404 a. C. (2). El autor, evidentemente influido por Protágoras, quiere demostrar el relativismo de los valores oponiéndolo a los que sostienen su validez universal. Se ha tomado a pecho la sentencia del maestro de que "sobre cada cosa hay dos opiniones opuestas" (3) y la ha aplicado detalladamente a toda la esfera de los valores y a cada una de sus clases. De ahí los "discursos dobles" que el autor encuentra en la filosofía griega. Unos sostienen que lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso son (respectiva mente) cosas totalmente distintas; otros, en cambio, que son lo mismo, sea porque el mismo valor es positivo para un sujeto y negativo para otro, sea porque el mismo sujeto lo aprecia ora de un modo ora de otro (4). El autor se declara partidario de la segunda tesis y trata de fundarla ya por medio de los hechos históricos, utilizando a menudo el material ofrecido por Herodoto (5), ya por medio de hipótesis e inferencias de toda índole. Así, para demostrar la relatividad de los valores estéticos supone que "si se les mandara a todos los hombres reunir en un montón las cosas que cada uno de ellos cree feas, y luego viceversa, tomar del montón de éstas lo que cada uno estime bello, no quedaría ninguna, sino que entre todos las tomarían todas" (6). En cuanto a los valores de la comunidad, señala que acciones consi deradas típicamente como injustas, la mentira y el engaño, el robo y la violencia, esclavizar y dañar, el perjurio, el sacrilegio, el homicidio, pueden también ser justas según las situaciones y circunstancias (7). Así, es justo mentir y engañar a los enemigos, e incluso a los amigos y familiares: "Si el padre o la madre tuvieran que beber o comer un remedio y no quisieran tomarlo, ¿no sería justo echarlo en la sopa o en la bebida, sin decir que ya está en ella?". Y en las artes, el mejor artista ¿no es aquél que sabe ilusionar de tal modo que su invención se toma como realidad? También es justo hurtar y violentar a los amigos e íntimos. "Pues, si, por ejemplo, uno de los familiares, arre batado por el dolor o un agravio, quisiera poner fin a su vida apuña leándose o colgándose, ¿no sería justo sonsacarle el puñal o la soga? y, si llegásemos tarde y lo sorprendiéramos ya en posesión de estas cosas, ¿no sería justo que se las quitemos a la fuerza?" Se citan en (1)"Si nosotros aquí sentados dijéramos"... Diels 90, 4, 4. (2)En 1, 8 se menciona la victoria de Esparta sobre Atenas y sus aliados como nn hecho "recientísimo". (3)vid. supra, p. 218. (4)1, 1; 2, 1; 3, 1; 4, 1. (5)vid. sup. pág. 214. (6)2, 18. Comp. Hebodot. VII, 152. (7)3, 2 y es. 1. 2 y ... in princ. 1 y es. 7 y u. 12 y 88. — 234 — — 235 — �— SEÜ — na oraOD sopBi[B sna í senaiy aiqos BUBdsg ap 't '^ '06 siaiQ •••118ora Z 'S(i) 'ZSI 'HA -ioaoH3H •81 'Z(9) 'HZ "sl?<1 "<'nt "P?*(S) •I '\ -I ' -I 'Z ¡I 'I(^) •8T^ -d -ojdns -p;o(E) *((omisiinapajfv o^^aq [A bj Buopua'ra as 8 'I 03(^) sopsinas ¡nbB sojjosou ¡gJ5([) na usjp 3g K¿Bzjanj bj b soma^inb sbj ^s anb o^snf Búas on? 'sbsoo BBisa ap uoisasod us b^ sotUBJSipuajdJos oj ^ apjBj somasB^ajj is lA ¿bSos bj o jBtmd ja ajjBaBsuos ojsnf Bijas on? 'asopuBSjoa o asopuBaj -BgndB BpiA ns b uij Jauod Bjaismb 'oiabjSb nn o JOjop ja jod opKjBq -bjjb 'sajBijituBj soj ap onn 'ojdtnafa jod 'is '83n<jM 'somijiii a so^ttqb boj; b jbjuo[oia A JBjjnq ojsnf sa uaiquiBj^ ¿pBpijBaj ouioo buio; as uopudAní ns anb opoui jbi ap JBuoisnji aq^s anb janbB sa on? ejsiijb jofam ja 'sajjb sbj na ^ '¿JP ua ^lsa Bj^ 3n^ JTaaP nís 'BPHacI Bl aa o Bdos bj na opBi^oa ojsnf c^as on? 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Una argumentación por el estilo se repite para las otras acciones. Esta parte coincide casi totalmente con un diálogo entre Sókrates y Euthydemo de las Memorables de Xenophonte (1); pero aquí el propósito es evidenciar a Euthydemo su ignorancia, mientras que el desconocido sofista quiere demostrar con la relatividad de las apreciaciones que lo justo y lo injusto "son lo mismo". En cuanto a las formas de gobierno, se supone sin discusión la democracia, pero el autor objeta el método de la designación por la suerte, que le parece "nada democrático" y sostiene que el pueblo debe elegir a los capaces (2). Pero, ¿quiénes son los capaces de go bernar? Aquellos que han recibido la educación sofística, que son capaces de intervenir en un debate dialogado, que saben convencer al pueblo o a los jueces por medio de discursos eficaces, todo lo cual implica conocer la verdad y saber juzgar rectamente, es decir, el cono cimiento de "la naturaleza de todas las cosas^(3). GORGIAS, LYKOPHRON Frente a estas doctrinas que sólo admitían el derecho positivo, las leyes dictadas por la democracia, otros sofistas reanimaron el antiguo dualismo, que oponía al derecho elaborado por los hombres los prin cipios fundados en la naturaleza. Pero la continuidad de doctrina era puramente formal, pues el contenido de los principios fue transfor mado. Ya no se trata de los plazos de la justicia divina como en Aischylos, ni del derecho de familia como en Sóphokles, sino que lo que intenta justificar es el interés del individuo. Ya Gorgias de Leontini (hacia el 500) que estaba vinculado a Empédokles, en el final de uno de sus discursos fúnebres, destaca a la "suave equidad" por encima del "áspero derecho" y contrapone a la "embarazosa exactitud de la ley" positiva, otra "ley más divina y universal: decir o callar, hacer u omitir lo debido en el momento debido" (justamente una definición de la equidad) (4). HIPPIAS Con Hippias de Elis el pensamiento de la igualdad aparece cla ramente y está vinculado a la oposición entre las exigencias de la naturaleza y las disposiciones del derecho positivo. Este último es el resultado de un contrato, "lo que los ciudadanos de común acuerdo han prescrito hacer o prohibirse" (1). Por otro lado, aquellas que son iguales en todos los países son las "leyes no escritas", que no son obra de los hombres, porque éstos no han podido reunirse todos en un mismo lugar para dictarlas (2). Provienen de la divinidad y sus dos primeros preceptos son reverenciar a los dioses y honrar a los pa dres (3). Hay que suponer que esta distinción entre leyes escritas y no escritas coincide con aquella otra de naturaleza y ley que le atri buye Platón. Según éste, Hippias sostenía como un principio funda mental de la naturaleza la igualdad y fraternidad de todos los hom bres. "Varones aquí presentes, os considero a todos parientes, íntimos y conciudadanos por naturaleza, si bien no por ley, pues por natura leza lo semejante está enlazado con lo semejante" (4). Los principios de la naturaleza o leyes divinas son superiores a los del derecho esta tal. Este es calificado, desfigurando un pensamiento de Píndaros, como "tirano de los hombres" que opone a la naturaleza su coacción ineluc table (5), pero que no puede considerarse bueno ni obliga en con ciencia, desde que a menudo es derogado o modificado por los mismos que lo promulgaron (6). Sin embargo Hippias no pretendió anular al derecho positivo, antes bien reconoce que tiene cierto valor, puesto que reclamó una ley contra la calumnia, llamando la atención sobre esta laguna de las leyes que, castigando a los ladrones, no pronuncian pena alguna contra los calumniadores, siendo así que éstos nos roban la mejor de nuestras posesiones, esto es la amistad; de suerte que la violencia, aunque perjudicial, es menos injusta que la calumnia, por que aquélla al menos se muestra al descubierto (7). Parece, por otro lado, que Hippias sólo reconocía como auténticas leyes no escritas aquellas que efectivamente eran cumplidas, pues respecto a la prohi bición del incesto niega que sea una ley divina "porque —dice— veo gentes que la infringen" (8). Lykophron, quizá un discípulo del anterior, otorgaba al derecho un fin puramente exterior: la garantía de una conducta recíproca justa, pero negaba que pudiera hacer a los ciudadanos justos y bue nos (5). También negó valor a la nobleza, "su dignidad se basa en puras palabras" (6), por lo cual lo debemos suponer de tendencia igualitaria. (1)Mem. IV, 2, 14. (2)Diels 90, 7, 1 88. (3)id. 8, ly. (4)Plaiíud. ad. Hermog. V. 548. Diels Ir. 6. %5)Aristot. Pol. T 9. 1280 b 8. Diels fr. 3. (6)Diels. fr. 4. — 236 ANTIPHON EL SOFISTA El sistema en que más clara y enérgicamente se sostiene la opo-sición entre derecho natural y positivo y aquel en que mejor podemos seguir la conexión de su pensamiento —gracias a algunos fragmentos relativamente extensos conservados— es el de Antiphon de Atenas. (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8) Xenoph. Memor. IV, 4, id. IV, 4, 19. id. id. Plat. Protág. 337 c d. id. id. Xenoph. Memor. IV, 4, Plutahc. jrag. sobre la Xehoph. Memor. IV, 4, 13. m 14. calumnia en Stob. 42, 10. Diels fr. 17. 19. — 237 — �• — L2Z •¿I JJ STSIQ 01 'Z "61 *t "AI '^ovi3¡^¡ 'hjohsx(8) na DtuiuvjDj v\ ajqot -Bvif •ravim<J(¿) 'H 'f 'AI "^oviayi •Hdotiax(9) Tí P?(S) 'P a ¿ '^91OJd 'ij(^) "P! 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Esta autosufi ciencia e infinitud de Dios contrasta con la pequenez del hombre, que aunque pretende ser imagen de Aquél (2), tiene una existencia efí mera, frágil, penosa e irreversible. "La vida es una vigilia de un solo día, en el que salimos a luz, para dar paso luego a la siguiente gene ración" (3). "No contiene nada de extraordinario, ni de grande ni de sublime, sino sólo lo pequeño, débil, breve y mezclado con grandes dolores"(4). "No es posible repetir la vida, como una jugada en el tablero"(5). Era el pesimismo tradicional, el cual sin embargo no mantuvo a Antiphon en los cauces de la moral religiosa, sino que lo condujo hacia una ética de la utilidad y del egoísmo. Según el testi monio de Xenophonte, en sus disputas con Sókrates, le reprochaba a éste su pobreza y sobriedad, que conducen a la desgracia, y su igno rancia, que se descubre en que no enseña nada que merezca ser pagado. Para Antiphon la felicidad consiste en las delicias, en la magnificiencia, y el logro de dinero es un buen medio para ellas (6). Y una confirmación de esta tendencia la hallamos en los fragmentos de su libro Sobre la verdad, descubiertos en los papiros de Oxyrrinco, que contienen su teoría filosófico-jurídica. Aquí se afirma no sólo la dis tinción entre los preceptos del derecho estatal y los de la naturaleza, sino que se oponen ambos como contradictorios y se censura todo el sistema de las leyes positivas, incluso el instrumento principal de su realización, la administración de justicia. Esta crítica pretende demos trar que el derecho contiene una paradoja, pues admitiendo que su fin es la justicia, hace ver que no puede realizarla nunca. Antiphon se enfrenta con aquellos que como Protágoras y Sókra tes, concebían la justicia como cumplimiento de los preceptos del estado al que pertenece cada uno (7), mostrando que ese derecho se halla en oposición con los principios de la naturaleza (8); y, claro está, éstos son los que valen ante todo. Por de pronto, mientras los preceptos legales son convencionales y arbitrarios, los de la naturaleza son espontáneos, innatos y necesarios (9). ¿Cuál es entonces el criterio de la naturaleza? Es muy sencillo, responde el sofista: "a la natura leza están sometidos el vivir y también el morir, y en verdad la vida proviene de lo ventajoso, la muerte, de lo dañoso"(10). ¿Y cuál es el signo de lo ventajoso y de lo dañoso? Es el juego de los sentimientos elementales: lo que causa placer y alegría es lo ventajoso, lo que causa (1)SlIID. á8É7)TO{. DlELS fr. 10. (2)Phot. ^Eei8éoTaTov. Fr. 48. (3)Stob. IV, 34, 63. Diels fr. 50. (4)Stob. IV, 34, 56. Diels fr. 51. (5)Hahpoce. ávaQiaffai Diels fr. 52. (6)Xenoph. Memor. I, 4, 1 y 88. (7)Oxyrh. Pap. XI n. 1364 ed. Hunt. Fragmento 'A, columna 1. Todo en Diels fr. 44. (8)id. col. 2. (9)id. col. 1. (10)id. col. 3. — 238 — dolor y tristeza es lo dañoso (1). Con este criterio biológico y hedonista Antiphon va a destacar cuánto el derecho se opone a la natura leza. Según ésta lo ventajoso es libertad, mientras según las leyes es "cadena de la natura"(2). Antiphon está ya impresionado por el exceso de legislación de los estados de su época: "se han establecido leyes para los ojos, lo que pueden y no pueden ver; para las orejas, lo que pueden y no pueden oír; y para la lengua, lo que puede y no puede decir; y para las manos, lo que pueden y no pueden hacer; y para los pies, a donde pueden y no pueden ir; y para la mente, lo que puede y no puede desear"(3). Nada de eso es conforme a la natura. También es opuesto a ella defenderse de un entuerto sin llegar a ata car, hacer bien a los padres que lo han maltratado, permitir el jura mento a la contraparte sin usarlo uno mismo, pues en esas acciones "se sufre más dolor donde hubiera sido posible menos, y menor placer donde hubiera sido posible más, y se sufre un mal que no era nece sario" (4). La diferencia esencial entre ambas especies de principios conduce a consecuencias importantes. Así, en general, el hombre tratará de cumplir las leyes si actúa ante testigos, pero si está solo preferirá seguir a la naturaleza (5). Así, también, el que viola el derecho posi tivo, recibirá su sanción si actúa en público, pero si obró ocultamente, no. En cambio, el que viola la ley de la naturaleza recibirá indefec tiblemente su 'sanción: "aunque quede oculto a todos los hombres, (para ese) el mal no será menor; y aunque todos lo advirtieran no sería mayor; pues el daño no descansa en la mera opinión sino en la verdad" (6). Antiphon lleva más a fondo su crítica cuando destaca que el dere cho positivo resulta ineficaz para proteger al individuo. Ni impide el entuerto, ni, una vez cometido es cierta la reparación. "Primero deja (el derecho p.) tranquilamente que ocurran el sufrir de la víc tima y la ofensa del ofensor y hasta ese momento, no está en situación de impedir el sufrir de la víctima y la ofensa del ofensor. Y, si se lleva el caso ante los tribunales, ninguna ventaja tiene la víctima sobre el ofensor. Pues debe convencer a los jueces de que ha sufrido entuer to, y desea adquirir la idoneidad para ganar el proceso. Pero los mismos medios los tiene el ofensor si niega"... (7). Por último, Anti phon quiere mostrar que el derecho no sólo es ineficaz sino injusto en cuanto quiere realizar la justicia; que los instrumentos mismos de que se vale el derecho para su aplicación resultan instrumentos de la injusticia, no accidentalmente sino de modo esencial y necesario. Si justo significa no causar entuerto ni daño a nadie cuando no se ha padecido entuerto ni daño, testigos y tribunales ejecutan acciones injustas. "Necesariamente el testigo, aun cuando testimonie la verdad, (1)Oxyrh. Pap. XI n. 1364 ed Hunt. Fragmento A, columna 4. Todo en Diels fr. 44. (2)id. col. 4. (3)id. col. 2 y 3. (4)id. col. 5. (5)id. col. 1. (6)id. col. 2. (7)id. col. 6. — 239 -^ ' �mj stsiq • opX •^ nnl<K> 'V ojoaraaBjj -inng pa •9 T "Pí(¿) •Z '[03 -pi(9) •I I P!(S) •S 'IOD P!(t) i Z \oo p¡() •' 'I03 PT(Z) *avd -hhaxo(I) •ff -J| s-isld n opox 'I mnnnios 'y bj amorapsaj optiBno une 'oSpssj ja ajuaniBijBsaoa^, •SBjsnfui sauop^B uBjnoafa sajBunqiJj ^ soSpeaj 'ouBp iu ojaanjua oppaped bij as ou opuBnD aipBU b ouep ni ojjanjua jBsnsa ou boijiuSis ojsnf ig 'oiJBsaaau j jBpuasa opom ap ouis ajuauíjBjuappaB on 'Bppsnfin bj ap 9oiuatnnjj8ui UBijnsaj uops^ijdB ns bjb<1 oqaajap ja ^jba ^s anb sp sometía sojuamnjjsui soj anb íBiopsnf bj jBzijBaj ajainb ojuBn^ ua ojsnfut oms zBaiput sa ojos on oqaajap ja anb jbjjsoui aaamb uoqd -puy 'ompjn joj *(¿) • • -^BSaia is josuajo ja auap so[ soipam somsitu so[ ojaj -osaaojd j^ jbubS bjb<I pBppuopí bj JmnbpB Basap A 'oj -^anjú^ opijjns Bi[ snb ap saoanf so[ b jaouaAnoa aqap sanj uosnajo p aiqos BinpaiA bj anap BfBjnaA BimSnrn 'sajsnnqiJi soj 3jub oseo ja BAajj as is '^ uosuajo jap Bsu^jo bj á Btnp^iA bj ap aijjns ja Jipadtni op nopBntis na Bjsa on 'ojnatnotn asa Bje^q A Josuajo jap Bsuajo bj á ^vai% -oía bj ap Jpjri8 ja UBjjn^o anb ajuauiB[inbuBjj (#d oqoajap ja) BÍap ojainuj,, "u^iDBJBdaj bj euaiD sa opp^moa zaA Bnn 'in 'oiJanjna ja apidmi t^j 'onpiAipur jb JaSajojd BJBd ZBOijaní Bjjnsaj OAiiisod oq^ -ajop ja anb B^Bjsap opuen^ Bopuo ns opuoj b sbhi BAajj uoqdijuy (9)PP bj na ouis uoiaido Bjam bj na BsnBosap on onep ja sand iioÁvva Bijas on oBjapjiApB oj sopoj anbnns A íjouatn BJas ou jBm ja (asa Bjsd) 'eaaqnioq soj sopoi b ojjiwo apanb anbnnB,, ¡uoi^ubs ns atnamajqr) -oajapni BJiqpaj BzajBjnjBa bj ap Áa[ bj bjoia anb ja 'oiqniBo n^ *on 'a^uauíB^^noo ojqo-is ojad 'ooijqnd na biijob le upiouBS ns Bjyqiaaj 'oaij -isod oqaajap ja bjoia anb ja 'uaiqaiBj 'isy •() BzajBjmiBn bj b BJua^ajd ojos B^sa is ojad 'soSpsaj ajuB Erijas is sa^aj sbj j ap bjbjbjj aaqinoq ja '[BjanaS na 'isy •sa;uBjjodun eBiauanaasuoo b aonpuoa soidiouud ap sapadsa SBqmB aajua jBpnasa Bianaaajip (f)í -aoan Bja ou anb jbui un a^jns as A 'sBtn ajqísod opis Bjaiqnq apuop ja3B[d jonam A 'souaui ajqísod opis Bjaiqnq apuop jojop se ni aajns as sauoioaB sssa na sand 'ouisira oun ojaBsn nis ^jjBdBjjuoo bj b ojuara -Bjnf ja jpinuad 'opB^BJijBtn n^q oj anb sajpBd soj b naiq jaoBq 'jbo •b)b b JsSajj uis ojjanjua un ap asjapuajap Bjja b ojsando sa naiqniBj^ •BjnjBn bj b anuojuoa sa osa ap BpB^ -(g^^jBasap apand on Á apand anb oj 'ajuara bj Bjsd A íji uapand on A napand apuop b 'said soj Bj^d A ÍJ33Bq napand oa A uapand anb oj 'eouBtn sbj Bjsd A íapap apand ou A apand anb oj 'Bn^naj bj BJBd A íjio uapand ou A uapand anb oj 'SBÍaJO sbj BJBd ÍJ3A napand ou A uapand anb oj 'sofo soj BJBd saXaj • 'I -P!(01) "I "lo -p?(6) •Z IOD -pj(g) -1011^ -p t9t -n IX •JTd "huaxo(¿) •89 i['|'| •JOUI9^(^ 'HdONlX(9) ZS -jj sima i^o3O^ -hdo^hvh(s) -ts ^¡ s^aia -9S *6 'AI "<>^S(t) •OS i¡ siaiQ 9 ' 'AI 'oí^() ^ Jg^J (^) •01 -i¡ s-raia -SoiU^gp -aiag (I) anb oj 'osofBjuaA oj sa BuSajB A Ja^Bjd Bsnso anb oj rsajBiuamaja soj ap oSanf ja gg ¿oson^p oj ap A osoÍBiuaA oj ap ouSis ja sa jBno jji "(oí)osoííBP J 3P 'aiJanm bj 'osoÍBjuaA oj ap auaiAOjd BptA bj pspjaA na A 'juoni ja naiqinB^ A Jiaia ja sop^amos nsisa Bzaj -BJnjBn bj b,, :b^sijos ja apuodsaj 'ojjiouas Anva s^ ¿BzajBJn^su bj ap oijajuo ja eaDuojua sa JBn^)? 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Por tanto, ocasiona entuerto al agraviado, porque al que no le hace ningún entuerto le ocasiona uno, y él mismo experimenta de nuevo uno de parte del agraviado, porque es odiado por éste, aun cuando testimonió la verdad. Y no sólo por el odio, sino también porque durante toda su vida, tiene que andar precavido contra aquél a quien agravió con su testimonio. De suerte que tiene preparado contra él un enemigo que, si puede, intentará hacerle un mal... Pero también se muestran como injustos el juzgar, el condenar y el continuar hasta la ejecución; • pues lo que aprovecha a uno perjudica al otro.. ."(1). Inspirado en su principio biológico-hedonista, Antiphon critica las desigualdades sociales y propugna un igualitarismo radical, que comprendía a todos los hombres, no sólo a los griegos, y alcanzaba a todas las relaciones, no sólo a la relación política. Así debemos enten der los términos amplios y generales de su escrito. "A los que des cienden de padres distinguidos los respetamos y honramos; en cambio, a los que no son de casas distinguidas no los respetamos ni honramos. En esto nos comportamos recíprocamente como bárbaros, pues por naturaleza hemos sido creados todos iguales en todos los respectos, así bárbaros como helenos. Esto se infiere de una consideración de las cosas necesarias por naturaleza a todos los hombres. Todas éstas hay que conseguirlas de la misma manera, y en ninguna de ellas nos dife renciamos ni como bárbaros ni como helenos. Pues todos respiramos el aire por la boca y la nariz y < comemos todos con ayuda de las manos"> ... (2) (3). El papiro no es más legible, pero el pensamiento del sofista parece descubrirse con suficiente claridad. Todas aquellas cosas que todos necesitamos por naturaleza deben pertenecer también a todos igualmente; así como con él aire que respiramos, así también con los alimentos, vestidos, etc. No tenemos ningún derecho a suponer, sin embargo, que el autor propusiera el comunismo. Más bien, el hecho de que Aristóteles no lo mencione entre los reformadores o autores de constituciones, indica que su pensamiento quedó quizá en cierta indeterminación. De todos modos Antiphon (e Hippias como hemos visto) sentó un principio osado, que iba mucho más allá de la igualdad democrática vigente y que implicaba un desmoronamiento de los supuestos sociales e internacionales de los estados griegos. THRASYMACHOS Las teorías de Hippias y Antiphon, aunque censuraban al dere cho positivo, le suponían, por lo menos en la intención del legislador, la dirección hacia lo justo. Thrasymachos va a discutir precisamente la buena fe, diríamos, de los que dictan el derecho, presentándolo (1) Oxyrh. Pap. XV. 120 pap. 1797. "(2) El paréntesis es reconstrucción de Diels. (3) Oxybh. Pap. n. 1364, fragmento B. como un instrumento de sometimiento mediante una mistificación. Personalmente creía en la tradicional idea de la justicia, pues la considera, siguiendo la escala de Hesíodo como "el mayor de los bienes de los hombres"(l). Pero precisamente esta alta idea que de ella tenía lo había desilusionado de los dioses y de los hombres. De los dioses, porque no se preocupan de que ella reine entre los hombres —lo que implica que negaba la providencia—; de los hombres cabal mente porque no la cumplen (2). Teniendo en cuenta este antecedente, cuando nos acercamos a la teoría que Platón pone en boca de este sofista, hemos de entenderla,.no como exposición de su punto de vista propio sobre la justicia, sino como la revelación que hace un conoce dor avisado de las motivaciones reales que dirigen a los gobernantes y de los hilos ocultos con que éstos tratan de dominar a los estados. Lo justo y la justicia que va a definir y explicar Thrasyniachos no son otra cosa que el derecho positivo mismo. Su tema es el mismo de Protágoras: las normas establecidas por las leyes del estado. Pero su interpretación es radicalmente distinta. Mientras el sofista de Abdera establecía una unión esencial entre derecho, comunidad política y democracia, y le adjudicaba en consecuencia un alto valor, el sofista de Kalkedonia definía lo justo como interés o ventaja del más fuer te (3). Pero el más fuerte no física sino políticamente. En los estados, así sea su forma monárquica, aristocrática o democrática, los más fuer tes son los gobernantes y éstos hacen las leyes en provecho suyo. Una vez hechas, declaran que la justicia para los gobernados consiste en cumplir esas leyes. Y así "en cada estado, la justicia no es sino el provecho de aquel que tiene en sus manos la autoridad y es por ende el más fuerte". Para Thrasymachos, pues, en el estado hay algo más esencial que las formas de gobierno. Las diferencias entre monarquía, aristocracia y democracia son pequeñas ante la bilateralidad estruc tural de gobernantes y gobernados, dominadores y dominados que en definitiva es la de explotadores y explotados (4). Al proclamar luego que las leyes dictadas en su provecho son la justicia para los domina dos, los dominadores emplean un engaño, consistente en la equivocidad de los términos que continúan teniendo para la masa su sentido tra dicional. De este punto de vista la actividad del explotador es injus ticia y en la argumentación que sigue está supuesta esa equivoci dad (5). "...El hombre justo está siempre en inferioridad respecto del injusto. Ante todo, en las convenciones en que se asocian el uno al otro, nunca encontrarás, al disolverse la sociedad, que el justo haya ganado.. ., al contrario, ha perdido; luego, en los negocios públicos, si hay que pagar contribuciones, el justo, a igualdad de bienes, con tribuye más, el otro, menos; si se trata de recibir, uno no obtiene nada, el otro, mucho. Si uno y otro ejercen algún cargo, el justo está seguro, si no sufre otro perjuicio, de descuidar sus asuntos domésticos, porque (1) (2) (3) (4) <5) — 240 — Hesmías in Plat. Phaedr. p. 239, 21. Diels fr. 8 id. id. Plat. de rep. 338 c y es. Diels fr. 6 a. Plat. id. 343 c. id. id. 343 d y m. — 241 — 16 �—m— • 9 -jj siaia •— i •8 -JJ "I? '6Z -d •m I p ^t "P! P? * ^ P! -iv^d (S> (t) — OtZ — •g •*l'!a aP () Tí P! 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Pero el medio más fácil para que te des cuenta, es llegar a la injusticia más acabada, la que instala al hombre injusto en el colmo de la felicidad, y en el colmo de la desgracia al que es víctima de la injusticia y no consentiría en practicarla; hablo de la tiranía, que no se apodera del bien ajeno poco a poco, sino que lo invade de un solo golpe por fraude y violencia, sin distinguir entre lo sacro y lo profano, entre lo público y lo privado. Si un hombre es sorprendido cometiendo cualquiera de esas injusticias, se lo castiga y se lo cubre de los más sangrientos oprobios... Al contrario, cuando un hombre no contento con tomar los bienes de los ciudadanos, los reduce a servidumbre, se lo llama feliz y afortunado, porque si se censura a la injusticia no es por temor de practicarla, sino de pade cerla. .. .. .la injusticia, llevada a un grado suficiente, es más fuerte, más digna de un hombre libre, más regia que la justicia"... De ahí naturalmente una desvaloración del derecho. La justicia, entendida como conducta de los sujetos según los dictados de la auto ridad, poco falta para que Thrasymachos la declare un vicio; se con tenta con llamarla "una tontería generosa". Es la injusticia, cercana a la virtud, la que constituye la cordura (1). KRITIAS La teoría del engaño de Thrasymachos encontró una ampliación osada en un pensamiento que lanzó Kritias, el pariente de Platón y dis cípulo rebelde de Sókrates, el más insaciable e iracundo de los treinta tiranos (2), pero buen conocedor de la historia y de la política (3). Como Thrasymachos, Kritias es un decepcionado de la justicia de los hombres. En su drama Tenues hacía exclamar a uno de sus personajes: "Ah, ya nada justo vive en la raza actual!"(4). Esta añoranza parece implicar una valoración positiva del derecho. Entretanto, en otra obra, en su drama satírico Sisyphos, Kritias lo presenta bajo una luz desfa vorable que, indirectamente, tiende a desacreditarlo y a minar su vigencia. El derecho, que fue instaurado para suprimir el estado de fuerza y garantir la realización de la justicia, fracasaba en su fin cuando las trasgresiones se hacían ocultamente. Entonces fue inven tada la religión como medio de intimidación al servicio del derecho. "Como las leyes les impedían cometer violencias públicamente, pero las cometían ocultamente, entonces, me parece, un hombre astuto y prudente inventó para los mortales el temor a los dioses, para que hubiera un medio de atemorizar a los malos aun cuando en secreto hicieran o hablaran o pensaran algo"(5). Así se daba un doble golpe (1)Plat. id. 348 d. (2)Xenophon. Memor. I, 2, 12 y ., (3)Plat. Tim. 20 a. ?(4) Stob. III, 2, 15. Diels fr. 12. (5) Sext. odv. math. IX, 54. id. fr. 25. — 242 — a la vez contra la religión y contra el derecho, descubriendo a la una como un engaño de hombres hábiles y al otro como sospechoso por apoyarse en tal invención. Ambos son humanos, demasiado humanos. PHALEAS E HIPPODAMOS Junto a los intentos de justificación o de crítica del derecho y el estado, surgieron también ensayos de reforma que querían sustituir el orden vigente por otro nuevo. Sin duda que la Hélade había tenido grandes legisladores que habían echado las bases de estados florecien tes. Junto a los tan conocidos Lykurgo y Solón están aquellos otros mencionados por Aristóteles: Minos, Zaleuco, Charontas, Philolaos el corintio, etc. Pero ahora se trata de particulares que, sin encargo de ninguna ciudad, motu propio se ponen a construir in mente una co munidad política que responda a las exigencias de los valores por ellos reconocidos. Las convulsiones políticas habían hecho meditar a algunos sobre el problema hasta llegar a la raíz. Parece que fue Phaleas el primero que sostuvo que esta raíz se hallaba en la región económica, en la regulación de los bienes. Era de Chalkedonia y, por tanto, compatriota de Thrasymachos, que, como vimos, había redu cido la diferencia de gobernantes y gobernados a la de explotadores y explotados. Pero no podemos, pues nos faltan datos, establecer relación cronológica o de dependencia entre ambos. Lo único que sabemos de él es lo que Aristóteles nos relata (1): que Phaleas soste nía que todos los ciudadanos del estado deberían disfrutar de bienes iguales, refiriéndolo a la posesión de tierras; que esta igualdad era más fácil de alcanzar en una colonia que en un estado antiguo, y que el medio más rápido sería que los ricos dieran dotes de matrimonio, renunciando a recibirlas, y que los pobres, a su vez, pudieran acep tarlas sin obligarse a darlos. Era un proyecto no sólo unilateral sino tan escaso en su propio tema que ni siquiera establecía en qué cuantía se establecería la igualdad, puesto que ésta tanto existe en lo poco como en lo mucho. Más completa fue la construcción que ideó Hippodamos, un ar quitecto de Mileto, que concibió las calles en línea recta, proyectó la disposición del Pireo y lo unió a Atenas en la época de las guerras del Peloponeso (2). Este excéntrico melenudo, que presumía de conocer la naturaleza, imaginó un estado ideal que contenía quizá muchos detalles, pero del cual no conocemos más que los rasgos más salientes, trasmitidos por Aristóteles. Suponía una población de 10.000 ciudadanos, que, tenien do en cuenta las necesidades fundamentales, dividía en tres clases: labradores, artesanos, y guerreros. Las tierras eran divididas en tres partes: la particular destinada a los labradores, la pública para los guerreros y la sagrada para el culto. Los artesanos carecían de tierras. (1)Pol. B 7. 1266 a 36 y M. (2)Aristot. Pol. B 8. 1267 b y H 11. 1330 b 21. La época resulta de la combinación de Schol. Abistoph. Equ. 327; Stbab. XIV, 654 y Diod. XIII, 75. — 243 — �"SI 'IIIX aoia ap noptnnqmoo j p np^ai iraods tS9 'AIX ••vbis ¡IZ 'nb3 HaoisiHy "toros -\z q 0I 'II H L 119ZI "8 H "í0^/ MO1SIHV (Z) • ^ 9 B99ZX ¿ g •;<>,/ (i) •sBja^ij ap UBtoajBa soubs9jjb so^ *oijn ja bjbcI ^pcjSes bj ^ soaaxianS boj Bjcd Boijqnd bj 'ssjopBjqsj soj b BpBuiisap jBjnoiiJBd bj :sajjBd 8311 U3 8BP!P!AÍP UBJ3 8BJJ31J 8B^ *8OJ3JJ3n^ A 'SOUBSaiJB '83JOpBJqBJ :sa8Bp 89jj n^ BjpiAip 'sajBniauíBpunj sapspisa^au sbj Bnaono n^ op -uaiuai 'anb 'souBpBpnp OOO'OI 3P uopBjqod boti Biuodng •sajaiojsijy jod sopuiuisBjj 'sa^usijBS sbui soásBJ soj snb sbui souiaaouoo ou jBno jap ojad 'sajjBjap soqanuí Bzinb Biu^^uoa anb JBspi opB^sa un outáeini bj jaaouoa ap Bjiunsaad anb 'opnuajaui oaujua^xa a^sg; •(^) osauodoja^ jsp jjanS sbj ^p saods bj na seu9^y b oían o{ ^ o^aij ^p uopisodsip B^ o}39Aoad 'Bioaat Baai[ na sa^BO sb^ otqpno^ anb 'ojajij^j apb -jb un 'soraBpoddxji oapi anb uoioanaiSuoD b^ anj Bj9[dmoa •oqonra o{ na ouioo o^od o( na a^sixa o%ws% b^s^ anb oisand 'p B[ BiJ939[qBj89 a^ BijuBna 9nb na Bi^a^qe^sa Bjainbis tu anb bui9j oidoíd ns ua ogBasa ub^ onis pja}B^inn opps ou o^ooAojd un •Bo^Bp b aejBSijqo me -da^B UBjaipnd 'Z9A ns b 'ggjqod 8O^ anb Á 'SB^iqpaj b opuBpunnaj 'oiuouiij^bui ap s^iop UBj9ip 8O3U so|^ 9nb Búas opidBJ 8Bm oipam ^ ^nb A 'onáuuB opBisa un ua anb emo^oa Bun U9 jbzub3[b ap fpBj sbui BJ9 psppn^í eisa anb iSBi^^ii ap n^ieasod b{ b o^opuauípj 'sg^níái 89U9iq ap jejnjjsip a^uaqap opBjsa pp souepBpnp so[ eopo^ anb biu -31808 SBa^i^^ anb : (\) B^Bpj son s^pjojsijy anb o\ sa p ap somaqBS anb ODiun oq 'soqun? 3Jiua spuapuadap ap o BaiSojoucio nop^pj jaaa^qBisa 'soiBp ub^^bj son sand 'eouiapod ou o^a^ "sopBio^dxa Á 89jüpBiO[dxa ap b^ b sopBuisqo^ A sa^uBuiaqoS ap spuajajip b^ opp -npai BiqBq 'soiuta omoa 'anb 'soqoBoLÍSBjqj^ ap Biou^edmo^ 'ojubj jod 'i Biuop95^[Bq^ ap Bj^ -eauaiq so\ ap uop^^n^aj b[ ua 'Botuiouo^a upi^aj n\ ua eqB[^q as zibj b^9 anb OAn^sos anb oiamud p SBapq^ anj anb 009jbj 'zibj b^ b jb^^^ BisBq Bma^qojd p ajqos souná[B b JBiipam oq^aq UBiq^q SBoiij[od 89uoTS[nAUoa w^ 'eoppouoaa^ eo^p jod S9J0JBA soj ap 8Bpua^ixa sbj b Bpuodsaa anb B^ptjod pcpiunuí -oo Bun ajuatu in JinJisuo^ b uauod as oidoud n%oui 'p^pnp buti^uiu ap oSjbou9 uis ^anb eajBpnapjBd ap b^bjj as Bjoqs oía^ *^)a 'ouuijod p soEpD^q^ 'SBjuo.req;^ 'oana^^ 'somj\[ :8ap^ojsijy jod sopBuopuaui soj;o so[[anbB ueiea uo[og A o?>\w*\hr\ sopioouoD ubi %o\ b o^unf -sai -napajo^} sopsisa ap sas^q sbj opsqaa UBiq^q anb sa^opB^siSa^ sopusjS optuaj Biq^q apepjj b^ anb epnp uig 'OAanu ojjo aod a^uaSiA uapjo p jmiíjsns uBjjanb anb Btnjopj ap soXbsu9 uaiqmei uoaaiSjns 'op p A oipaiap pp bdijtjd ap o uopBoijiisnt ap so^uaim so^ b ojunf a syaivHd •souBumq opeiSBUiap 'souBumq uoe Boqtuy ^uopu^Aui \e\ ua jod osoqaadsos ouioa oijo \e A sa^iqBq saiqmoq ap ouBua un omoo Bun B^ b opu^iiqnasap 'oq^a^ap p bj^uo A uoi^ipj ^\ bjjuo^ Z9A b^ b •<Sl '^i -P!'XI '^'01" •"P" "-"^^s (S) -si 'z 'ni 'o^s (^) •n i. z\ 'z 'l -imuay^ noHdOüax (Z) P? 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Tenía como funciones, además de la administración del estado, la cura de los intereses de los extranjeros y de los huérfanos. Dividió las leyes penales en tres clases, de acuerdo a los motivos que según él originaban las contiendas: injuria, daño y homicidio. Instauró un solo tribunal supremo formado por ancianos elegidos. Los jueces no debían fallar por bolas sino por medio de una tablilla en donde podrían establecer la absolución, la condena lisa y llana o con atenuantes, haciéndolo constar. Establecía también una ley destinada a fomentar el progreso, según la cual se otorgaban honores a aquel que descubriera algo útil al estado. Es in teresante notar el predominio que en toda esta concepción tiene el número tres, lo que es un indicio del pitagorismo del autor. Por otra parte, Platón dividirá también a su estado ideal en tres clases, y, aun que jamás menciona a Hippodamos, es probable que la construcción de éste haya tenido acción inspiradora sobre la República. DEMOKRITOS Contemporáneo de los sofistas es Demókritos (460) —que aunque predominantemente filósofo físico, trató también los problemas éticos y sociales. Es probable que haya conocido sus doctrinas, pues estuvo en Atenas de incógnito (1), y, si oyó a Sókrates (2), es natural que haya oído también a quienes solían ser sus interlocutores y enseñaban también públicamente. De hecho sus teorías ético-políticas representan una actitud moderada, intermedia entre aquellos que apoyaban las instituciones vigentes y aquellos que las descalificaban. Recogiendo el atomismo de Leukippos, Demókritos desarrolló la concepción atómico-mecánica del mundo. Todas las cosas son com puestos de átomos (3), pequeñas partículas de materia que tienen sólo dos propiedades: tamaño y figura (4). La rica multiplicidad de cua lidades que percibimos con los sentidos no es más que efecto de esos átomos (5) que se mueven en el vacío y a causa de éste (6) obede ciendo a la necesidad que domina a todo lo que ocurre (7) y que es inengendrada, como los mismos átomos, eternos e infinitos (8). Los átomos, pues, son lo Absoluto. Demókritos no reconoce como existentes a los dioses antropomórficos: el Zeus rey del universo, es lo que hoy llamamos aire (9). En general, los dioses no son más que personifi caciones de los fenómenos de la naturaleza o del alma. Los primeros hombres quedaron profundamente impresionados por el trueno, el relámpago, los cometas y los eclipses y creyeron que esas fuerzas tre(1)Fr. 116. (2)Démete, apud Dioc. Laert. IX, 36. (3)Dioc. Laert. IX, 44. (4)Aet. I, 3, 18. (5)Calen, de medie, emp. fr. ed Schone. 1259, 8. Diels fr. 125. (6)Aristot. Phys. 6 9. 265 b 24. (7)Cíe. de fat. 17, 39. Dioc. Laeht. IX, 45. Ahistot. Phys. 8 1. 252 a 32. •(8)Aristot. Phys. 6 1. 251 b 16; id. I 4. 203 a 33. Plut. Strom. 7. Dioc Laebt. 44. (9)Clem. Prot. 68. Diels fr. 30.•'• _ 244 — mendas provenían de voluntades superiores a las humanas, a las cuales llamaron dioses (1). El hombre está formado, como el mundo, por átomos, y su alma y su inteligencia, que son una misma cosa, están constituidas por átomos de fuego, esféricos, los más movedizos de todos (2). En este sentido es que dice que "el hombre es un microcosmos"(3). Desde luego que el alma no es inmortal, es corruptible y perece con el cuerpo (4), es decir, perece en cuanto combinación peculiar de átomos, que éstos ya sabemos que son eternos. En consecuencia, tampoco admitió san ciones ultraterrenas: "mucha gente, que nada sabe de la disolución de la naturaleza humana, pero tiene conciencia de sus malas acciones en la vida, arrastra el tiempo de su vida en inquietudes y miedos, inventando fábulas mentirosas sobre el tiempo después del térmi no" (5). El hombre no ocupa ninguna posición privilegiada en el mun do. No le es accesible el conocimiento de la verdadera realidad (6). El animal tiene más órganos de percepción que él (7), conoce lo que necesita, mientras que el hombre muchas veces no lo sabe (8), y en las cosas más importantes éste ha tenido que aprender de aquél (9) • Pero Demókritos rechaza el subjetivismo de Protágoras: lo bueno y lo verdadero son iguales para todos; sólo lo agradable y lo desagra dable son diferentes de individuo a individuo (9a). De todos modos "hay que reconocer que la vida humana es débil y breve, y mezclada con muchas plagas y dificultades" (10). De esta peculiar índole del hombre ha inferido Demókritos todo un ideal de vida y un criterio ético. El ideal es la tranquilidad del ánimo (eü^u^íx), el criterio es la mesura en todas las cosas, sentimientos y acciones. "Lo mejor para los hombres es pasar su vida lo más tranquilamente y lo menos inquietamente posible" (11). "Los hombres participan en la tranquilidad por la mesura del placer y la recta medida de la vida. Por el contrario, defecto y exceso suelen cambiar bruscamente y causar en el alma grandes movimientos. Las almas que se mueven entre extremos muy distantes no están ni en buen estado ni tranquilas" (12). "El placer y el despla cer son los límites de lo conveniente y de lo inconveniente" (13). Pero "no todo placer se debe perseguir, sino sólo el placer en lo bello (14), en lo no perecedero" (15). "La mesura aumenta lo agradable y hace el (1)Sext. adv. math. IX, 24. (2)Aristot. de an. A 2. 404 a 27; 405 a 5. (3)David Prol. 38, 14. Diels fr. 34. (4)Aet. IV, 7, 4. (5)Stob. IV, 52, 40. Diels fr. 297. (6)Sext. adv. mat. VII, 137. Diels frs. 6 y 8. (7)Aet. IV, 10, 4. (8)Fr. 198. (9)Plut. de sollert. anim. 20. Diels fr. 154. (9a)Demokrat. 34. Diels fr. 69. (10)Stob. IV, 34, 65. Diels fr. 285. (11)Stob. III, 1, 47. Diels fr. 189. (12)Stob. III, 1, 210. Diels fr. 191. (13)Clem. Strom. II, 130. Stob. III, 1, 46. Diels fr. 4 y 188. (14)Stob. III, 5, 22. Diels fr. 207. (15)Fr. 189. — 245 — �aia "9t 'I 'III •^ raIO ^Z 'XI ¿I 'HA 'ti V" '8• — SfZ — "881 ^ * ••"! '681 '-"J (SI) •ioz •••j: siaiQ ^zz 'S 'III •aoxs (ti) XS "OEI 'II • UlOJJ^ • BI313 (1) "161 "-"í siaia 'OIZ 'I 'III •eoig (ZI) •681 •' j siaig 'if '1 'III •aoxs (II) •S8Z -J S^3IQ *59 ' tS 'AI •aoxs (01) •69 *jj s^aiQ *^ owag C6) •^91 -i| siaiQ 'oz -uiiud ;ja; ¡os p "xm^ (6) •861 •JJ (8) '^ '01 'AI •iay U) 1 i 9 'jj siaig ' •xxas (9) ZS 'AI 'aoxs (S) •¿6Z '} •t 'i 'AI •xay (t) •f UJ SI 7OJcf 'IIAVQ () •s • sot -iz • i^ -z v •UBi ap -xo xsiHy (Z) u -apa •xxas (I) j ajqBpBjSs oj BinsmnB ^ansara vjn • (gj)tíojapaoajad ou o[ n^ IIac[ l a8 J8^Bld p ojos ouT8 'jm^asjad aqap ^s ^a^sjd opoj on,, '(gj)M3raaiu3Auoani oj ap ií ajuaiuaAuoa oj ap saiiuirj soj uos j^d -Bj;dB3p p ¿ j^3B[d ^g^ •(^-[)K8BiinbnBjj ra opBjs^ uanq ua ra uBjsa on iínm soiaaajxa ajjua uaAanra as anb SBnqB sb^j -sojaaiunAOiu BtnjB ^a na jeens^ Á ajnaniB^snjq aBiqinBO napns osaaxa Á j 'oijbjiuo^ p joj *eptA bj ap Bpipam vio^x Tt\ A J30B[d pp Bjnsaui v\ lod pBpi^mbuBjj B[ na uediaijjBd eajqmo^ '(ll)3Itfl;8o^ ajnaniBiainbm sonara oj A a%u^un\mbwej% sbui o^ ns jBs^d sa s^jqiuoq so( BJBd jofam o^^,, "sauop^B ^ sojuaiinijnas '8B8oo bb| BBpoj u^ Bjnsam b^ sa oua^u^ p '(^j^^^^3) otaras pp pBpi[inbuBai v\ sa fsapi ^g -oona oija^ua un ^ BpiA ap papi nn opoi opijajuí Bi{ ajqxuoq pp 3[opm jsipnaad Bisa 3q '(Ot)83PBlInoTJTP ^ ^^SB^d BBqonra no A 'aAajq A \^q^p 83 BUBinnq BpiA b^ anb aa^ono^aj anb Bopom sopo). 3Q * (B^) onpiAipm b onpiAiput ap saius^ajip nos -Bj^Bsap o^ A a^qBpBjSB o^ ojos ísopoj B^Bd sajBnSí nos oaapBpiaA o\ A onanq o\ : sbjo^bjojj ap omBiAiiafqns p BZBqaaj sojiJ^fomaQ oja^ ' (6) p^bB ap i^pnajdB anb opinaj Bi| ajsa saiuBjJoduii SBta sbsoo bbj na A '(8) ^q^s oj on saaaA SBqDnm ajqmoi^ p anb SBjjnaira 'Bjisaoan anb oj aoouoD '(¿) p anb nopda^jad ap soubSjo sbot auap [buiiub 13 '(9) pBPHB8J BJ^p^pJ3A bj ap oiuaiinponoa p a^qísa^oB sa a^ o^[ "op -unra p na BpBiSajiAiJd uopisod BunSum Bdnoo on ajqmoq ^3 '(S)ou -inua) pp sandsap oduiai; 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'ooisjj ojosojij a^uara^juButtnopaad anbunB anb— (09^0 ^oiíj^omaQ 83 sbjsijos boj ap oanBiodtaarao^) bj aaqos BiopBiídsui ñopas opmaj b^bij ajsa ap uoponjjsuoo bj anb ajqsqojcd sa 'soraBpoddijj b Buopuam sbuibí anb -unB '^ 'sasBja sajj ua jBapi opB^sa ns b naiqniBj BjipiAip U91BJJ 'aja^d bjjo jo^ -jojtuí jap orasijoS^iid jap opipui nn 83 anb oj 'saj) ojamnn p aua^ uopdaauoa Bisa Bpoj ua anb oiuimopajd p jbjou ajuBsaa^^ -ni sg -opBisa jb jijn oSjb Bjauqn^eap anb JanbB b sajouoq UBqBSjo^o 39 jBno bj unSos 'osa^So^d p JBjnaraoj b BpButissp A^\ Bun naiqniBj Bjoa^qBjsg UBJSIIOO ojopuapBq 'eaja^nuaiB noo o bubjj A bsij Buapuoa bj 'uopnjosqB bj jaaajqBisa usijpod apnop ua Bjjijqsj enn ap oipotn jod onis BBjoq jod <ibjjbj nBjqap ou saaanC s<yj 'BopiSaja souBpuB jod opBnuoj omajdns jBnnqij) ojos un omBisuj •oippinioii A oirep 'Bunfni :8Bpuaiiuo3 bbj uBqBinSiJO ja unS^s anb soaijoui soj b opjanas ap 'sasBja sajj. na sdjBuad sa^aj bbj oipiAiQ -souBjasnq boj op A eoaafnBJixa soj ap sasajaiui boj ap Bjno bj 'ope^sa jap uopBjjsiuiiupB bj ap ssraapB 'sanopnnj oraoo biusj^ •nBqBjSajm oj saj; sbj naiquiB} anb jauodns ^obij ap boijijo bj A sasBja sai} bbj jod opi^aja bj^ ooiaiqoS jg �247 placer más grande aún"(l). En cambio "si se sobrepasa la medida justa, lo más agradable puede tornarse lo más desagradable"(2). Pero cabalmente el que busca su goce en los placeres sensuales sobre pasa la recta medida, pues como duran sólo un instante, su apetito se presenta de nuevo hasta que son satisfechos y, así sucesivamente, por su exceso, van a desembocar en sufrimientos (3). También la posesión ha de ser mesurada y medir la fatiga sólo en razón de lo necesario (4). la injusticia pero no de la justicia. A estar al testimonio de San Epifanio, habría sostenido que "lo que aparece como justo aun no es justo, pero es injusto lo que es contra la naturaleza" (1). Interpreto la primera parte de la frase en el sentido de que no basta para que algo sea justo que no esté en disconformidad con la naturaleza. Esta interpretación puede dar la clave para armonizar otro pensamiento de Demókritos con el resto de su sistema. Sabemos por Stobeo que sostenía que "por naturaleza el señorío corresponde al más fuerte" (2). De su ideal de tranquilidad y de su criterio de mesura, dedujo Demókritos que el hombre "no debe ocuparse de muchas cosas ni privadas ni de la comundidad"(5). 1 individuo debe guardar cierta distancia frente a todos los problemas, para no perder su independen cia. Aquí nos interesa su actitud frente a la comunidad, y sobre ello cabe destacar que la doctrina de Demókritos se halla a mitad de ca mino entre el universalismo originario, de estrecha dedicación del individuo al grupo y el individualismo de los sofistas que irá a desem bocar en la actitud de indiferencia y despreocupación que enseñará Aristipo. Demókritos no llega a tanto. Consideraba que la Política era el arte supremo al cual podía dedicar el hombre sus empeños y del cual podía recibir las más grandes satisfacciones (6). Y aparentemente no se apartaba de la moral tradicional cuando enseñaba que "deben tenerse como los más grandes entre todos, los deberes para con la comunidad estatal para que sea bien administrada; nadie puede obrar belicosamente contra la equidad, ni arrogarse un poder contra el bien general. Pues una comunidad bien regida es el mejor apoyo, y ahí está todo contenido; si ésta es sana todo es sano; si se destruye todo se destruye con ella" (7). Sólo que esto ha de ser entendido cum grano salís. Por de pronto, el lazo que une al individuo con su propia comu nidad no lo considera indestructible. Al contrario, predica claramente el cosmopolitismo; "Para el varón sabio toda comarca está abierta. Pues para el alma excelente el mundo entero es la patria"(7a). Por otra parte los deberes para con la comunidad son más bien negativos. El individuo debe prestar atención a sus asuntos particulares siempre Pero esta tesis, sostenida lisa y llanamente, es incompatible con su exaltación de la concordia y de la solidaridad, con su inclinación a la democracia y con otras opiniones que aún hemos de ver. La incom patibilidad sólo puede eliminarse si se entiende la tesis limitada por la interpretación que he propuesto del pensamiento trasmitido por Epifanio, es decir, que la conformidad con la naturaleza del señorío del más fuerte no significa su justicia. que no viole la justicia. Pero abandonar los públicos puede acarrear censura y perjuicio. En realidad Demókritos ha visto aquí un conflicto de deberes imposible de solucionar satisfactoriamente (8). La justicia es entendida como valor universal y se la identifica con el deber en general: "justicia significa hacer lo que es necesario hacer; injusticia, no hacer lo que es necesario hacer, sino dejarlo de lado" (9). Ahora bien, para Demókritos la naturaleza es la norma de (1) Stob. III, 5, 27. DlELS fr. 211. (2) Stob. III, 17, 38. DlELS fr. 233. (3) Stob. III, 18, 35. DlELS fr. 235. (4) Fr. 285. (5) Stob. IV, 39, 25. DlELS fr. 3. (6) Plut. adv. Colot. 32, p. 1126 a. Diels fr. 157 (7) Stob. IV, 1, 43. DlELS 1fr. 252. (7a) Stob. III. 40, 7. Diels fr. 247. (8)Diels fr. 253. (9)Stob. IV, 2, 14. Diels fr. 256. — 246 — Como adelantábamos, Demókritos destacó el valor de la con cordia como unión interior del estado. "La discordia ciudadana es una desgracia para ambas partes, pues es funesta en igual modo para vencedores y vencidos"(3). "Sólo con la concordia ('ojiovoío) pueden ejecutar las comunidades las grandes obras y las guerras; no de otro modo" (4). Pero su descubrimiento decisivo parece haber sido el valor de la solidaridad, al que consideraba fundamento de todos los valores de la comunidad: "cuando los pudientes logran hacer progresar a los desposeídos y socorrerles y hacerles bien, desaparece la soledad y surgen la compasión y la fraternidad y el auxilio recíproco y la con cordia ciudadana y otros bienes, tantos que nadie puede contarlos"(5). Naturalmente que hay aquí sólo una visión parcial del valor, pero lo destacado constituye ya un aspecto esencial. El derecho positivo con sus limitaciones a la libertad absoluta del individuo es justificado como medio al servicio de los valores. "Las leyes no se opondrían a que cada uno viviera según su gusto, si uno no dañara al otro. Pues la envidia crea el comienzo de la dis cordia" (6). Sin embargo reconoce que la plena eficacia del derecho depende del sometimiento voluntario de los sujetos y que este some timiento es condición de la plena aprehensión de su valor. "Aunque la ley quiere formar la vida de los hombres, sólo lo puede si ellos mis mos quieren sometérsele de grado, pues sólo a aquellos que la siguen se les descubre su propia excelencia" (de la ley) (7). Por otra parte destaca que en la motivación del deber tiene mayor eficacia la per suasión que proviene de las exhortaciones que la coacción de la ley. "Como monitor más fuerte de la virtud se muestra el que aplica estí mulo y palabras convincentes más que el que aplica ley y coacción. (i) (2) (3) (4) (5) (6) (7) EriPH. adv. haer. III, 2, 9. Diels A, 166. Stob. IV, 6, 19. Diels fr. 267. IV, 1, 34. 249. IV, 1, 40. 250. IV, 1, 46. 255. III,38, 53. 245. IV,1, 33. 248. �Pues, en secreto, faltará probablemente el que se ve impedido sólo por la ley; el que, al contrario, es conducido al deber por persuasión, probablemente no cometerá falta alguna ni en secreto ni en pú- bl"() De todo esto resulta que, si bien Demókritos distinguió como muchos sofistas, entre naturaleza y derecho positivo, apenas puede encontrarse en sus opiniones una oposición entre ambos órdenes. Más bien consideraba que todo el edificio de la cultura construido por el hombre puede encajar perfectamente sobre los principios naturales, formando al hombre y constituyendo así una "segunda naturaleza". "La naturaleza y la educación son semejantes, pues la educación re forma al hombre, pero por esta reforma crea naturaleza"(2). La menor eficacia de la coacción frente a los medios persuasivos no condujo a Demókritos a una desvaloración de las sanciones jurí dicas. No. sólo justifica la sanción en general sino que se pronuncia explícitamente a favor de la pena de muerte con una amplitud res pecto a su esfera de aplicabilidad y a sus ejecutores que a nosotros nos asombra y nos hace recordar a la ley de Lynch. Demókritos sos tiene enérgicamente la legitimidad de la pena de muerte frente a toda clase de trasgresiones de la ley. "Hay que matar a cualquier precio a todo el que ejecuta un perjuicio injusto. Quien esto hace tendrá mayor participación en tranquilidad, justicia, confianza y po sesión de todo orden (estatal) que el que lo omite" (3). Es evidente que este criterio de la justicia retributiva traspasa con mucho los lí mites del talión. Pero Demókritos recuerda que según la tradición de los estados griegos era permitido matar a un enemigo del estado, con las excepciones establecidas por disposiciones sagradas, tratados y juramentos (4). Aunque nos falta la conexión entre ambos fragmentos, puede suponerse que Demókritos quería considerar a todo trasgresor de la ley como un enemigo del estado. Pero el punto más sorprendente de esta doctrina es que la aplicación de la justicia retributiva no es el privilegio de los dioses ni de los órganos competentes del estado: todo hombre puede llevarla a cabo. Esto ya está dicho en los frag mentos anteriores. Pero si cupiera alguna duda, otro fragmento lo expresa con claridad meridiana: "Quien mata a un ladrón de calle o pirata debería estar exento de pena, sea que lo haga por su propia mano, o por su mandato, o por votación (sentencia) "(5). Se anula así uno de los principios más elementales del estado de derecho, aquel según el cual las sanciones deben ser aplicadas sola mente por un juez, un tercero desinteresado y desapasionado. La doctrina de Demókritos parece haber sido motivada por la relajación y la negligencia de los tribunales para aplicar las leyes, pues otro (1) (2) (3) (4) (5) Stob. II, 15, 39. Diels fr. 181. Cl.EM., Strom. TV , 151. Diels fr. 33. Stob. IV, 2, 16. Diels fr. 258. IV, 2,17. " " 259. IV, 4, 18. " • " 260. — 248 — fragmento exhorta a los jueces a aplicar las penas y, censura a los que lo omiten (1). ^ Entre las formas de gobierno prefería el régimen democrático, puesto que dijo que "la indigencia en una democracia es tanto mas preferible a la ponderada felicidad en las dinastías, como la libertad a la servidumbre" (2). Justificó también la costumbre democrática que censura a los gobernantes por sus faltas y no los elogia por sus acier tos. "Los hombres se acuerdan más de las faltas que de los éxitos. Y con razón. Pues, como no merece alabanza el que devuelve un depó sito, pero sí, mala fama y castigo el que no lo devuelve, así también acontece con el gobernante. Pues no fue elegido para obrar mal, sino precisamente bien"(3). Sin embargo Demókritos criticó en la demo cracia el desamparo en que se encuentran los gobernantes justos y enérgicos frente a las represalias de los perjudicados. Pero el descu brimiento de esta falla no lo condujo a rechazar de plano el régimen político o jurídico sino a proponer una reforma, que no supo concre tar bien, protegiendo a los magistrados. "Dada la actual forma de constitución existente, no hay medio de impedir que ella haga injus ticia a los gobernantes, aun cuando sean muy hábiles. Pues no conviene que el gobernante <sea responsable > ante otro que él mismo <o que el que ha mandado a otros > venga a caer en el poder de los otros. Más bien debe ser esto también ordenado, de modo que quien no tenga nada que reprocharse, aun cuando reiteradamente juzgue a los culpables, no pueda caer en su poder, sino que alguna ley u otra cosa, asista a aquél que ejerce la justicia" (4). KALLIKLES En el Gorgias de Platón figura un personaje, no identificado históricamente (5), que expone una teoría que debemos conocer. Es Kallikles, que no es un sofista, sino más bien un adversario de ellos (6), y, efectivamente, en medio de ciertas coincidencias formales, constituye una reacción aristocrática que, vinculándose con Píndaros, pretende fundarse en el elemental principio del derecho del más fuerte. Como algunos sofistas, Kallikles opone a las leyes los principios de la naturaleza (7). Según naturaleza el ínfimo valor negativo es aquello que es lo más desventajoso, o sea sufrir una injusticia, mien tras que según las leyes, es cometer una injusticia. Con esto, el egoísmo se transforma en el más radical solipsismo social, que, atendiendo exclusivamente a las consecuencias de la acción para el sujeto actuan te, cierra los ojos ante las que ella misma tiene para los otros. La (1)Stob. IV, 5, 44. Diels fr. 262. (2)" IV, 1, 42. " " 251. . (3) " IV, 5, 47. " " 265. (4) " IV, 5, 48. " " 266. , (5) Se ha pretendido que es Karikles, nno de los treinta, citado en Xenoph. Memor. I, 2, 31. Pero es inverosímil que Platón haya velado a una persona real, cambiando sólo una letra de su nombre. (6)Gorg. 520 a. (7)id. 482 e y ss. — 249 — �•88 i. a m -pi (¿) •• O^S *JO (9) •sjquiou ns p Bita] san ojos opuBiqmeo '[bsj Buosjsd san b opsjaA B^eq uoIbj^ anb [¡inisojaAu; 8^ ojaj -jg 'j 'j -imuayi -Hdonax us opsjiD 'Btnia.il soj ap onn 'sapiuB^ 83 anl> opipnaiajd Bq g (s) • •99Z .. „ •%^ 'S 'AI 'S 'AI .< (S) •S9Z .. . 'I 'AI >< (z) "ISZ ,. 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Y Kallikles se pronuncia por la segunda y contra la primera. "El más fuerte" y "el mejor" son expresiones de un mismo concep to (1). Las leyes son obra de la astucia de los débiles, del rebaño de los incapaces, que las han hecho para proteger su propia debilidad e incapacidad contra los ataques de los más fuertes, de los bien dota dos. Atemorizados por su superioridad, y queriendo anularla, han establecido la igualdad y declarado que lo malo, lo injusto, es aven tajar en algo a otro y tratar de hacerse más poderoso, es decir, la misma superioridad y la voluntad de poderío que constituyen la esencia del más fuerte. Los débiles constituyen la mayoría y por eso es injusto aspirar a más que lo que puede la mayoría. En consecuen cia la democracia trata de someter a los mejores tomándolos en la infancia, como se domestica a los leoncitos, y haciéndoles creer, a fuerza de encantamientos y disfraces, que lo justo consiste en no tener más que los otros. Entretanto^ el verdadero derecho, la ley de naturaleza, demuestra que es injusto que el que vale más tenga menos que el que no vale como él, y el capaz, menos que el incapaz. Al contrario, según la natu raleza, "todos los bienes del más débil y del menos valiente son pro piedad del mejor y más poderoso". De esto hay mil pruebas, como lo muestran tanto los animales como los hombres, entre los cuales vemos que el signo de lo justo es que el más fuerte se imponga al más débil y le sea reconocida su superioridad. Así procedió antaño Herakles con los bueyes de Geryon, y en épocas más cercanas, Darío y Xerxes con sus guerras contra escitas y griegos, y otros que han obrado de modo semejante. Pero los verdaderos señores son hoy, a causa de la educación democrática que han recibido, los esclavos de los débiles, que se han encaramado al gobierno. "Pero si surgiera un hombre tan felizmente dotado para sacudir, quebrar, rechazar, todas esas cadenas, estoy se guro de que, pisoteando nuestros escritos, sortilegios, encantamientos, y nuestras leyes totalmente contrarias a la naturaleza, se rebelaría, se erigiría en señor ante nosotros, él que era nuestro esclavo, y enton ces brillaría con todo su esplendor el derecho de la naturaleza". En consecuencia, a la embotadora pedagogía democrática, opone Ka llikles otra destinada a hacer resurgir a los auténticos señores. Lejos de reprimir las pasiones más fuertes, hay que fomentarlas dentro de uno mismo y llegar a adquirir un estado capaz de satisfacerlas, por más fuertes que sean, colmándolas totalmente. Los medios más aptos para lograrlo son un gran coraje y una aguda inteligencia. Pero no todos son capaces de grandes pasiones. El rebaño de los débiles no las reprime por obedecer a ciertos principios. Al contrario, ha inventado la prohibición de las pasiones que no tiene o que no puede satis facer. El derecho positivo es resultado del resentimiento. "La multitud (1) Gorg. 488 d. — 250 — censura a aquellos a quienes se avergüenza de no poder imitar, con ¡a esperanza de ocultar así, su propia "debilidad", y así proclama como valores negativos la intemperancia y la injusticia y exalta a sus con trarios como positivos. Con Kallikles, pues, la crítica a las instituciones vigentes ha lle gado a su extremo: aparentemente dirigida contra la democracia, en realidad quiere destruir toda la civilidad helénica minando todo el sistema de valores en que se apoya. Lo que él pretendía era justamente la "trasmutación de todos los valores". Más aún. Si nos atenemos a sus declaraciones finales, su doctrina es la expresión del más radical nihilismo ético. Cuando un hombre ha obtenido el poder supremo en un estado lo más vergonzoso y funesto, para él sería la moderación, la justicia y la templanza: no poder dar a sus amigos más que a sus enemigos! "La vida fácil, la intemperancia, la licencia, cuando son favorecidas, son la virtud y la felicidad; lo demás, todas esas fantas magorías que descansan sobre las convenciones humanas contrarias a la natura, no son más que tontería y nada". 'A0HNAIQN I1OAITEIA (Constitución de los Atenienses) Este escrito, trasmitido entre los de Xenophonte, pero ciertamente no obra de éste (1), publicado en la primera parte de la guerra del Peloponeso, constituye un ejemplo notable de la destreza mental para el análisis lógico y científico creada por la enseñanza y la educación sofísticas. Es la obra de un aristócrata que detesta la democracia pero admira la consecuencia con que los demócratas saben mantener su sistema. Sorprende desde el primer momento la capacidad crítica para desglosar la valoración de los fines de la valoración de los medios, de suerte que teniendo aquéllos signo negativo puede muy bien darse que éstos lo tengan positivo. "El gobierno de los atenienses y la elec ción que han hecho de esa forma política no es lo que deseo elogiar aquí, puesto que esa elección favorece más a los malos que a los buenos. Bajo este aspecto, pues, no puedo aprobarlo; pero puesto que han querido adoptarlo, voy a demostrar que ellos emplean los ver daderos medios de mantenerlo, y que tienen razón de hacer muchas cosas que los otros griegos consideran faltas"(2). Y sigue el análisis detallado de la política ateniense y la demos tración de su consecuencia al fin propuesto. Así, en el interior, la solicitud por la marina y el descuido del ejército, responden a que la primera es formada por el pueblo y de ella dependía el imperio, mientras que el segundo es formado por los nobles y ricos; se favorece más a las clases bajas que a las altas, porque multiplicándose aquéllas se fortificará la democracia; se permite emitir opinión a los ignorantes y malos, porque así resultará algún bien para los de su especie; si sólo hablaran los buenos resultaría un bien sólo para su clase. Los (1)Xenophonte nació alrededor del 430 y la Constitución de los atenienses supone el predominio marítimo de Atenas del comienzo de la guerra del Feloponeso. Kirchhoff calculó que fue publicada en el 424. (2)I, 1. Cf. III, 1. — 251 — �uoo '^bjiuii japod ou ap Bzuan^jaAB as sauainb b sojjanbB b Bjnsua — TSS — 'I 'III K) "I 'I ) 'fZt Ia n3 BpBDi^qnd anj snb 0[no]BO jjoqqaji^[ 'OBSuodoj^^ pp Bjjang b¡ 9p oznstmoo jap SBu^iy ap onniuem oiniinopajrd I ánodos sasuatuan so¡ ap uoi^mjisuo^ bj j OS^ IP JopapajjB oi^bu a]aoi[douax (I) soq -asBjo ns BiBd OJ98 uaiq un BiJBijnsaj souanq soj UBJBjqBq ojos 16 íapadsa ne ^p soj bjb<I uaiq unSjB BJBjjnsaj isb anbjod 'sojbui A sajuBJouSí soj B n?!ní^o aijiuta a^iuuad as íBpBJOouiap bj bjboijijjoj as SBjjanbB asopuBOijdijjnuí anbjod 'sbjjb sbj b anb SBfBq sassjo sb[ b sbui aoajOABj as ^soou A sajqou soj jod opBuuoj sa opunáas ^a anb sBjjuaitu 'ouadini ¡a Bipuadap Bjja ap a" ojqand ja jod BpBuuoj sa Bjamijd b[ anb b uapuodsaj 'ojpjafa pp opmosap ja A butjbut bj jod pnjpijos bj 'jouajni ja na 'jsy "ojsandojd uij jb spuanoasuoa ns ap uopE-n -soraap bj A asuaiuajB Boijijod bj ap opBjjBjap sisijbub ja anSis _j_ •(^)wsbjjbj u^iapisuoo so^auS sojio soj anb sbsoo SBipnra jaoBq ap uozbj uanaii anb A 'oj-Tau^^UBin ap soipam sojapBp rJ3A soj uBajduia sojja anb jexisomap b j(oa 'ojiBjdopB opiaanb ubij anb oisand ojad íojJBqojdB opand ou 'sand 'ojoadsB ajsa ofsg -sonanq soj b anb sojeui soj b sbui ao^aoABj uopo^^a bs^ anb o^eand 'rab^ •íEtÜop oasap anb oj sa on Boijjjod buuoj ssa ap oipaq UBq anb upp -oaja bj A sasuoiuojB soj ap ou^aiqoS jg,, -oAuísod uB.áuaj oj sojsa anb asjsp uaiq Xnni apand OAijsSau ous'is sojjanb^ opuoiu^j anb aijans ap 'soipaní soj ap uopbjojba bj ap sauíj soj ap uopBJojBA bjS BjBd boiijjd pBppBclBO bj oju^niotn aanijjd ja apsap apuajdjog •B ns jauajuBin uaqBS SBjBJDOinap soj anb uoo Bpaanoasuoa bj ojad BpBjaouiap bj Bisa^ap anb bjbj^ojsijb nn ap Bjqo bj s^ -s uopB^npa bj A BznBuasua bj jod BpB^jo oaijijuap A ootáoj sisijbub ja B^Bd jBjuara Bzajjsap bj ap ajqBiou ojdmafa un ajínipsuo^ 'osauodojaj jap Bjjan^ bj ap ajj^d Bjaraijd bj ua opBoijqnd '(^) ajsa ap Bjqo ou ap ojad 'aiuoudouax ap soj aj;ua opiiirasBaj 'ojuasa ajsg (sasuatuajy soj ap tipionjitsuoj) VíaXIVOlí NGIVNH0V. •4tBpBn A Buajnoj anb sbui uos ou 'BjnjBu bj b SBUBtunq sauopuaAuo^ sbj ajqos UBSu^asap anb sbtjo^bui -sbjubj 8Bsa SBpoj 'sBuiap oj ípBppipj bj A pn}xiA bj uos 'sBppajOABj uos opuBno 'Bpuaoij bj 'BpuBjadraaiui bj 'jpBj BpiA Bqw ¡soisiinoua sns b anb SBtn so^iuib sns b jsp ^apod ou tBzusjduiai bj A Bpijsnf bj 'u9pBjapoui bj Bijas ja BjBd 'ojsaunj A osozuoSjaA sbui oj opBisa un na otuaadns japod ja opiuaiqo bij ajqmoq un opuBn^ #ooiía omsijiuiu jBDipBj sbui jap uoisajdxa bj sa Buixpop ns 'sajBuij sauopBJBjaap sns b souiauaíB son xg "utiB 8Bjy[ '^saaojBA soj sopoj ap uopBjnrasBJi,, bj aiuauiBi8nf Bja Bipuatajd ja anb o^ •BÁ'odB as anb ua s^jojba ap Bmajsis ja opoi opuBuim Boiuajaij pspijiAp bj Bpoj Jinajsap ajamb pspijBaj ua 'BpBjooniap bj bjiuoo BpiSijip a^uama^uajBdB :omaj}xa ns b ops8 -ajj Bq saiua^iA sauopniíjsui sbj b Baiijj^ bj 'sand 'saj^^ijjB^ uo^ •soA^isod oraoo soijbj; 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Se obliga a los aliados a juzgar sus procesos en Atenas, porque, además de poder aprovechar el dinero consignado por las partes y aumentar el rendimiento de los impuestos y de los que tienen casas o esclavos de alquiler, sin salir de Atenas los gobier nan, sosteniendo a los demócratas, hundiendo en los fallos a sus ene migos, y obligando a los aliados a respetar no sólo a los atenienses que viajan hacia ellos, sino a todo el pueblo que es el que juzga y hace la ley. Todo esto, que constituye el tema central de la obra, atañe a la política de los medios y, como tal, no corresponde a nuestra investi gación. Pero el autor ha expresado además, breve y enérgicamente, su opinión sobre las formas de gobierno y su valor de fondo. La liber tad es un valor negativo, incompatible con el buen gobierno. En la buena constitución los idóneos, legislan, los buenos reprimen a los malos, y no permiten a los locos emitir su opinión (1). Para el autor, como para toda la tradición nobiliaria (2), honestos y capaces son los eupátridas y los ricos; malos y locos, los pobres y plebeyos (3). Pero en la buena constitución el pueblo cae pronto en la esclavitud. Ahora bien, el pueblo no quiere una buena constitución, si en ella él se torna esclavo. Ante todo quiere ser libre y gobernar, y no le importa si la constitución es mala. "Lo que os parece una mala cons titución es cabalmente lo que da al pueblo fuerza y libertad"(4). La democracia es no sólo un gobierno malo, sino que consciente mente prefiere lo malo. El pueblo ateniense distingue perfectamente al bueno del malo. Pero prefiere a sabiendas al malo porque se apro vecha de él. Al bueno lo detesta, pues el pueblo cree que la virtud conduce a desgracia y no a la felicidad (5). En particular se censura la lentitud y venalidad de la administración de justicia en Atenas (6). La justicia es lenta porque hay muchos días de fiesta, los asuntos son numerosísimos y se delibera largamente sobre todo. Es cierto que con dinero se puede obtener una sentencia, pero aún así los asuntos son tantos que no pueden fallarse todos. Y si se establecieran más tribunales con menos jueces cada uno, la facilidad para corromperlos sería aún mayor. A pesar de todas estas críticas, el autor perdona al pueblo su amor por la democracia, pues se explica que cada cual persiga ante todo su bien particular. Pero censura acremente al que, no siendo del pueblo, elige vivir en ella más bien que en la oligarquía. Ese le parece sospechoso de abrigar intenciones criminales, creyendo más fácil ocultarse en una democracia que en una oligarquía (7). (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) I, 9. Comp. supra. Thf.ocnis p. 259 del número anterior. Esto resalta de todo el cap. I, sobre todo 7 y 8. I, 9. II, in fine. III, 1 y es. II, in fine. — 252 — Podría pensarse que estos defectos son accidentales y que la de mocracia es susceptible de una reforma interna. No es así sin embargo. La democracia es un gobierno intrínsecamente malo. Toda mejora implicaría una desfiguración, una mutilación de su principio. "En efecto, si no se trata más que de mejorar la constitución, se hallarán muchos sistemas; pero mantener la democracia, de manera que el gobierno mejore no es cosa fácil, a menos que se agregue o se suprima algo poco a poco"(l). Entonces cabe un último problema: ¿es posible suprimir la democracia? La respuesta es aquí también negativa. Opositores a la democracia serán naturalmente los que han sido víc tima de alguna injusticia; pero éstos son relativamente pocos, pues ejerciendo el pueblo los poderes públicos, sus decisiones no perju dicarán a las clases populares sino a la minoría de los ricos y nobles, y una minoría es incapaz de suprimir la democracia (2). Se entiende: por las vías legales. La conclusión lógica que se desprende es que tal fin sólo se puede lograr por medio de un golpe de estado. Por eso se ha supuesto que el secreto propósito del autor, al publicar su escrito, era una invitación a darlo. THOUKYDIDES El espíritu crítico y realista de la sofística encontró una aplicación seria e inteligente en la obra de Thoukydides (hacia 460). Al historiar la guerra del Peloponeso y la política de los estados que en ella intervinieron, el pariente de Milciades y ex-general ateniense tuvo oca sión de mostrar la motivación que impulsaba a las partes y los princi pios que invocaban, los cuales, alejándose de la antigua moral, con cordaban muy bien con las nuevas doctrinas. La influencia de éstas se advierte ya en su posición religiosa. Thoukydides no apela nunca a los dioses para explicar los sucesos históricos, como lo había hecho Herodoto. Entiende que todo está sometido a causas naturales y varias veces indica como ultima ratio de los hechos a la naturaleza del hombre. Es cierto que reconoce la voluntad divina y la necesidad de acatarla (3); que al describir la corrupción moral de Atenas en tiempos de la peste, señala como un mal la irreligiosidad imperante (4); y que otras veces ha destacado las profanaciones de cosas y lugares santos (5) y la violación de la fe jurada en Corcira y otras ciudades (6). Pero en estos casos se trata más bien de una consideración pragmática en donde la religión se aprecia por sus consecuencias prácticas y el descreimiento, como un signo importante de la desintegración moral. Especialmente Thou kydides se manifiesta escéptico respecto a toda clase de visiones, pronósticos, adivinaciones y oráculos: éstas son cosas inciertas, vanas ilusiones, que conducen al hombre a su perdición (7). Así, censura la (1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) III, 9. III, 12. H, 64. II, 53. IV, 90-99. III,, 82 y ss V, 103. — 253 — �•0I 'A •se X Zg 'III •66-06 'AI 'ES 'II 'II •zi 'III 6 'III (¿) (9) (S) (*) () (Z) (I) Hjns •'".'/ í II •88 X I 'III •autf ! 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En cuanto a los orácu los comprueba que la ingenuidad de los hombres los interpreta a posteriori de tal modo que siempre se convencen de su verdad. El oráculo de Delfos había profetizado desdichas si se profanaba su templo, pero como ocurrió lo contrario, es decir, que el templo fue profanado a causa de los desastres militares, Thoukydides, parodiando la inter pretación ingenua, concluye: "el oráculo dijo lo contrario de lo que se entendía, porque las calamidades y desventuras no sobrevinieron a la ciudad, porque el templo fuera profanado al habitarlo las gentes, según quisieron dar a entender, sino que, al contrario, por la guerra vino la necesidad de vivir en él" (2). Hay una sutil ironía en esta pretendida interpretación que, tomada en serio significaría que el oráculo había profetizado el castigo precediendo al pecado. En otro caso se disputaba sobre el significado de la palabra "Xt[iós" de un oráculo. Unos la interpretaban por "hambre", otros por "epidemia"... "hasta que llegó ésta y todos le aplicaron el dicho del oráculo. Y a mi ver —comenta Thoukydides— si ocurriese alguna otra guerra en tie rra doria, acompañada de hambre, también lo aplicarían a ella" (3). En cuanto a los principios sociales, se invocan, varias veces las ideas tradicionales de justicia, de paz y de democracia. Los corintios invocan la justicia de su causa para hacer la guerra a Atenas (4); los corcirenses no admiten que las colonias sean fundadas para ser siervas de las metrópolis sino para ser sus iguales; el siciliano Hermókrates, al bregar por la terminación de la guerra por medio de una paz general y común, estima a ésta, invocando a todos los hombres prudentes, como "la mejor cosa del mundo"(5). Respecto a la demo cracia, Atenágoras, en su discurso a los siracusanos la defiende contra las objeciones de los oligarcas. En materia de finanzas es mejor la administración de los ricos, pero en política general y en la reparti ción de las cosas particulares y públicas es superior el estado demo crático, porque antes de resolver se oyen los pareceres de todos y por tanto de los más prudentes, y se hace una distribución equitativa de los bienes y las cargas, evitando que los poderosos repartan los perjuicios entre todos y guarden los provechos sólo para sí (6). Y Perikles, en la famosa oración en elogio de los muertos en la guerra, al describir la democracia ateniense, pone de relieve sus tres rasgos fundamentales que son al mismo tiempo en su mera enunciación tres argumentos en su favor. En primer lugar, gracias a la igualdad polí tica, que no hace distingos se sangre ni de fortuna, cualquiera podía (1)VII, 50. (2)II, 17. (3)II, 54. (4)I, (pág. 89 ed. española). (5)IV, (pág. 330 id.). (6)VI, (pág. 122). ascender hasta los cargos directores con tal que demostrara capacidad para ello. "Nuestro gobierno se llama democracia porque la adminis tración del estado no pertenece ni está en pocos sino en muchos. Por lo cual uno de nosotros —de cualquier estado o condición que sea— si tiene algún conocimiento de virtud, tan obligado está a procurar el bien y honra del estado como los otros, y no será nombrado para ningún cargo, ni honrado, ni acatado por su linaje o solar, sino tan sólo por su virtud y bondad. Que por pobre o de bajo suelo que sea, con tal que pueda hacer bien y provecho al estado, no será excluido de los cargos y dignidades públicas" (1). En realidad, pues, la demo cracia es la verdadera aristocracia: no la trasmitida por el título o la riqueza sino la de las capacidades personales de la inteligencia y de la honradez. Por eso hacia el final dice Perikles: "a mi parecer, el primero y principal juez de la virtud del hombre es la vida buena y virtuosa, y el postrero que la confirma es la muerte honrosa". La ver dadera concepción de Thoukydides se aclara aún más cuando después de haber hecho el elogio de Perikles y afirmado su superioridad frente a todos los políticos contemporáneos y posteriores agrega: "al parecer, el gobierno del estado era en nombre del pueblo; pero de hecho todo el mando y autoridad estaba en él" (2). En segundo lugar, la democracia significa el reinado de la liber tad y "libertad es felicidad y la felicidad libertad". Por último, la democracia es un régimen de publicidad, que no tiene secretos para nadie. "Nosotros permitimos que nuestro estado sea común a todas las gentes y naciones, sin vedar ni prohibir a persona natural o extran jera ver ni aprender lo que bien les pareciere, no escondiendo nues tras cosas aunque pueda aprovechar a los enemigos verlas y apren derlas...". Pero, por otro lado, y en oposición a estas ideas de justicia, paz y democracia, Thoukydides hace ver cómo los antiguos principios habían perdido su vigencia, negados o simulados, y cómo de jacto, lo que impulsa a los hombres y a los estados son los intereses de las partes que están en juego. Así, dentro del estado, demócratas y aris tócratas defienden sus principios sólo de palabra, porque de hecho consideran su particular interés (3). Lo mismo ocurre en las relacio nes internacionales: el siciliano Hermókrates juzga que Atenas, bajo la apariencia de amistad y alianza con las ciudades de la magna Grecia, sólo busca su ventaja y provecho (4). Por eso los corintios, que dicen tener la justicia de su parte, arguyen además que sólo la justicia acarrea ganancia (5). La bondad de la democracia queda también malparada cuando Thoukydides, por boca de Diodoto, señala que para persuadir al pueblo de alguna cosa buena o mala es necesario usar de cautelas y mentiras; que sólo el que lo adule ganará su confianza, mientras que (1) (2) (3) (4) (5) 254 — II, 35-46. II, 65 y ss. III., 82. IV, 61. I, (pág. 33). — 255 — �— sss — — t-S^ — •(ES •*?<!) 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Esta es, ni más ni menos, la doctrina de Kallikles, con vertida ahora en principio vigente y director de la política ateniense; y es más que probable que la tesis del personaje del Gorgias no sea otra cosa que la enunciación teórica de esa política realista e impe rialista. El mismo Diodoto destaca la ineficacia del derecho para impe dir el delito cuando el hombre está estimulado por alguna impetuosa inclinación. "En muchos estados hay pena de muerte, no sólo para semejantes delitos, pero aún para otros mucho menores, y a pesar de ello siempre hay hombres que se exponen a peligro de esta pena con esperanza de escapar de ella. Ninguno emprendió rebeliones que no pensase salir con ello, ni hubo estado que no le pareciese tener mayores fuerzas propias o de sus amigos que otro. Mas al fin es cosa natural a los hombres pecar, así en general como en particular; y no ha habido ley tan rigurosa que lo pudiese vedar ni estorbar por más que se hayan inventado nuevos tormentos y castigos para los delitos, por si el temor podría apartarles de hacer mal". En esta misma concepción encaja la idea de que el valor negativo de las leyes no es una objeción contra ellas. Lo malo es la variabilidad e inconstancia en su aplicación; el buen gobierno es aquel que usa constantemente y sin revocarlas las leyes vigentes, cualesquiera que sean. De acuerdo con este pensamiento señala Cleón que el imperio ateniense ha llegado a ser una verdadera tiranía y que para conser varlo no es posible cambiar los métodos empleados (2). Y en el mismo orden de ideas, Alcibíades aconseja la expedición a Sicilia arguyendo que "no está en nuestra mano poner un término a nuestro imperio, para decir que ninguno pase adelante, sino que para defenderle es necesario acometer a unos y guardarnos de ser acometidos por otros"(3). Otro principio de los nuevos tiempos que Thoukydides ha reco gido porque era constantemente invocado, especialmente por los ate nienses, como regulador de la política internacional, es el de que el más fuerte tiene el derecho de someter a su voluntad al más débil. Ya al comienzo de la obra, en la discusión general que tuvo lugar en el senado de Lacedemonia, los atenienses lo enuncian como una com probación que surge de los hechos históricos (2). Y el mismo le sirve a Eufemio para explicar a los camarinos por qué los atenienses des pués de las guerras médicas se desligaron de la dirección de Esparta: "porque no había más razón para que ellos nos mandasen a nosotros que nosotros a ellos, sino la de que ellos eran más poderosos a la sazón que nosotros, y, por lo tanto, llegando nosotros a ser señores y caudillos de los griegos que antes estaban sujetos a los Medos, hemos tenido y habitado nuestra tierra, sabiendo de cierto que mientras tuviéramos fuerzas para resistir al poder de los lacedemonios, no hay razón para que debamos estarles sujetos"(3). Pero donde esta ley del más fuerte se afirma en toda su crudeza con la pretensión de un principio universal de la naturaleza es en la discusión habida en el ayuntamiento de Melos en donde los atenienses tratan de obligar a la pequeña isla a entrar de su lado en la guerra. "Cuando los más débiles contienden sobre aquellas cosas que los más fuertes y poderosos les piden y demandan, conviene ponerse de acuer do con éstos para conseguir el menor mal y daño posible"(4). Y des pués de declarar sin ambajes que es su voluntad inquebrantable so meterlos a su señorío (5) sostienen que lo que hacen es justo y que "por necesidad de naturaleza, el que vence a otro le ha de mandar y ser su señor, y esta ley no la hicimos nosotros, ni fuimos los pri meros que usaron de ella, antes la tomamos al ver que los otros la tenían y usaban, y así la dejaremos perpetuamente a nuestros here deros y descendientes. Seguros estamos de que si vosotros y los otros (1) (2) (3) (4) (5) III, 234. I, 76. VI, 85. V, 89. V, 91. (1)V, 105. Cf. lil. (2)III, 40. (3)VI, 18. — 256 — — 257 — 17 ^ �— 9S^ — "81 'IA (E) 'O^ 'III (^) •III '13 "SOI 'A (I) •16 'A (S) •68 'A (t) •S8 'IA () •9¿ 'I (Z) 'ttZ 'III (I) bojío so[ A sojiosoa is anb ap soniBisa sojngag •sa^uaipnaosap A sojap -ajaq soj^sann b a;uaraBmadjad somsjBÍap bj jsb A 'uBqBsn A UBiua; b^ sojjo so[ anb J3A jb somBiao} bj ^a^u^ 'bjj^ ap nojBsn anb sojam -ud soj eorainj in 'sojjosou soinpiq bj on jíaj Bisa A 'joyas ns jas A jBpuBUi ap Bq aj ojjo b 33U3A 3nb J3 'BzajBjniBn ap pepieaoau Jod,, anb A o^snf sa uaoeq anb oj anb nanapsos (^) ououas ns b eofja^am -os ajqB^nBJqanbaí p^iunjoA ns sa anb s^ÍBqniB uis jBJBpap ap sand -83p j^ *(^)^3jqisod ouBp A [biu jonam ja JiñSasuoa BJBd sojsa noo op -jana^ ap asjauod anaiAuoa 'uBpuBuxap A napid ssj sosojapod A sa^janj 8Bm soj anb sbsoo SBjjanbB ajqos napuapnoa sajiqap sbui soj opnsn^)n •BJJanS bj na opBj ns ap jBj^.u a b bjsi Buanbad bj b jsSijqo ap ubjbj; sasuaiuajB soj apuop na sojap^ ap ojuaiuiBjunjÍB ja na Bpiqeq uoisn^sip bj na sa BzajBjn^BU bj ap jBSJSAiun oidpuijd nn ap noisuajajd bj noa Bzapnja ns Bpoj ns buijijb as ajjanj sbui jap A^\ Bjsa apuop ojaj *(g)usoi3Íns S3JJB^83 souiBqap anb Bjsd uozbj jÍBq on 'soinoni3p33Bj soj ap Japod jb jtisissj Bjsd s^zjanj somejaiAnj SBJiuaiui anb ojjap ap opuaiqBS 'bjj^ij Bjjsanu opBiiqsq A opina) sotnaq 'sopap^ soj b sojafns uBqe;s3 sajuB anb soSaijá soj ap sojjipns^ A 83JOU38 J38 b soj;osou opuBj^^jj 'o;ubj oj jod ¡A 'sojjosou anb uoxve bj b sosojapod sbui ubj^ sojj^ anb ap bj onis 'sojjs b sojiosou anb sojjosou b uasBpuBui sou sojjs anb Bjed uozbj sbut BiqBq on snbjod,, :BiJBds^ ap uoiaaajjp bj ap noJB^ijsap as SBsipsm SBjjanS sbj ap sand -sap 838U3iu3)B soj snb jod 8ouiJBuxB3 soj b jB^ijdxs BJBd oiiuajn^ b 8AJI8 3j omsim js j^ *(^) soaijojsiq soqaaq soj ap aSjns snb uppBqojd -mo3 buh omoa u^punua oj sasuatua^B soj 'Binoui3p33Brj ap op^uas ja na JBSnj OAnj anb jBJan^S uoisnasip bj na 'Bjqo bj ap ozuaiuioa jb bj^ jod sopiiamoaB Jas ap sonjBpjBnS A sonn b jajaraoaB oiJBsaaan sa ajjapuapp BJBd anb oms 'ajuBpp^ as^d ounSuiu anb jraap BJBd 'ouadun ojisann b ouiuuai un jauod onem Bjjsanu na Bisa ou,, anb opuajínSjB Bijprg b uopipadxa bj BÍasuoaB sapBiqpjy 's^api ap uapjo oraeiin ja na ^ *(jj) sopBajdraa sopojara soj jBiquiBa ajqísod sa on ojjba -jasnoa BJBd anb A biubjii Bjap^pjaA Bnn jas b op^Sajj Bq asuaiuajB oijadun ja anb uoaj3 BjBuas ojuaiuiBsuad aisa noo opjanaB 3Q -usas anb BjambsajBna 'sajuaSiA sa^aj sbj SBjjBaoAaj uis A aiuainajuBjsnoa Bsn anb janbB sa oujaiqo^ nanq p íu^ioBoijdB ns na BiouBjsuoaní a pBpi[iqeiJBA B{ sa o^Bin o^ *se[[a bj^uod nopafqo Bnn sa on saXaj sb^ ap jo^ba \9 anb ap Bapi b^ BÍBana u^pdaouoa Btnsitn eisa u^ -adnn a Bjsxpaj Baijqod ^sa ap Boijoaj nopsiannna B^ anb ssoa bjjo B38 ou sm^uof) pp afBuosaad pp sissi Bf anb a^qsqojd anb sent sa ^ íasuaiuaiB Boi^jjod b^ ap jo^oaaip ^ aiaaSiA oidpuud na BioqB Bpp-iaA -noo '83[5[i[p;5[ ap BniJiaop bj 'sonam in sbui iu 'sa Bjsg -(];)4toinsira oj eiBUBq 'soj)oson anb psipiaBj A lapod omsim p spsaiAnj sopo] •jiqap 8Bm jb pBjun^oA ns b jalamos ap oq^ajap ja anap ajjanj sbui ja anb ap ja sa '[BuopBUjajuí s^pjjod bj ap jopBjn3aj ouio^ 'sasuain •a)B soj Jod a^namjBpadsa 'opBaoAui aiuamajuBjsnoD Bja anbjod opi -ooaj Bq sapipÁ3¡noqx 3n^ 8diuau soAanu soj ap oidpuijd ojiq *ujBm J33Bq ap ssjJBiJBdB Bupod joniaj p is Jod 'sojipp soj BJBd soSiisb3 A so^uauuoj soAanu opBjuaAui UB^Bq as anb sbui jod JBqjojsa in JBpsA asatpnd oj anb Bsojn^u ubi Aa\ opiqeq Bq ou A ÍJBjnaiiJBd na ouio^ jBjauaS ua jsb 'jBaad sajquioq soj b jBJnjen Bsoa sa uij jb sbj^ 'ojio anb soSiuib sns ap o ssidojd sszjanj eajoÁBm jcauai asapajsd aj on anb opsisa oqnq iu 'ojja noa jijbs as^snad on anb sanoijaqaJ oipuajdiua ounáuij^; 'Bjja ap JBdBasa ap BzuBjadsa no^ Buad Bisa ap ojiñpd b uanodxa as anb sajqmoq Avi\ ajdmais ojja ap jBsad b A 'sajonam oqonuí sojio BJBd nriB ojad 'soiíjap saiuBÍamas BJBd OJ98 on 'aijanm ap Buad .¡í^q sopejsa soqanm ug,7 -u^ioeuipui Bsonjadini BnnSjB Jod opBjnmiisa Bisa ajqmoq ja opuena ojipp ja jip -adral BJBd oqoajap jap BiaBaijaui bj BaBisap ojopoiQ onisim j^ *(j) oj^oj oidojd ns ainamBijnao BJnaojd anb ap Bqaadsos ua Bja^a soSejBq uis ojad onanq oSjb BSnodojd aj uainb � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Creator An entity primarily responsible for making the resource Facultad de Humanidades y Ciencias Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947-1989 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación periódica Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Lic. Pablo Darriulat Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Los orígenes de la Filosofía del Derecho y del Estado (continuación del número anterior) : la época de los sofistas. Creator An entity primarily responsible for making the resource LLAMBIAS DE AZEVEDO, Juan Source A related resource from which the described resource is derived Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 2 : p. 211-257 Publisher An entity responsible for making the resource available Facultad de Humanidades y Ciencias Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947 Rights Information about rights held in and over the resource Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Language A language of the resource Español Type The nature or genre of the resource Publicación periódica ESTADO Facultad de Humanidades y Ciencias FILOSOFIA DEL DERECHO