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�destino del que ninguna civilización pueda tener esperanza de esca
par?" Y en la página siguiente: "¿Qué debemos hacer para salvar
nos?" {Civilización, p. 54 y 55. Sobre los títulos de las obras de Toynbee, v. Obras, nota final) .
Respondiendo a un angustiante problema que se planteaba en
escala universal, esa literatura no podía dejar de alcanzar una ex
traordinaria difusión. Eso llevó a Lucien Febvre a tildar, a la pareja
Spengler - Toynbee, de "Dos filosofías oportunistas de la historia".
Había, además, un crudo desengaño frente a los vaticinios de una
Historia que, movida por designios nacionalistas, había prometido
triunfos que resultaron derrotas. Es curioso observar que el duro ata
que que Spengler dirigía contra Ranke, se reproduce en Toynbee, y
desde las primeras páginas de su libro, contra Mommsen. Y el mis
mo Valéry antes citado inicia con estas difundidas palabras: "La his
toria es el producto más peligroso que haya elaborado la química
del intelecto", lo que los franceses han llamado el "proceso de Clío".
Los vencidos no aman la historia. ¿Y quién no ha resultado ven
cido en las últimas contiendas? La Historia que se condenaba era la
Historia erudita, rigurosamente apegada a los hechos. Se prefería
manejar a éstos con fantasía y desenfado; o bien sujetarlos al anillo
de hierro de un sistema. "Los historiadores tienen el privilegio, des
de hace algunos años —dice Febvre— de ser colocados en el banqui
llo por un lote variado de hombres prominentes —poetas, novelistas,
periodistas, ensayistas— que, distrayendo en favor de Clío algunos
momentos de una vida destinada a otros cultos, comprenden inme
diatamente (así, por lo menos lo aseguran) lo que, en años de estudios
exclusivos, los historiadores no han sido capaces de adquirir y ex
presar". ("Combats pour l'histoire", p. 119-120).
Obedeciendo a un estado de espíritu colectivo, mezcla de deses
peración y de escepticismo, la obra de Toynbee debía alcanzar un
éxito estruendoso. Las ediciones se multiplicaban, su nombre se re
petía en diarios y revistas, en la tribuna y en la cátedra. ¿A quiénes
ha atraído? Intentemos una pequeña lista:
1.El diletante, el reacio a la erudición y el rigor científicos,
al gustador de ese viejo género literario —según el decir de Febvre—
que, desde Luciano a Fontenella, se llama Diálogo de los muertos...
2.Al sociólogo, al espíritu sistemático, amante de los principios
absolutos. Han sido los sociólogos los que más rápidamente se han
apropiado de la peculiar terminología de Toynbee y la han difundido.
Pero son también dos sociólogos, Becker y Fróhlich, quienes han sos
tenido que "Toynbee está poco versado en sociología" y que "es ex
traño que un hombre que de una manera tan precisa manejaba el ma
terial sociológico y obtenía resultados sociológicos estuviera tan poco
informado respecto a otros trabajos realizados en el mismo campo".
("Toynbee y la sociología sistemática", p. 42, n. 39) .
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VIDA, FORMACIÓN Y OBRA DE ARNOLD J. TOYNBEE
"El que esto escribe es un inglés de la clase
media, de 58 años de edad. Por supuesto, su na
cionalidad, edad y medio social determinan en
alto grado —tomados en conjunto— el punto de
vista desde el cual divisa el panorama del mundo.
En realidad, como pos sucede a todos y a cada
uno de nosotros, es, en mayor o menor grado, es
clavo del relativismo histórico". (Arnold J. Toynbee, Civilización, p. 27) .
1.
Vida.
Arnold J. Toynbee tiene ahora 71 años. Nació, en efecto, en
1889, en un hogar de la clase media inglesa, clase de la que siempre
se considerará integrante. Pero de la clase media superior, si no por
su fortuna, al menos por su cultura. Sus familiares representan di
versos tipos del ambiente cultural inglés de la buena época victoriana. El niño se desarrolló en un medio exquisito. Y esto es impor
tante. Toynbee será siempre un aristócrata de la cultura. Este es,
para mí, uno de sus rasgos más seductores.
Uno de sus tíos, Arnold Toynbee, es un conocido historiador.
Fue autor de un famoso libro titulado "La revolución industrial"
(v. Francovich, "Toynbee, Heidegger y Whitehead", p. 11, y Arthur
Redford, "The Economic History of England, 1760-1860", p. 13 ss.)
De otro de sus tíos, Percy Frankland, recibió, cuando tenía 13 años,
el obsequio del primer atlas histórico, según lo recuerda él mismo
con emoción. Más emotivo aún el recuerdo que conserva de su tío
abuelo Henry Toynbee. Era un viejo lobo marino que había reco
rrido todos los mares, que se jactaba de no haber comandado nunca
un barco a vapor y que, en su vejez, llenó la mente del niño con
maravillosas aventuras, con paisajes y pueblos insospechados. Los
relatos inacabables del viejo Henry desarrollaron en Toynbee su no
table capacidad de imaginación, su insaciable curiosidad, su fina pe
netración para desentrañar ocultas significaciones en el panorama del
mundo. Vibra ante monumentos y montañas. Expresa su reconoci
miento ante esas obras humanas o divinas que lo han inspirado: "El
Parnaso y el Helicón y el Acrocorinto, el sol poniéndose en el puen
te de oro de San Francisco; la Via Apia y el mar interior del Ja
pón a la luz de la luna... la Gran Muralla China culebreando sobre
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�autores clásicos. Fue definitivamente apresado por el "milagro grie
go". El mismo confiesa que no puede pensar nada poético sino en
la lengua griega. Y su Estudio se inicia con veintidós dísticos elegia
cos en griego clásico que componen una "Vida del autor" {Syggrafeos bios). Los últimos cuatro volúmenes del Estudio nos han depa
rado algunas sorpresas. Ha habido una modificación del Plan pri
mitivo. Terminar la obra, después del interludio bélico, le pareció
cumplir una nueva etapa, según explica en dos Prefacios del vol. VIL
Y escribió, por tanto, una "Nueva vida del autor", pero esta vez en
latín (Scriptoris vita nova) .
Creo que la influencia del helenismo fue la más profunda que
ha experimentado en su formación. Fue el derrumbe de aquella ado
rada civilización lo que le sugirió una filosofía de la historia. Hay
un hilo de unión entre San Agustín, Vico y nuestro autor, todos ellos
deprimidos y acongojados ante pérdida tan tremenda. Nada má3
ilustrativo que esta confesión suya: "La guerra de 1914 (Toynbee te
nía entonces 25 años y era felloiv en Oxford) me enco7itró explicando
Tucídides a los estudiantes de Balliol que se preparaban para seguir
las Literae Humaniores; y en ese momento mi entendimiento se ilu
minó de súbito. La experiencia porque estábamos pasando en nuestro
mundo actual ya había sido vivida por Tucídides en el suyo. Ahora,
en una nueva lectura, lo comprendía en otra forma, percibía el ver
dadero significado de sus palabras, los sentimientos latentes en sus
frases, que sólo ahora me conmovían, al hallarme a mi vez en esa
crisis histórica que le indujo a escribir su obra. Tucídides, tal se
veía, había pisado antes ese mismo terreno. El y la generación a
que pertenecía habían estado antes que yo, antes que mi propia
generación, en el estadio de la experiencia histórica al que respec
tivamente habíamos arribado; en realidad, su presente había sido mi
futuro. Pero esto convertía en absurda la notación cronológica que
calificaba a mi mundo como "moderno' 'y como "antiguo" al de Tu
cídides. Pese a lo que pudiera sostener la cronología, el mundo de
Tucídides y el mío propio acababan de probar que eran filosófica
mente contemporáneos" {Civilización, p. 16-17. Esta cita y las que
siguen son fundamentales. Los subrayados son nuestros) . En el pre
facio de la 2? edición de "El pensamiento histórico de los griegos",
corroboraba: "En esencia, las experiencias históricas que arrancaron
estos pensamientos en el alma griega son similares a las experiencias
por las que nosotros estamos pasando" (Greek Historical Thought,
p. XXIX) .
En otra oportunidad relata su concurrencia a una conferencia
del historiador Alfred Zimmern. "Mientras estaba sentado, escuchan
do, las divisiones convencionales entre el "pasado" y el "presente" y
entre lo "antiguó" y lo "moderno" se desvanecieron en mi mente y
no han vuelto a molestarla desde entonces" {Estudio, X, p. 232) .
Esto significa, lisa y llanamente, aceptar los principios de la re
petición de los hechos históricos y de su intemporalidad. Lo grave
es que tal posición constituye nada menos que la negación de la his-
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�gler. "En el verano de 1920 —dice en Civilización, p. 19 - 20— el
profesor Namier, que acababa de hacerme ver la Europa Central, pu
so en mis manos La decadencia de Occidente de Spengler. Al leer
esas páginas, rebosantes de luminosa penetración histórica, comencé
a preguntarme si Spengler no habría concluido ya toda mi investi
gación, aún antes que las respectivas preguntas —para no hablar
de las respuestas— se hubieran formulado en mi mente. Uno de mis
puntos principales era que el objeto de los estudios históricos por
reducido que fuera, lo constituían sociedades completas y no frag
mentos arbitrariamente aislados, como los Estados nacionales de Oc
cidente actual o los estados - ciudad del mundo greco - romano. Pen
saba también que las historias de todas las sociedades de la especie
llamada "civilización" eran —en cierto sentido— paralelas y contem
poráneas. Ambos puntos eran también cardinales en el sistema de
Spengler. Pero cuando busqué en su libro una respuesta a mi pre
gunta acerca de las génesis de las civilizaciones, hallé que todavía
quedaba tarea por hacer; en ese punto —me pareció— Spengler era
muy poco iluminadoramente dogmático y determinista. Según él, las
civilizaciones nacían, se desarrollaban, declinaban y desaparecían con
invariable conformidad a un inflexible horario; y no se daba expli
cación alguna de nada de esto. Lo que Spengler había descubierto
era sólo una ley de la naturaleza, y se la debía aceptar confiando en
el maestro: ipse dixit. Este fiat arbitrario parecía desengañadoramente indigno del genio brillante de Spengler; y caí en la cuenta, enton
ces, de una diferencia de las respectivas tradiciones nacionales. Donde
el método alemán a priori nos dejó en blanco, veamos qué puede ha
cer el empirismo inglés. Ensayemos posibles explicaciones alternati
vas a la luz de los hechos y observemos cómo soportan la prueba".
Renunciamos a hacer una comparación de Spengler y Toynbee.
Es provechoso hacerla y muchos autores lo han intentado. Si Jean
Pouillon sostiene que "elle tournerait pourtant au bénéfice de Spen
gler" (v. Bibliografía, art. cit., p. 190) y Fonseca Muñoz minimiza sus
discrepancias ("la oposición empirismo - apriorismo, como represen
tativa de la contraposición Toynbee - Spengler, debe ser reducida
considerablemente", Número, Nos. 23-24, p. 242), la mayor parte de
ellos, y me sumo a su opinión, consideran que a nuestro autor lo
salva, precisamente su adhesión al tradicional empirismo británico,
su carencia de espíritu sistemático y de propósitos políticos naciona
les, su mayor conocimiento —justo es decirlo— de la historia misma.
Ambos son, evidentemente, el producto del ambiente apocalíptico de
nuestro tiempo, de la caída o ruina de ciertos valores, de los nota
bles cambios a qué asistimos y que nos conmueven y desasosiegan.
Porque respondían a un estado de espíritu colectivo sus obras al
canzaron gran difusión; pero se han mostrado efímeras. Es notable
lo ocurrido con el libro de Spengler. Luego de un éxito estruendoso
y fulminante, cayó rápidamente en el mayor desprestigio. Apenas
aparecido, uno de los pensadores más capacitados para refutarlo, H.
Rickert, no creyó conveniente dedicarle más que el trozo de una no- 12 -
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�Y, para terminar, toda esa multitud de autores que son sus com
pañeros de viaje. Digamos, solamente, que su predilección va hacia
los poetas: ante todo, los clásicos; y, entre los modernos, aquellos
que le suministran mitos y símbolos significativos (Browning, Meredith, Byron...) Una lista bastante completa de esa multitud de au
tores puede encontrarse en los "'Reconocimientos y Gracias", las úl
timas 30 páginas con que cierra su obra. (Estudio, X, 213-242) .
Pero no sólo es libresca la formación espiritual de Toynbee. La
vida cobra siempre su tributo. El mismo lo ha recordado en cierta
oportunidad, desde luego con la cita clásica correspondiente, en este
caso de Horacio: "Echa a la naturaleza con la horquilla; ella siem
pre volverá" (Naturam expellas furca, tamen usque recurret) .
¿Que fue lo que lo llevó a meditar sobre la muerte de las civi
lizaciones, la pluralidad de las mismas, su desarrollo uniforme y la
posibilidad de salvar la nuestra? Podríamos decir que ello fue, co
mo en otros espíritus, la pérdida de la ilusión novecentista y el duro
impacto de la guerra. En eso hace hincapié para señalar la diferen
cia fundamental entre su madre y él, entre una generación y otra.
A ese cambio dedica especialmente el capítulo segundo de la Civili
zación. A propósito del 609 aniversario de la ascensión de la reina
Victoria, describe la satisfacción y el optimismo de los hombres del
siglo XIX, la "alucinación fin de siecle". "Los miembros de la clase
media inglesa... dieron por cierto en 1897 su imaginario milagro.
Desde su punto de vista, la historia había acabado. Con respecto a
los asuntos internacionales, había finalizado en 1815 con la batalla
de Waterloo; con respecto a los internos, en 1832, mediante la legis
lación sobre representación parlamentaria; en cuanto a los imperia
les, en 1859 al sofocarse la rebelión hindú. Y les asistía toda la ra
zón al congratularse a sí mismos por el permanente estado de feli
cidad que esta conclusión de la historia les había conferido" (p. 29).
Describe el mismo estado de espíritu en los Estados Unidos y en
Prusia. Y termina por señalar: "Resultó extraño, empero, que quie
nes debieran estropear la situación, tal como sucedió en 1914, fue
sen los militaristas prusianos (que al igual que la clase media ingle
sa, alemana y americana, tenía en realidad tan poco que ganar como
mucho que perder), al reabrir deliberadamente el mal cerrado libró
de la historia" (p. 32) .
Digamos, al pasar, que la inestabilidad de esa "felicidad" y de
esa tranquilidad burguesa, había sido ya denunciada por alguien que
escribió en la misma Inglaterra, Carlos Marx. "El Capital" había si
do, en ese sentido, una profecía y una advertencia. No deja de reco
nocerlo Toynbee cuando dice: "... existían pueblos y clases tan desco7itentos como los franceses o los sureños con las cartas que les ha
bían tocado en la última vuelta del juego de la historia; pero que
estaban lejos de aceptar que el juego hubiera terminado. Eran todos
los pueblos sometidos y todas las clases menesterosas; y ¡cuántos mi
llones eran!" (p. 31) .
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�3.
Obra.
En la personalidad de Toynbee alternan el publicista, el profe
sor y el servidor del Estado.
Fue jefe de un Intelligence Dept. y asesor del Foreign Office
durante las dos guerras mundiales. Las relaciones internacionales
constituyen una de sus especializaciones. En ese sentido, cumple las
siguientes tareas:
—Es consejero habitual de todas las delegaciones británicas a
las conferencias de paz desde la de Versailles.
—Fundó y dirige el Roy al Institute of International Affairs. Se
encargó de editar un anuario titulado "Examen de las relaciones in
ternacionales". Ese Instituto se define a sí mismo de esta manera:
"El R. I. of I. A. es un cuerpo no oficial y apolítico, fundado en 1920
para estimular y facilitar el estudio científico de los problemas in
ternacionales. El Instituto, como tal, está impedido, por las dispo
siciones de su propia Carta Real, de tomar posición en cualquier as
pecto de esos problemas. Las opiniones expresadas en esta publica
ción no pertenecen, pues, al Instituto". Las publicaciones son libera
les y los autores gozan de independencia en sus juicios. Hemos podido
consultar los siguientes volúmenes: "Europa Central y del Sudeste,
1945 -1948", "Sindicatos soviéticos. Su papel en la política laboral
de los Soviets" y "El comercio soviético con la Europa Oriental,
1945-1949". El propio Estudio ha sido publicado por ese Instituto.
—Desde 1910 a 1924 fue profesor de Estudios Bizantinos y Grie
gos Modernos, en el King's College de Londres.
—Corresponsal del "Manchester Guardian" en Grecia durante el
conflicto de 1925.
—Es profesor de Historia Internacional en la Universidad de
Londres, y es su especialización los asuntos del Cercano Oriente.
—Prepara una "Historia de los Tratados de Paz", en doce volú
menes, habiendo recibido para ello una fuerte dotación de la Fun
dación Rockefeller. A mi juicio, ésta será realmente su primera obra
de Historia.
Ha publicado las siguientes obras:
1.La nacionalidad y la guerra, en 1915.
2.La nueva Europa, en el mismo año.
3.El problema occidental en Grecia y en Turquía, en 1922.
4.El pensamiento histórico griego (Hay traducción castellana
en "El legado de Grecia", Ed. Pegaso, Madrid, 1944) . La 2^ edic,
de 1950, comprende una extensa antología de trozos de historiadores
griegos, ordenados por temas. Es una obra nueva, muy distinta de
la anterior.
5.La civilización y el carácter griegos, que es, junto con la
anterior, de 1924.
6.El mundo después de la conferencia de la paz, en 1925.
7.Turquía, en 1926.
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�III
LO ADMIRABLE EN LA OBRA DE TOYNBEE
"Toynbee es probablemente el hombre más cul
to de nuestro tiempo" (Alfonso Reyes, "Sirtes".
p. 199) .
El Estudio de la Historia ha sido un verdadero acontecimiento
literario. Tanto sus ediciones originales como las del Compendio se
transformaron en "best-sellers". Interesó al hombre culto como al
hombre común. Ello no se explica sólo por su doctrina o mensaje,
sino por sus méritos literarios. La obra no marcará, creemos, un ja
lón de importancia en la historiografía ni en la filosofía de la his
toria, pero tiene ya asegurado un puesto destacado en la historia de
la literatura inglesa.
Deslumhra, ante todo, por su erudición. La obra es bastante más
que inabordable para el hombre de cultura apenas mediana. Está re
pleto de citas en griego, latín, alemán, francés y aún en árabe, sin
dar la respectiva traducción. En árabe está escrita la última frase
del largo trabajo, antes de poner la palabra Finis: "Todos volveréis
hacia Dios" (El Koran, X, 4) . Hasta los capítulos mismos suelen lle
var títulos en latín, griego o alemán.
Cada una de sus partes, cada uno de sus casilleros, va repleto
de una multitud de ejemplos históricos. Salta de la historia de un
pueblo a la de otro y de una época a otra en procura de analogías,
y es uno de sus encantos lo sorpresivo e insólito de esas confronta
ciones. Maneja y baraja constantemente seis mil años de historia con
pasmosa y desconcertante facilidad. Eso hizo decir a Ortega y Gasset
que Toynbee "no hace sino pasear por la historia el alma de turista
que Dios concedió al inglés" (4^ conferencia) . Sus volúmenes van
ahitos de notas y Apéndices. Estos, que estudian monográficamente
algunos puntos especiales, suelen ser mayores que el texto mismo.
No es que su erudición histórica sea exhaustiva, ni podría serlo; ma
ravilla la diversidad de conocimientos y la rapidez con que se tras
lada de un territorio a otro de los mismos.
Las referencias históricas van siempre acompañadas de ejemplos
extraídos de la literatura, especialmente la antigua. En esto, sí, cree
mos que es insuperable. Si en algún sentido puede aceptarse la afir
mación de Alfonso Reyes, es en lo que se refiere a la cultura huma
nística. En pocos lugares se estudia a los clásicos griegos y latinos
lo —
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-iisitu BSaiSas anb 'aj ap aaquioq un ouis • • • ojosojij sa ou 'aaqBs
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�Toynbee es, además, fiel intérprete de los sentimientos más no
tables y altruistas de nuestra época y de todas las épocas. Señalare
mos sólo uno: su radical oposición a la guerra. Sin dejar de reco
nocer el papel que ha tenido en el desarrollo histórico, no deja de
condenarla en todas las ocasiones. Su espíritu antibélico es tan pro
nunciado y decidido, que ha podido formarse un buen volumen con
pasajes extraídos del Estudio sobre el tema (Guerra y Civilización).
"La guerra, —dice en su Prefacio—, se destaca entre todos como el
principal agente empleado por el hombre para derrotarse a sí mis
mo social y espiritualmente" (p. 10) . Pero no es el suyo un pacifis
mo cómodo, el del "personaje antiheroico que rehuye la guerra por
la común debilidad de la naturaleza humana y no por el horror de
cometer un pecado" (p. 14) . Constantemente clama tanto por la ne
gativa personal a participar en una empresa militar como por la re
sistencia unánime a la agresión. Y es indudablemente este proble
ma, el que más lo apremia en sus consideraciones sobre las perspec
tivas de nuestra civilización: "Tres adquisiciones de la tecnología oc
cidental —la concentración, y, simultáneamente, la disminución de
la Oikoumené y la invención de las armas atómicas— hacen impe
rativo, para el hombre en proceso de civilización, la abolición de la
guerra" (IX, 524),
Y, por fin, difícilmente conciliable con lo demás, aunque no en
un inglés, su humorismo. Toynbee filosofa, aborda temas graves, re
curre a profundas citas clásicas; pero también divierte. Elogia el
"Esquema de la Historia" de Wells cuando trata a los pequeños tcriomorfos, los antecesores de los mamíferos. Pero pierde su seguri
dad —agrega— cuando pasa de lo primitivo a lo maduro, "cuando
se ve obligado a tomar las medidas de ese singular teriomorfo eterializado que se llamó W. E. Gladstone". (Estudio, III, p. 194) . O cuan
do se divierte con los coloquios de una Junta de Estudios Históricos
de una universidad inglesa. O cuando, hablando del "arcaísmo", se
burla de un fascista británico que quería quitarle al idioma inglés
sus términos latinos para volver al viejo sajón, llamando al bus,
folkswain; a la logic, redecraft, etc. Toynbee, según Lucien Febvre,
desborda humour hasta cuando no se lo propone...
- 20
-
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�colapsos, sus desintegraciones y otros problemas concomitantes, co
mo los contactos entre las civilizaciones.
4.Habiendo extraído, de lo anterior, generalizaciones, estudia
si el proceso se cumple de manera total e inexorable, o si hay algún
campo para la libertar, para la libre iniciativa y acción del hombre.
5.Hace el diagnóstico de nuestra propia civilización, soste
niendo que puede salvarse y sugiriendo algunas soluciones.
6) Concluye señalando qué es lo que determina la vocación de
los historiadores y a qué procedimientos deben sujetarse.
Los primeros y últimos puntos son de orden metodológico, y
no haremos referencia a ellos sino circunstancialmente. Expondre
mos su sistema de las civilizaciones de acuerdo a lo consignado en el
Estudio (las referencias se hacen de acuerdo a lomo y página. Hemos
usado la edición original: para los tomos I-III, la 4^ impresión de
1948; para los tomos IV - VI, la 5^ de 1951; para los tomos VII-X,
la 1^ de 1954) .
A) Definición de civilización.
Habiendo rechazado la actual producción histórica por su especialización —fruto del "sistema industrial"— y por su nacionalis
mo —fruto de la actual concepción del estado nacional— Toynbee
desea "establecer la presencia de algún objeto del pensamiento histó
rico que sea constante y absoluto. Nuestro próximo paso, pues, es des
cubrir un campo inteligible de estudio histórico independiente de los
puntos de vista y tareas locales y temporales de los historiadores" (I,
16) . Ese "campo inteligible de estudio histórico" es la civilización,
o mejor, las civilizaciones, pues él sostiene el principio de la plura
lidad de las mismas, rechazando la unidad o continuidad histórica de
la civilización.
A definir ese "campo inteligible" dedica un capítulo (I, 17-50).
No es posible entender a Inglaterra, sino integrando, con Francia y
demás estados europeos y americanos, un mundo mayor que llama
mos Occidente, Sociedad o Civilización Occidental.
En otro libro da esta definición: "Por "civilización" entiendo la
unidad más pequeña de estudio histórico a que se llega cuando se
intenta entender la historia del propio país: los Estados Unidos, por
ejemplo, o el Reino Unido. Si se intentara entender la historia de
los Estados Unidos en sí misma, sería ininteligible; no podríamos en
tender el papel desempeñado en la vida norteamericana por el go
bierno federal representativo, la democracia, el industrialismo, la
monogamia, el cristianismo, sin mirar más allá de los límites de los
Estados Unidos, más allá de sus fronteras hasta la Europa Occi
dental y los otros países de ultramar fundados por europeos occiden
tales; y, hacia atrás, más allá de sus orígenes locales hasta la historia
de la Europa Occidental siglos antes de que Colón o Gaboto cruzaran
el Atlántico. Mas para hacer inteligibles en la práctica la historia y
- 22 -
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�"la iglesia establecida por la propagación de la religión cristiana" y
efímeros estados provocados por la "llamada Vólkerwanderung de
los bárbaros". A los cristianos los llama el Proletariado Interno y a
los bárbaros el Proletariado Externo (I, 52 y 53) .
Ya está ahí todo el sistema de las civilizaciones de Toynbee. Las
civilizaciones son múltiples, pero comparables. Hay una que cono
cemos bien: la helénica. Se trata de descubrir en las otras las mis
mas "relaciones" observadas. "La civilización helé^ica fue el tipo de
civilización empleado con más frecuencia por Toynbee para construir
sus secuencias tipo" (Becker y Fróblich, op. cit., p. 21, n. 17), quizá,
como dice G. F. Gautier, porque es "el único ejemplar realmente
accesible de la muerte de una civilización, el único cadáver bastante
bien conservado para prestarse a una disección" ("Genséric, roi des
vandales", p. 3) .
En efecto, a continuación de lo citado, el autor señala rasgos de
la decadencia del mundo antiguo que ha de estudiar, a lo largo de
todo su libro, como rasgos de la decadencia de toda civilización.
Comienza luego una rápida revista de una serie de civilizacio
nes, para terminar sosteniendo que ellas son comparables. Su largo
capítulo sobre la posibilidad de un estudio comparativo de las civi
lizaciones (I, 51-181), termina sosteniendo que si el método compa
rativo y generalizador se emplea en la Antropología, la Etnografía o
la Prehistoria, puede emplearse también en la Historia. "Queda en
pie el hecho de que se admite que esas primeras sociedades son sus
ceptibles de un estudio comparado en toda la extensión en que las
conocemos. ¿Qué base hay para suponer que el mismo método de
estudio no podría aplicarse a sus historias pasadas si los perdidos
testimonios llegaran a nuestras manos? Y, por analogía, ¿qué base
hay para suponer que las historias de las civilizaciones —que han lo
grado dejar testimonios similares a los de la Historia par excellence— no podrían igualmente estudiarse en forma comparativa?" (í,
180) .
C) Génesis de las civilizaciones.
En las civilizaciones sin parentesco, el nacimiento se produce por
el pasaje de una sociedad primitiva a una civilización, por medio de
una mutación brusca; por el tránsito de una condición estática a
una condición dinámica.
En cuanto a su motor, las civilizaciones no nacen de condiciones
favorables, sino de la adversidad. Es el papel del mal, el desafío
del diablo ante la obra divina, lo que provoca la réplica de Dios.
Su teoría del Reto y Respuesta —Challenge and Response: cha
llenge se ha traducido por reto, provocación, desafío, incitación o exi
gencia; response, por respuesta o réplica adecuada) lia alcanzado
gran divulgación, no por su novedad, sino por la forma minuciosa
en que está desarrollada.
Descarta la raza y el medio geográfico como creadores de civi
lizaciones (I, 207-270) con argumentos conocidos que se encuentran,
- 24 -
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'spunoaS M9U jo snjnuiiis) svaanu sauuaij sdj ap opvuivjj ^3 'Z
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4¡vihoxsijj vi aa oíanxsa av MpiDDíiaoaxNj,, Bais^nu u^ 'ojduiofo aod
�Reto. Las alcanzadas por la parálisis infantil son cinco: las de los
polinesios, los esquimales, los nómades, los otomanos y los esparta
nos. Realizaron un esfuerzo excesivo (Toynbe emplea la expresión
francesa tour de forcé) y quedaron agotadas (III, 1-111).
Las civilizaciones se desarrollan a raíz de un esfuerzo constan
te, una creación continua. "Las civilizaciones crecen a través de un
élan que las lleva de una provocación a una respuesta y a un nuevo
desafío, y de la diferenciación a la integración y de ahí a una nueva
diferenciación" (III, 128) .
Como causas del desarrollo, no acepta totalmente ni 1) el dominio progresivo del medio humano (III, 128-153), ni 2) eZ domi
nio progresivo del medio físico (III, 154-173) .
Las causas principales son:
3.La eterealización (III, 174-191) o espiritualización progres;va de todas las actividades humanas, la transposición de las preo
cupaciones materiales y groseras a un plano espiritual o mental ele
vado. Podríamos llamarla la teorización del esfuerzo. "El hombre
primitivo es hechura de la naturaleza, está enredado en una lucha
con las realidades ambientes, no puede independizarse del poderío
de éstas. El hombre civilizado, en cambio, cuanto más progresa más
libre es del ambiente, maneja mejor sus propios recursos para rea
lizar una existencia etérea, es decir, determinada por impulsos de
orden espiritual" (G. Francovich, op. cit., p. 23, V. igualmente, J. B.
D., op. cit., p. 182) .
4.Transferencia del Reto y la Respuesta (III, 192-216) del
exterior al interior, o sea, renovación constante del esfuerzo, según
idea inspirada en Goethe y en el élan vital de Bergson. Pero si en
la génesis de las civilizaciones el Reto procede del contorno exte
rior, en el desarrollo de las civilizaciones ese Reto procede del inte
rior mismo de la Sociedad. Dicho de otro modo, si el nacimiento de
una civilización está determinado por un factor extraño, el creci
miento de esa misma civilización procede de su interior, esto es, cons
tituye un acto de auto - determinación.
Si tales son las causas, ¿cuáles son las manifestaciones concretas
del crecimiento? Toynbee hace su análisis (III, 217 y ss.) a través
de dos fenómenos:
1.Relaciones de las civilizaciones y los individuos (III, 217247). "La sociedad es un campo de acción, pero la fuente de toda ac
ción está en los individuos que la componen". El pensamiento del
autor es aristocratizante. La civilización se desarrolla por la acción
de los genios o una minoría creadora. La masa obedece o sigue (mi
mesis) . "Eso es lo que distingue radicalmente a las sociedades pri
mitivas de las civilizaciones verdaderas" (L. Febvre, op. cit., p. 123) .
2.Interacción entre los individuos (III, 248-262) . La masa es
pasiva, rutinaria, inerte. Ante nuevas exigencias, la minoría se retira
- 26 -
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�tnsiasla de la masa (cf. con el carisma de Max TVeber) . Con el tiem
po, esa obediencia se vuelve fija, rutinaria, mecánica. Ante el desa
pego o falta de entusiasmo de la masa, las minorías, en vez de rec
toras, se vuelven despóticas.
2.Rigidez de las instituciones (The intractability of institutions, IV, 133-244), incapaces de ajustarse a las nuevas exigencias.
Toynbee recurre al símbolo del "vino nuevo en odres viejos" y enu
mera unos quince impactos en que se aprecia ese fenómeno.
3.Nemesis del espíritu creador (The Nemesis of Creativity, IV,
245 - 584) . Esta venganza consiste en que una civilización, luego de
una respuesta adecuada, tiende a no evolucionar y se idoliza a sí mis
ma. Asume dos formas, una pasiva y otra activa.
La pasiva ("dormirse sobre los laureles") tiene tres aspectos:
1) Idolización o idolatría de un yo transitorio; 2) Idolización de una
institución efímera; 3) Idolización de una técnica efímera.
La activa ("precipitarse a la ruina") tiene dos aspectos: 1) El
militarismo; 2) La intoxicación de la victoria.
F) Desintegraciones de las civilizaciones.
Las sociedades en quiebra pueden quedar petrificadas o en esta
do de inercia y pueden también recuperarse, pero lo más frecuente
es que corran a su desintegración (V, 1-22) .
La desintegración se manifiesta por el Cisma, escisión o discor
dia entre los grupos sociales y una creciente confusión espiritual, y
la Palingenesia, intento de recuperación.
1.Cisma en el cuerpo social (V, 35-375), que se manifiesta
en la formación de tres fuerzas opuestas: 1) la minoría dominante;
2) el proletariado interno; 3) el proletariado externo. El "proleta
riado" no hace referencia, en Toynbee, a una condición económica
o social: "el proletariado es un estado de sentimiento más que un
asunto de circunstancia exterior"; es una fuerza discrepante que está
"en" pero no forma ya parte "de" una sociedad determinada.
2.Cisma en el alma (V, 376-568 y VI, 1-168) es el signo es
piritual de la desintegración. Tiene formas pasivas y activas.
Las formas pasivas se refieren a ciertos aspectos psicológicos, a
los rasgos que adquieren los miembros de una sociedad en desinte
gración, con frecuencia antagónicos: abandono y auto - contralor, de
serción y martirio, impotencia, pecado, promiscuidad. Y tiene su3
aspectos artísticos y espirituales: vulgarización y barbarización, con
fusión y mezcla de lenguas, sincretismo religioso. Estas formas pa
sivas son un indicio de impotencia frente a las contrariedades. O bien,
del influjo de los proletariados interno y externo sobre la minoría do
minante .
Las formas activas son aquellas que buscan establecer estilos de
vida. Se presentan dos estilos violentos:
- 28 -
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�en las tinieblas y en la sombra de la muerte, para encaminar nues
tros pies por el sendero de la paz" (Lucas, I, 79) .
"Y esta feliz evasión de nuestras aflicciones ha de encontrarse
afiliándonos como ciudadanos de una Civitas Dei de la que es rey
Cristo crucificado. Esta manera de comprender nuestra partida de
la Ciudad de Destrucción no es un acto de desidia; es una "retirada
con arreglo a un plan"; y el plan —como la Pasión de Cristo lo pro
clama— no es salvarnos escapando de un peligroso y doloroso des
concierto mundano, sino hacernos de la iniciativa a fin de, a nuestro
riesgo y ventura, salvar la Ciudad de Destrucción de su condena, con
virtiéndola a la Paz de Dios" (VI, 167) .
Es el único caso de Palingenesia. Pero esa recuperación puede
no realizarse en éste, sino en el Otro Mundo:
"Hay otro significado alternativo de la palabra "palingenesia".
Si no significa ni el renacimiento de una sociedad mundana que se
desintegra, ni el nuevo nacimiento de otro representante de la misma
especie mundana, ni tampoco la adquisición de un estado supramundano que se logra escapando de todo nacimiento de cualquier índole
que sea, sólo puede significar la consecución de otro estado supramundano al que se puede aplicar, de manera esclarecedora, la ima
gen del nacimiento, en razón a que este otro estado es un estado de
vida positivo, aunque éste en una dimensión espiritual más elevada
que la vida de Este mundo..." (VI, 174) .
5. El ritmo de las desintegraciones (VI, 278-326), en que es
tudia los movimientos u oscilaciones de derrota y recuperación que
ocurren durante la desintegración. Toynbee fija esas oscilaciones en
tres y media, es decir, a cada derrota sigue una recuperación pero
luego de la tercera recuperación la nueva derrota es fatal y definitiva.
En lo que se refiere a la crisis de la civilización occidental, cree
que estamos en una oscilación y media. "La primera derrota la cons
tituye las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII; la subsiguien
te recuperación, fue el período de tolerancia religiosa que siguió, du
rante los siglos XVII y XVIII; la segunda derrota fue y es el perío
do de guerras nacionalistas que comenzó a fines del siglo XVIII) (VI,
315, resumido por Becker y Fróhlicb, p. 32-33). El párrafo sobre
"Los síntomas de la historia occidental" termina con una visión op
timista: "¿Caerá el fuego celestial sobre la Ciudad de Destrucción?
Si la respuesta dependiera sólo de Christian (como el personaje es
simbólico, puede decirse el cristiano), nuestro conocimiento de la
uniformidad de la naturaleza humana nos inclinaría a predecir que
el destino inminente del cristiano es la muerte y no la vida. Pero...
el protagonista humano no queda librado a sus solos recursos en la
hora decisiva de su destino. Según John Bunyan, Christian (o el
cristiano) se salvó gracias a su contacto con el Evangelista. Y, pues
to que no podemos suponer que la naturaleza de Dios sea menos
constante que la humana, podemos y debemos rogar para que la
suspensión de la sentencia que Dios otorgó a nuestra sociedad en
otro tiempo no nos sea rehusada si la reclamamos con espíritu con- 30 -
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-uai ajjanj eun uajjsanuí anbunB^ anb ap sa uoisnjauoa Bq[ "soipaui
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BJBd aaBq as oipnisa j^ — • (6¿g - \ 'UA) sajDsuaaiufj sopvis^
•Buiaisis ja ua BiauB^Jodiui ap sa anb ojsand 'sbis
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-adsa sopBjJBdB sajJBuSisB b 'o^ubj jod 'souiba ou X 'sauoiaBjSajuí
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-njaxa sojijaiu sns ua asjBipmsa,, uapand anb uoiaBnuiiuoa b auaii
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'osbo Bp^a ua 'so^anpojdqns sojaiu uos soaijojsiq souauíouaj,, sojsg
"(i '^ 'IIA) tt8BJBqjBq SBJjanS ap SBpusq sbj ap SBipaSBj; sbj uaXnjij
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�La tercera interpretación es la que considera a las propias civi
lizaciones como promotoras de un progreso religioso indefinido, es
decir, "que los sucesivos surgimientos y caídas de las civilizaciones
fueran auxiliares al crecimiento de la religión..."; "... escalones pa
ra alcanzar cosas más elevadas en el plano religioso" {Civilización,
p. 282) . Se confirmaría aquí la verdad de Esquilo: páthei máthos,
"por el sufrimiento a la sabiduría".
Pero esta nueva interpretación crea varios problemas:
1)Reaparecería la teoría del progreso lineal, naturalmente que
en el terreno religioso. "Parecería que el movimiento de las civiliza
ciones pudiera ser cíclico y recurrente, mientras que el de la reli
gión sería sólo línea continua ascendente" {Civilización, p. 284) . En
cuyo caso, el orden de las civilizaciones no sería sólo cronológico, si
no cualitativo y jerárquico:
1.Sociedades primitivas.
2.Civilizaciones primarias.
3.Civilizaciones secundarias.
4.Religiones superiores.
{Estudio, VII, 448) .
2)Pero si las civilizaciones son "las criadas de la religión" y
si "la función histórica de las civilizaciones es servir, con sus caídas,
de escalones para un proceso progresivo de la revelación de una in
tuición religiosa cada vez más profunda", sucedería "que nuestra
propia civilización secular post - cristiana occidental podría ser, en
el mejor de los casos, una repetición superflua de la civilización gre
co-romana pre - cristiana" {Civilización, p. 284 y 285). Porque la
civilización occidental no ha creado una nueva religión: "en el mun
do de hoy, el culto de Leviatán es... tribal" y "el comunismo, que e3
otra de nuestras últimas religiones, es una página sacada del libro
del cristianismo — una página arrancada de él y mal leída" {ibidem,
p. 285), y todo ello, por tanto, una regresión. Por eso estudia "si la
civilización filial es en esa serie genealógica la "overture" de la epi
fanía de una iglesia o si la misma civilización es una regresión des
de ese alto nivel de logro espiritual" {Estudio, VII, 526 y ss.)
Su conclusión es inesperada, por estar en contradicción con su
propio sistema de las civilizaciones, y toma el tono de una admoni
ción. Las civilizaciones serían "vanas repeticiones de gentiles" (según
Mateo, VI, 7; aquí abundan las citas bíblicas), pero "la función his
tórica de la iglesia cristiana no ha sido de servir sólo de crisálida en
tre la civilización greco - romana y sus civilizaciones filiales". "No
habría entonces razón para suponer que el cristianismo llegara a ser
reemplazado por una religión superior, diferente, separada y distin
ta que servirá de crisálida entre la muerte de la presente civilización
occidental y el nacimiento de sus hijas". "El más grande suceso nue-
- 32 -
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-tjtdsa jas ojisanu ap sajojnü soj ucaanj oír Sunuapuv^t^aqjo^ bj jod
oubiuojj otjadtuj ja ua sopBjtsodap soJBqjBq soj 'pBpt^aj uq • • qBj
-uaptaao Bjnipta BJisanu ap sajop^aja ouioa buisiui Bisajíst ej ap Batí^
-jb bj B isbd soJBqjBq soj b jboojoo b UBqButjaut as anb 'Bpsssd uota
-Biaua^ bj ap sajopBiJojsiq soj^sanu b opBzijEpu^asa EtjqBq jBjuapta
-ao pBpataos ej op BptA bj b soJBqjBq soj ap uotanqtjjuoa bj ap buiij
-sa BSBasa Bjs^ • • • ajuauíBAtsnpxa Á ^bioi opBSBd p uBtaaua)jad 'oij
-adutj \9 otuoa pi 'so.tBqjBq saaosaaus sopB^sa so[ 'opBSBd p anb j^d
p ojnin^ p Btaauaijad Btsa^^t bj spjjuatj\[?^ :Btpaj^[ pep^ tb\ ap soz
-uatuioa soj ua SBJBqjsq sauotsBAut sbj ap uoiaBaijtuSts bj ouiiuitu p
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g¿ #d 'lu^piqi) ouja^ut opBUBja[Ojd p jod BpBaja Bpipstja v\ ap pd^d p uoa souiBJBdtuoa b^ is Bsoa Baod sa oaad í (Batda bis
-aod Bun ap oiuatuiíaEU p JBánj Bp anb oj) ^Biauatiadxa uejá Bun sa
sapuotaouia souiuua^ ua oaad ^uatuua uciá un osnpui a Bjnaoj ubjS
nun sa Batojajj p^p^ bj 'aiuatujBiaog^, "uotaBaijiuSts ns ajqos jbuij ota
-inf un uoa 'sBtauanaasuoa sns Á otustjaBjBa ja ísauotsa^d ap uoiaBjntu
-naB bj íoujajxa opBtJBiajoad ns Á BjSajutsap as anb uoiaBzijiAta Bun
aijua sotqiuBajaiut ísaJBjijitu SBja^uojj o sdtuij jap oiuaiuiiaajqBjsa
:souatuouaj saju^jníois soj ap saABJ^ b 'BJjan^ ap SBJBqj^q sBpu^q sbj
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• (9Jg Á gO8 *208 "^ 'uiaptqi) ttBtaBjS ap soipatu soj ap OAtiBjnuinaB
oiuatunB un •••Bijas jBnijjtdsa osaj^ojd ja^, \4^^jq outns jap joXbiu
Bpipatu Bun '"'JEzuBajE apand BiíBtjsija buijb ja,, 't4sajBnjiJtdsa sap
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-stUBi^stja jap X sajotjadns sauoi^tjaj sbj ap Bjjap bj ajqos oiuaitu
-itiaApB jap sandsap Xbij Btauajajip anb? 'opunuí ojjo ja ua pBptatjaj
rujaja ap op^jsa ja 'ajjantu bj ap sandsap 'ajuatujBnjuaAua jbj^oj
op utj b 'jBuajjaj. BptA ns ua asjBjtj/qBq BJBd 'otusiuBijstja ja ua ubu
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optua^ ubij ou sajqutoq soj ts sbj\[,, ^^BpBAaja sbui SBsoi^tjaj sapcp
-otaos o sauotaBztjtAta ua Bp as anb bj otuoa apuBjS ubj jBjn^BU pBp
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-oa anb SBAipnnijd sbui sapBpaioos sbj,, uny iBiuajqojd ouiiijq
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�el golpe mortal... Su edad heroica fue un epílogo a la historia helé
nica y no un preludio a la nuestra" (I, pág. 83, 85 y 86 de la trad. casi.)
G) Contactos entre civilizaciones.
Se estudian los encuentros o colisiones entre civilizaciones con
temporáneas (VIII, 88-629) y a través del tiempo, es decir, de una
civilización con otra u otras desaparecidas, lo que da lugar a los lla
mados "Renacimientos" (IX, 1-166).
En lo primero, Toynbee busca, en especial, señalar aspectos del
impacto de la Civilización Occidental sobre las otras civilizaciones
vivientes —Rusia, el cuerpo principal de la cristiandad ortodoxa, la
India, el mundo islámico, los judíos, el Cercano Oriente, las civili
zaciones indígenas americanas—; en la parte sistemática analiza las
características de esos contactos, llegando a establecer algunas leyes
generales como la de que "el poder de penetración del elemento de
una civilización es inversamente proporcional al valor cultural de
ese elemento"; y para deducir algo de lo que puede ocurrir entre el
mundo y el Occidente, estudia lo sucedido en el mundo greco - roma
no, destacando la réplica religiosa del mundo oriental por medio de
los cultos de Cristo, Mitra, Cibeles, etc.
En cuanto a los "Renacimientos", los considera como la prácti
ca nicromántica de evocar fantasmas. En ciertos casos puede, como
en el mito de Anteo, dar nuevas energías; pero generalmente esos
renacimientos resultan ficticios y estériles. El contraste entre el mun
do viviente y los fantasmas evocados se señala con las palabras que
la sombra de Aquiles dirige en el Hades a Odiseo: "Preferiría ser
labrador y servir a otro, a un hombre indigente que tuviera pocos
recursos para mantenerse, a reinar sobre todas las legiones de los
muertos".
H) Legalidad y libertad en la historia.
Es éste un problema fundamental para quien, luego de un es
tudio sistemático de las civilizaciones, se propone hacer el diagnósti
co de la actual. Por eso extraña que no figurase en el Plan primiti
vo, aunque el autor sostiene (IX, p. 167) que se lo planteó desde 1927.
En general parece una réplica a las críticas que mereció la pri
mera parte de su obra, especialmente la que le dirigieran Collingwood y el historiador Fisber. Este, en el Prefacio de su "Historia de
Europa", incorpora el siguiente párrafo, que ha sido muy citado en
oposición a Toynbee: "Una cierta excitación, sin embargo, me ha si
do negada. Hombres más sabios y más eruditos que yo han discer
nido en la historia una trama, un ritmo, un diseño predeterminado.
Estas armonías se me ocultan. Sólo logro ver una emergencia si
guiendo a otra, así como la ola sigue a la ola; sólo un gran hecho que,
puesto que es único, no permite las generalizaciones; sólo una regla
para el historiador: que debe reconocer en el desarrollo de los des
tinos humanos el juego de lo contingente y de lo imprevisto. Esto
no es una doctrina de cinismo y desesperación. El hecho del pro- 34 -
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�última posibilidad se manifiesta la libertad humana, que aún en este
caso no cumple sino la voluntad divina. "El hombre vive bajo dos
leyes, y una de ella es la Ley de Dios, que es la libertad misma bajo
otro nombre más ilustrativo" (p. 395) . Pero esta ley es "impronosticable e inexcrutable" (p. 172) .
/)
Las perspectivas de la civilización occidental.
Esta larga investigación sobre la naturaleza de las civilizaciones
y su comportamiento, debía terminar con un diagnóstico de la nues
tra. Era su remate obligado.
Sin embargo, el autor lo inicia con ciertos escrúpulos, con cier
ta aversión (distaste, IX, 407). Las cosas habían cambiado mucho des
de que concibiera el plan de la obra —hacia 1929, época del crack
de Wall Street— y 1950, en que se dispone a escribir esta parte. En
cuentra algunas condiciones favorables para señalar esas perspectivas:
"la Civilización Occidental es quizá la única de las vivientes represen
tantes de sú especie que no muestra signo indiscutible de estar ya en
desintegración" (p. 411), "la casi completa unificación de todo el
oikoumené", "el papel único de la moderna sociedad occidental co
mo agencia unificadora de un campo de operaciones literalmente
mundial" (p. 414) ; y los progresos del entendimiento universal: "una
de las consecuencias de esa expansión mundial del Occidente ha sido
la de colocar en una misma preciosa pero precaria canasta todos los
huevos de la Humanidad" (p. 414-415).
Pero aún así parecerá relativamente pobre este colofón al siste
ma. Asume la forma de un balance general de la situación actual,
hecho por un hombre particularmente versado en los asuntos inter
nacionales.
Entendemos que no es aquí, sino en el correr de toda su obra,
donde Toynbee formula su diagnóstico. Siempre que lo hace se dis
culpa de que no quiere trazar el horóscopo de nuestra civilización;
habla de "posibilidades"; emplea términos dubitativos: "quizá", "po
dría suceder", etc. Geyl ha destacado el papel de la palabra "quizá"
(perhaps) en Toynbee (aunque agrega que generalmente prosigue su
argumentación como si no la hubiese pronunciado) . La verdad es
que esas precauciones se mezclan a profecías ingenuas.
Sus presagios giran en torno a tres puntos: 1) Perspectivas po
líticas. 2) Perspectivas económico •• sociales. 3) Perspectivas espiri
tuales. Sus conclusiones son las que ya adelantara en la Civilización:
"La salvación quizá esté, como ocurre tan frecuentemente, en encon
trar un camino intermedio. En el campo político, este justo medio
sería algo que no fuera ni la soberanía ilimitada de los estados par
ticulares ni el despotismo irremediable de un gobierno mundial cen
tralizado; en el campo económico, algo que no fuera ni empresa pri
vada sin restricción alguna ni socialismo a ultranza" (p. 41) . Y en
otro lugar: '¿Qué debemos hacer para salvarnos? En política, esta
blecer un sistema cooperativo constitucional de gobierno mundial.
En economía, hallar trasacciones prácticas entre al iniciativa privada
- 36
-
�sa 'ajuaAaia
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-xp so[ ap SBjajauoa sapBpisaoau sb[ un^as sa^qBUBA) ouisipiaos p X
�CRITICA DEL SISTEMA
"La realidad se hace naturaleza cuando la con
sideramos con referencia a lo universal; se hace
historia cuando la consideramos con referencia a
lo particular e individual". (H. Rickert, "Cien
cia cultural y ciencia natural", p. 98-99) .
Hemos desgajado un árbol frondoso. Nos ha quedado un esque
leto, mostrando en el aire sus muñones desnudos. Lo desechado no
es simple hojarasca; en la obra de Toynbee es, quizá, magnífica flo
ración. Pero ese sacrificio era necesario. Queríamos aislar lo que él
considera nuevo: el estudio sistemático del material histórico, el con
junto elaborado con ese procedimiento. Porque nuestro juicio debe
referirse a ese conjunto y no al inmenso material acumulado en apoyo
de sus tesis.
1.
Objeciones de detalle.
La obra de Toynbee es un excitante del espíritu. Es ingeniosa
y acertada la observación de Marrou de que esa obra es un "Reto'
que provoca en el lector inteligente una "Respuesta", consonante o di
sonante, pero siempre de interés (en "Esprit", p. 120) . De ahí una
multitud de objeciones, muchas de ellas de detalle.
En primer término, las referentes a la información del autor. No
son meras críticas de especialistas: es difícil que el monumento mis
mo pueda mantenerse incólume si sus pilares se muestran débiles. El
holandés Renier dice que "cada vez que se refiere a la historia de
los Países Bajos resulta superficial y aproximativo, cuando no apa
rece como francamente mal informado" (op. cit., p. 217) . Eso se
repite como un coro para cada historia nacional. El socialista Henri
de Man, luego de señalar "que ha permanecido sobre muchas cues
tiones al nivel del conocimiento de un lector de periódicos" (op. cit.,
p. 39) destaca algunos de sus errores, como el de creer que el tér
mino "comunista" proviene de la Comuna de París de 1871, cuando
ya Marx y Engels titularon en 1848 como Comunista su famoso Ma
nifiesto. (Estudio, t. V, p. 179, n. 5)
En general, los historiadores han reaccionado frente a su ataque
a la especialización histórica, señalando, entre otras cosas, que ese
ataque no se hace extensivo a la especialización en otras ciencias.
- 38 -
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�de diversas civilizaciones; los escitas, por ejemplo, son un fncies nó
made de la civilización irania), y, por fin, dos casos particulares: de
jemos a los osmanlíes — objeto de parte de Toynbee de un trata
miento privilegiado (el Imperio Otomano, un imperio de nómades
in partibus agricolarum^ y los jenízaros, perros de guardia de una
tropa de saqueos) ; el caso de Esparta es para nosotros muy claro.
No hay una "civilización espartana", no hubo más que simple pro
liferación de síntomas mórbidos en Esparta a partir del momento en
que ésta, dejando de participar en el impulso creador de la civili
zación helénica, se estancó en un conservadorismo reaccionario: es
una ramazón seca del árbol helénico y no se la puede considerar por
separado como un "campo inteligible" de investigación histórica" (en
"Esprit", p. 123) . Aquí se evidencia —agregamos nosotros— el espí
ritu radicalmente ateniense de Toynbee (ni siquiera Temístocles hu
biese considerado a los espartanos como no griegos) y el profundo
influjo de la obra de Tucídides.
3.Personalmente, nos parece ilógico no separar la civilización
helénica de la romana y separar luego la de Cristiana Ortodoxa y la
Cristiana Occidental que tienen, respectivamente, aquellas raíces.
4.Y, finalmente, este "juicio desconsolador" de Marrou: "A
Toynbee lo pone ciertamente en guardia su sentido empirista de lo
concreto para evitar la tentación idealista (y de paso critica el organicismo extremo de un Spengler) ; con todo, yo creo que no ha po
dido librarse de sucumbir a ella: "las civilizaciones —dice— son con
juntos en que todas las partes están en cohesión recíproca y se afec
tan mutuamente" (III, 330) . ¿Pero cuál es la realidad de ese todo?
Tengo plena conciencia de la gravedad de la cuestión así planteada;
no hay en la hora actual problema metodológico más grave para la
etnografía, la historia, la sociología y el pensamiento en general que
el de la "unidad en materia de civilización". ¿Es un dato de la ex
periencia? ¡No! ¿Es una ilusión? Nos asecha el ahsurdo. ¿Es posi
ble? ¿Es un fin que debemos proponernos? ¿Un fin que podemos
alcanzar o una esperanza escatológica? Toda nuestra concepción del
hombre está allí en juego. Pero todo el mundo puede apreciar, si mi
objeción nominalista es aceptada el fracaso radical de la empresa de
Toynbee: los veintiún "objetos" de que pretende tratar su teoría no
son más que abstracciones rarificadas, ese poderoso esfuerzo no abra
za sino fantasmas" (ibidem, p. 125) .
Otro conocido historiador, Lucien Febvre, enumera sus objecio
nes y no tenemos interés ni necesidad de reproducirlas aquí. Este
historiador acepta el método comparativo en la historia (y señala el
ejemplo de Henri Pirenne, propugnador del método comparativo y,
sin embargo, autor de una "nacionalista" "Historia de Bélgica") .
Pero agrega: "Comparemos, sí. Pero como historiadores. No con la
alegría perversa de sumergirnos en la nada de esas 21 conchillas va
cías, sino con la alegría sana y fuerte de .captar lo concreto. .. Com
paremos, no para fabricar, finalmente, con hechos chinos mezclados
con hechos hindúes, rusos y romanos, en batiburrillo, no sé qué con- 40 -
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í-vs^ ap ojuaiuiiaBU p BaoAoad ssoa anb ap upxjsana B[ sa 4tBuiaj aj
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••-uoiaBzqiAia Bjujisip A BAanu Bun 'BiSopuiuijaj Bido^d ns ua 'sa ou
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�Otro ejemplo en Marrou: "La presión turca fue el cimiento de
la monarquía de los Habsburgos; esto explica bien la evolución de la
monarquía austríaca, que se derrumba cuando desaparece el estimu
lante (Agrego: ¿y por qué no reacciona igualmente ante el estimu
lante Napoleón o Hohenzollern? J. B. D.) Pero Viena no es, como
Atenas, la encarnación de toda una civilización. La curva de la bistoria austríaca, ¿podría confundirse con la del conjunto de la civi
lización occidental? El proceso no es específico del fenómeno "civi
lización" (op. cit., p. 122) . En casos como éste —dice Ortega y Gasset en su 9^ conferencia— "tropezamos con una de las trampas del
historiador inglés".
Distorsión de los hechos para encajarlos dentro del sistema. Ya
se sabe el papel del "proletariado externo", las bandas bárbaras que
agreden y matan una civilización. A partir del t. VI, Toynbee in
troduce muchos cuadros, divididos en meticulosos casilleros o colum
nas, al estilo de Spengler. Y a todos debe extrañar que coloque en
el casillero de los "bárbaros" que agreden al Imperio Aqueménide
y destrozan la Civilización Siríaca, a ¡los macedonios! (Estudio, VI,
331 y VIII, 735). ¿Bárbaros el discípulo de Aristóteles y sus griegos?
Isócrates pensaba, evidentemente, de manera diametralíñente opues
ta (En V, 608, n. 3, Toynbee trata de explicar el asunto procediendo
a un curioso desdoblamiento de Alejandro: "la conquista del Impe
rio Aqueménide por Alejandro es, en su aspecto macedónico, una
bárbara Volkerwanderung. .. Pero además de ser un jefe de guerra
bárbaro, Alejandro fue un misionero de la Civilización Helénica, y
fue el helenismo y no el barbarismo lo que finalmente se extendió
como fruto de las empresas de Alejandro") .
Al tratar de confirmar en los hechos sus posibilidades de la iden
tidad formal de todas las civilizaciones, la regularidad y repetición
de sus procesos, la tarea de Toynbee se vuelve dramática. Su deses
perada búsqueda termina con frecuencia en un fracaso: Toynbee se
limita a considerarlo una excepción. Pero son los casos aparentemen
te confirmatorios los que más se le han discutido. El autor va con
sus moldes a enjuiciar cada civilización, quiere descubrir en ellas
sus estados o iglesias universales, su Volkerwanderung, su Time of
Troubles, etc., etc. Las analogías descubiertas así son sorprendente:
Julio César y José Stalin son contemporáneos e idénticos, porque es
tán ubicados en el mismo estadio de un recorrido regular. Es más:
algunos de esos estadios desconocidos por esencia de fuentes históri
cas, pueden reconstituirse gracias al sistema. "Tratemos de identifi
car esta sociedad (Siríaca) formulando una igualación entre su his
toria, de la que conocemos el último tramo, y la historia de la So
ciedad Helénica, que nos cae en suerte conocer en todas sus etapas"
(I, 96 trad. cast.) Eso suprimiría, evidentemente, el trabajo de eurística e investigación históricas: nos bastaría el esquema. Y es que
Toynbee maneja valores y conceptos absolutos: la Civilización, la Vi
da, etc. César y Stalin son lo mismo porque actúan en la "Época de
Turbulencias" y optan por el estilo de vida "futurista". Pero, ¿qué
- 42 -
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-xuoa,5 so;sa ap soucui sb[ 3JJug^? ¿aEsag oq^f oáwj aBpiaiiaBd ua oziq
�versidad. "Todo lugar es, a la vez, facilidad y dificultad..-. Si el Re
to fuera pura dificultad, el hombre sucumbiría y no habría histo
ria" (II9 conf.) 39) Un mismo Reto encuentra respuestas distintas:
el invierno derrotó a Napoleón en Rusia y le permitió vencer en Ho
landa, etc. 49) Algunas civilizaciones —dice Toynbee— se desarrollan
"en un lugar indeseable, que las demás no aceptaban. Pero esto, má3
bien que aceptar el Reto, es no tener otro remedio" (II9 conf.)
59) Existen tres posibilidades: que el contorno físico sea todo facili
dad, como creen los optimistas, o todo hostilidad, o un sistema com
binado de facilidades y dificultades. Lo que importa es el hombre.
Pero de él "no se puede hacer una historia naturalista; el hombre
no es natural, tiene infinitas posibilidades, nadie puede decir de qué
es capaz; incluso si el planeta fuera destruido acaso podría llevar
una existencia interplanetaria" (II^ conf.)
Y, finalmente, sobre las Perspectivas de nuestra civilización, su
diagnóstico ha sido considerado ingenuo, incongruente porque pre
tende atar elementos incompatibles, etc. Uranga, luego de decir "que
no se levanta mucho de la opinión del hombre de la calle", termina
que "el mensaje de Toynbee parece de una sublime pobreza" ("Cua
dernos Americanos", 1948, 4, p. 137 y 138) .
2.
Refutación sistemática al sistema.
Pensamos plantear esta refutación en torno a los siguientes pun
tos: la historia no es una ciencia de generalizaciones; la historia no
repite sus procesos; sustancia y proceso; la teoría de Toynbee es una
doctrina teológica y teleológica de la historia; su método es apriorístico y no empirista; su filosofía es una filosofía de decadencia y, si
se quiere, de salvación.
La historia no es una ciencia de generalizaciones.
El siglo XIX, orgulloso de su desarrollo científico y de las ex
traordinarias hazañas realizadas gracias a la aplicación de las leyes
científicas, pretendió extender al campo de la historia el método pro
pio de las ciencias naturales. Quizá, como lo reconoce Toynbee mis
mo, porque consideró el presente como una situación definitiva y
absoluta; pero más aún, bajo el influjo del evolucionismo, porque
consideró el proceso histórico como regular y uniforme.
Fracasado el intento, porque la historia se resistía a ese trata
miento, se comenzó a aceptar al final de ese mismo siglo la existen
cia de dos grupos de ciencias ocupadas de estudiar dos tipos de fe
nómenos: los que estaban dentro del campo de la naturaleza y se
cumplían de acuerdo al principio de la necesidad, y los que caían
dentro de la esfera humana y se cumplían de acuerdo al principio
de la libertad. Esos dos grupos de ciencias tomaron distintos nom
bres: ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, en Dilthey;
ciencia^ natural y ciencia cultural, en Rickert; ciencias de los he
chos de repetición y ciencias de los hechos de sucesión, en Xenopol.
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�Ahora bien, ¿qué visión de la realidad nos dan las ciencias na
turales? O dicho de otra manera, ¿cómo se nos aparece esa realidad
estudiada bajo el método naturalista? Este es, como se sabe, el gran
aporte de la escuela de Badén y, en particular, de Rickert. Dedicó
a ello todo un libro, "Los límites de la conceptuación en la ciencia
natural", que resume en el que utilizamos. De raíz neo - kantiana,
parle del concepto de naturaleza -dado por el filósofo de Koenigsberg: "el de la existencia de las cosas en cuanto es determinada se
gún leyes universales" (p. 31-32). Para alcanzar esa miiversalidad,
el método naturalista prescinde de lo que es singular. "Lo que haya
en ellos (las cosas y los procesos) de puramenie individual será con
siderado como inesencial y no entrará en la ciencia" (p. 75) . Pro
cediendo por abstracción, no recoge sino lo uniforme y repetible, lo
que puede traducirse en leyes. Quizá parezca extraño, porque el
hombre de ciencia trabaja sobre miles de ejemplares y observa has
ta el más mínimo detalle. "Pero, por muy lejos que llegue al aná
lisis —arguye Rickert— la ciencia de la naturaleza no podrá nunca
exponer en conceptos todas las peculiaridades de los objetos inves
tigados". "La combinación de todos los conceptos formados por la
ciencia natural sobre realidades individuales no podrá nunca repro
ducir la peculiaridad e individualidad de un solo objeto real siquie
ra. El que crea lo contrario tendrá que considerar, con Platón, lo
universal como real y no ver en lo particular e individual más que
un complejo de universalidades. Mas este realismo de los conceptos
parece superado hoy. Lo real lo encontramos en lo particular e in
dividual y no puede construirse con elementos universales" (p. 80
y 81).
Es necesario averiguar, pues, si subsiste aquel postulado de uni
formidad y de relaciones constantes que permite el establecimiento
de leyes, postulado que está en la base misma de las ciencias teó
ricas, y que es el punto de partida de Toynbee. Se sostuvo y se si
gue sosteniendo que estas ciencias procedían considerando los fenó
menos sub specie aeternitatis, y de ahí los principios de intemporalidad y universalidad que se le reconocen a sus leyes. Es cierto que
Toynbee dice, en cierta oportunidad, que su propósito es estudiar
los fenómenos históricos sub specie temporis (Civilización, p. 18) .
Pero eso está en franca contradicción con su tarea de "establecer la
presencia en el fondo de algún objeto del pensamiento histórico que
sea constante y absoluto" (Estudio, I, p. 16), con su criterio de la
contemporaneidad de todas las civilizaciones, la identidad formal de
sus procesos y su sistema todo.
¿Se cumple el principio de uniformidad? Dice Croce: "El pen
samiento común, lo mismo que el filosófico, sabe bien que la reali
dad no es constante ni uniforme y que, antes bien, está en perpetua
transformación, evolución y devenir. Esta permanencia y uniformi
dad que se postula (y que se considera después falsamente como rea
lidad objetiva) no es sino la misma oportunidad práctica en que se
trata de omitir las diferencias y considerar uniforme lo diferente y
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�En lo que antecede hemos visto lo que pasa con las ciencias generalizadoras. ¿Y la Historia? 'Hay ciencias —dice Rickert— que
no se proponen establecer leyes naturales; es más, que no se preo
cupan en absoluto de formar conceptos universales; esas ciencias son
las ciencias históricas, en el sentido más amplio de la palabra... Quie
ren exponer la realidad —que nunca es general, sino constantemente
individual— en su individualidad" (p. 96). Este es el carácter intrín
seco de la Historia formulado desde la Antigüedad, por ejemplo, en
el famoso 9 de "La Poética" de Aristóteles: "la poesía trata sobre
todo lo que es general y la Historia de lo particular. Lo general, es
decir, qué cosas dirá o hará verosímil o necesariamente tal o cual
persona, y es a esta representación que apunta la poesía, aunque
atribuya nombres propios a sus personajes; lo particular, es lo que
hizo o le pasó a Alcibíades". De ahí la conclusión de Rickert: "La
Historia no quiere generalizar al modo como lo hacen las ciencias
naturales". Y su famoso apotegma: "La realidad se hace naturaleza
cuando la consideramos con referencia a lo universal; se hace Histori cuando la consideramos con referencia a lo particular o indivi
dual" (p. 97 y 98-99).
Que pueda o no haber una ciencia de lo singular, que pueda o
no hacerse una conceptuación particularizadora, es un problema gnoseológico que no tenemos por qué plantear aquí.
Aceptemos que la realidad histórica contenga lo general; pero
como esa realidad es siempre continua y heterogénea, para emplear
el lenguaje de Rickert, contiene, además, lo particular y lo singular.
Los historiadores reconocen el principio de la generalidad y ni si
quiera pueden renunciar a él. Es su punto de partida, pero lo dan
por sobreentendido. Estudian, por ejemplo, sociedades humanas, ac
tos humanos: vale decir, se encaran con un rasgo universal, el de la
naturaleza humana. Otro ejemplo: sería imposible hacer una his
toria de los hechos políticos sin tener en cuenta algo constante en
esos hechos que nos hace dominarlos, precisamente, de naturaleza
política. Pero los historiadores marchan de inmediato a lo particu
lar y singular, porque, históricamente, ni la naturaleza humana ni
los hechos políticos son constantes c inmodificables, sino variables.
¿Renunciar a lo singular? Sería renunciar a lo histórico. ¿Volver a
lo general? Es, como dice Croce, pretender volver al Paraíso, al
Edén. La verdad es que la inocencia no se reconquista: cuando la
perdimos, la perdimos para siempre. La generalización vacía las co
sas, empobrece al mínimo su contenido. Por eso Lucien Febvre, en
su estudio sobre Toynbee, termina diciendo que, al generalizar, lle
garíamos a la conclusión del viejo bibliotecario del Sha moribun
do: "Los hombres nacieron, amaron y murieron".
La ciencia histórica consigna lo singular porque no quiere em
pobrecer la realidad histórica. Tomemos como ejemplo el Partenón.
Generalizando podríamos decir:
—Todos los pueblos tienen ideas religiosas.
—Todas las religiones implican ritos y ceremonias.
^ 48 -
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�rante la Revolución Francesa. Pero podríamos generalizar, es decir,
buscar un ritmo o proceso regular, una sucesión sistemática, corno
Platón, Aristóteles y Polibio lo hicieron. (Aunque el último, la ver
dad sea dicha, discutió el asunto) . Para llegar a esa generaliza
ción prescindimos de todos los datos concretos. ¿Cuánto dura una
monarquía, o una aristocracia, o una oligarquía, o una democracia?
Prescindiremos de los caracteres específicos de cada forma: ¿Es lo
mismo la monarquía griega que la francesa? Obsérvese que en Ate
nas, no es lo mismo el antiguo basileus que el arconte rey, ni en
Francia la monarquía es igual con San Luis que con Luis XIV. De
bemos prescindir de todos los elementos concretos. ¿Qué nos que
da? Una serie de generalizaciones, una teoría política universal. Pe
ro, ¿es eso Historia? Evidentemente no: ha dejado de serlo.
Llegamos pues a esta conclusión provisoria: Las ciencias generalizadoras —y tal es lo que ha querido hacer Toynbee— son uu
sustituto ficticio de la verdadera realidad, elaborado con fines prác
ticos. La Historia, en cambio, trata de reflejar la realidad viva y
mutable, hecha de singularidades. No cambian los términos del pro
blema porque en vez de estudiarse acontecimientos particulares (his
torias nacionales o sucesos 'parroquiales") se estudien conjuntos más
amplios, como las "civilizaciones". Ellas también son singularidades.
En esos casos —dice De Michelis— "lo general de que puede ocu
parse la Historia no es de ninguna manera aquello que se contrapo
ne a lo individual, sino simplemente un individual más grande y
más complejo" ("El problema de las ciencias históricas", p. 27) . Eli
minar de ella lo particular significa, lisa y llanamente, eliminar de ella
su historicidad.
En virtud de lo expresado, la obra de Toynbee no es una obra
de Historia, aunque lleve ese título y el autor se designe a sí mis
mo, frecuentemente, como historiador.
Ahora bien, si el objeto de las ciencias es uno, la realidad úni
ca, y lo que marca las diferencias entre las ciencias es el método,
¿no puede someterse la información histórica al método generalizador, tal como lo ha hecho Toynbee? Efectivamente, tal cosa es lí
cita. 'Sin duda —dice Rickert— el método naturalista se prolonga
dentro de la esfera de la cultura y especialmente no debe decirse
que sólo haya ciencias culturales históricas. Recíprocamente, puede,
eu cierto sentido, hablarse también de un proceder histórico en el
seno de la ciencia natural" (op. cit., p. 46) . Pero el resultado de ese
sometimiento de la información histórica al proceso generahzador no
es Historia, es Sociología. "Si Toynbee se empeña en emplear la pa
labra 'historia" para describir el estudio comparativo de las civili
zaciones —dice W. H. Walsh en "An introduction to Philosophy of
History", p. 167 - 8— será necesario encontrar otra palabra fresca
para denominar a la historia tal como la conocemos, la historia en
su forma tradicional".
- 50 -
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oraoa jBiuasajd optjanb UBq 'aaquXo^ ap saiu^ 'gajojnB goqanj^[
�losofía de la Historia", p. 27 ss.) Cuando se juzga un hecho en su
concreción e individualidad, en sus peculiaridades, se está dentro de
la Historia. Pero cuando por medio de la abstracción se le despoja
de sus elementos concretos e individualizadores —simplificándolo pa
ra sistematizarlo— se está dentro de las ciencias de leyes. Cuando la
propia historia se empobrece de datos y se ve precisada a prescin
dir de infinidad de elementos particularizadores, como ocurre con la
Prehistoria, se confunde con la Sociología.
Es difícil señalar los procedimientos de la Sociología, que tie
ne, se ha dicho, tantos programas como cultores. El drama de esta
disciplina es estar requerida desde dos polos opuestos, la Filosofía y
la Historia. Trabajar con postulados abstractos y absolutos o partir
del dato histórico. Con todo, parece predominar esta última tenden
cia, la llamada Sociología histórica (V. Barnes y Becker, "Historia
del pensamiento social", t. I, cap. XX). Pero esa escuela ha trazado
su programa, especialmente a partir de los artículos de Max Weber
sobre teoría y metodología de las ciencias sociales, resumidos en el
cap. I de "Economía y Sociedad". Señala aquí las diferencias entre
Historia y Sociología: "La sociología construye conceptos - tipos y se
afana por encontrar reglas generales del acaecer. Esto en contrapo
sición de la Historia, que se esfuerza por alcanzar el análisis e impu
tación causales de las personalidades, estructuras y acciones indivi
duales... Como en toda ciencia generalizadora, es condición de la
peculiaridad de sus obstracciones el que los conceptos tengan que
ser relativamente vacíos frente a la realidad concreta de lo histó
rico" (I, p. 18) .
El concepto abstracto que propuso como recurso eurístico y de
investigación es el "tipo ideal", logrado no por generalización o sim
plificación promedial, sino por racionalización utópica. Para fijar el
tipo ideal se parte de la realidad —del dato histórico—, pero no se
elige de él sino lo más significativo y coherente, lo más inteligible y
favorable. El tipo ideal comprende todo objeto social; puede refe
rirse a tipos humanos: el "hombre del Renacimiento", el "griego del
siglo V", el "jefe de empresa capitalista"; puede referirse a sistemas
o doctrinas económicas: "capitalismo", "socialismo"; a escuelas ar
tísticas: "clásico", "romántico", "barroco"; y de igual manera a to
das las creaciones históricas imaginables. Tipos ideales son las "civi
lizaciones" de Toynbee y, en general, todo lo que forma su peculiar
nomenclatura: "estados e iglesias universales", "bandas guerreras",
etc. Se han señalado coincidencias casi completas de Max Weber y
Toynbee sobre algunos tipos (por ejemplo, carisma y mimesis) .
Pero el mismo Weber, al señalar la elaboración y el empleo
del tipo ideal, indicaba sus peligros. El primero es la caída en el
idealismo. Siempre recomendaba el autor volver sobre los hechos
reales, no olvidar que sus tipos eran irreales. No pudo librarse él
mismo de aquel peligro. Y es que el espíritu humano se enamora de
sus propias creaciones; en este caso, termina por considerar sus ti
pos ideales como más reales que la propia realidad histórica. Tal lo
- 62
-
�- 89
-
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"44BjsyjBjydBa njyjidsa ja X ajuBjsa^oíd Bayja Bg^ o^qyj ns uoa opypaans
�do. Discurrimos y transitamos eternamente por un lendel de prejui
cios, grandezas y calamidades. Nos encontramos obligados a realizar
siempre la misma tarea, una fatigosa tarea que termina inevitable
mente en la ruina. Cierto es que Toynbee procura escapar a este
sinsentido de la historia con la derivación teológica que imprime a
su sistema. Pero no sólo hay contradicción entre la idea de repeti
ción de las civilizaciones y la de una meta final. Esta misma no
puede satisfacernos: en primer término, porque no somos confiden
tes de la divinidad e ignoramos sus propósitos; y, en segundo térmi
no, porque no alcanzamos a comprender el sentido de esas largas y
repetidas experiencias para llegar, finalmente, a un objetivo que la
omnipotencia y la bondad divina pudo depararnos sin tanta menuda
y cruenta adversidad.
No podemos aceptar ninguno de esos dos principios: el de que
no disponemos de libertad para nuevas creaciones inéditas o el de
que la historia carece de todo sentido. La historia es, precisamente,
el campo típico donde se ejercita la libertad. Y ello, ante todo y
sobre todo, porque no está escrita de antemano. En esto consiste
precisamente la oposición entre naturaleza e historia. El mundo fí
sico o natural puede comportarse de acuerdo a leyes inexorables y
fat^les (aunque, según lo hemos dicho ya, tampoco sucede así); en
cambio, el mundo histórico es el de la conquista paulatina y gra
dual de la libertad. Si pretendemos descubrir un ritmo preestable
cido en la historia o prefigurar un modelo de desarrollo histórico co
mo quien diseña un recorrido ferroviario, no nos corresponde a nos
otros, míseros e impotentes seres humanos, más que someternos a
él. Y esta implicación fatalista, al eximirnos de obligaciones y res
ponsabilidades, conduce a la abulia y la negligencia, a una fácil ac
titud acomodaticia frente a lo que necesariamente, mecánicamente
sobrevendrá. Esto es lo inaceptable. "Nuestro mundo —dice Ortega
y Gasset— es la dimensión de fatalidad que integra nuestra vida.
Pero esta fatalidad vital no se parece a la mecánica. No somos dis
parados sobre la existencia como la bala de un fusil, cuya trayecto
ria está absolutamente predeterminada. La fatalidad en que caemos
al caer en este mundo —el mundo siempre es ésíe, éste de ahora—
consiste en todo lo contrario. En vez de imponernos una trayectoria,
nos impone varias y, consecuentemente, nos fuerza... a elegir. ¡ Sor
prendente condición de nuestra vida! Vivir es sentirse fatalmente
forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a hacer en es
te mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra actividad
de decisión. Inclusive cuando desesperados nos abandonamos a lo
que quiera venir, hemos decidido no decidir" ("Obras completas", t.
IV, p. 170-171). La historia es la palestra natural donde se diluci
dan las proezas y hazañas de la libertad humana. Y es con este cri
terio con el que reivindicamos los dos principios condenados por las
filosofías de decadencia: a través de la historia el hombre progresa
por el camino de la libertad y en ello estriba, precisamente, el sen
tido de la historia.
- 54 ^
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�pies agrupaciones o semi - agrupaciones "reunidas" solamente por la
zos indirectamente causales o por la proximidad espacial. No son
interdependientes: una parte puede cambiar sin que ningún cambio
tenga lugar en las que están a su alrededor" (p. 263) . Es decir, la
realidad presenta una complejidad que se ha ignorado o desprecia
do por abstracción.
29 No se puede dar una premisa mayor o último principio de
cada una de esas culturas. Toynbee dice, de una manera imprecisa
y superficial, que la civilización helénica fue predominantemente es
tética; la hindú, religiosa; y la occidental, mecánico - tecnológica.
"Cada una de estas civilizaciones —comenta Sorokin— ha sido crea
dora en distintas esferas de la cultura en diferentes períodos de su
existencia" (p. 264) . Sentimos natural resistencia a considerar la ci
vilización romana —parte integrante, según Toynbee, de la civiliza
ción helénica— como "predominantemente estética". Tal rasgo o
premisa mayor no ha podido establecerse sin clara violación de los
hechos.
3^ Si esas civilizaciones tienen una unidad coherente e incon
fundible no podría haber discrepancia, entre los distintos autores,
en cuanto a su número. Ahora bien, "la civilización mágica de Spengler se compone, para Danilevsky, de dos civilizaciones diferentes
—la persa y la árabe— mientras que Toynbee las divide, por lo me
nos, en cuatro: la persa, la siria, la árabe y la ortodoxo - bizantina.
La sola civiliz^ción helénica de Toynbee es considerada por Dani
levsky como formando dos civilizaciones, la griega y la romana" (p.
268) . En conclusión, "donde uno de nuestros intelectuales ve un or
ganismo cultural único, los otros ven dos o más, y al contrario" (p.
268) . Precisamente porque no son tipos reales, sino ideales.
49 Toynbee da, en cierto momento, su propio concepto de ci
vilización: "Por civilización quiero decir la más pequeña unidad de
estudio histórico a la cual se llega cuando se intenta entender la
historia del propio país: los Estados Unidos, por ejemplo, o el Rei
no Unido. Si se intentara entender la historia de los Estados Uni
dos en sí misma, sería ininteligible..." (v. la cita completa más
atrás, Cap. IV, A. Definición de civilización). Para comprender la
historia de los EE. UU. nos es necesario conocer la civilización oc
cidental. Pero nada más: "no es necesario mirar más allá". Esto no
es exacto. Si queremos comprender la forma de gobieron de los
EE. UU. A. debemos ir hasta los orígenes del estado; si la mo
nogamia, hasta las formas de organización familiar prehistóricas; si
el cristianismo, necesitamos "mirar" el pensamiento griego, la reli
gión hebraica y hasta las formas más primitivas de religiosidad. Y
fue precisamente por esto que Toynbee hubo de establecer la filia
ción o parentezco de las civilizaciones. Son dos "campos inteligibles"
la Civilización Occidental y la Cristiano - Ortodoxa. Pero —observa
Sorokin— "desde los tiempos de Pedro el Grande, casi nada de la
historia de Rusia es inteligible, a menos que se estudie primero la
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�En una notable comunicación al XI Congreso Internacional de
Filosofía realizado en Bruselas en 1953, el profesor Jacobo Taubes
resume así el "vuelco o revolución copernicana" del pensamiento oc
cidental sobre estos tópicos: "El tiempo, como dialéctica dinámica
del hombre, transforma toda sustancia en función, destruye todas las
relaciones sustanciales, y no sólo en las matemáticas y la física. Es
tas no han hecho más que ponerse a la cabeza de las ciencias del pe
ríodo moderno en su tendencia a transformar toda sustancia en fun
ción, toda realidad en proceso, toda materia en energía, y con ello
determinan toda una nueva modalidad de pensamiento" (v. "La
apoteosis de la Historia", Xle. Congrés Internationale de Philosophie", vol. VIH, p. 7 -10) .
Toynbee insiste en considerar la "civilización" como sustancia,
es decir, "como el sustrato que soporta las cualidades o propiedades
que le son inherentes, y que permanece invariable a través de los
cambios", según la definición de Ferrater Mora ("Diccionario Fi
losófico", 39 edic, p. 903) . Por lo menos, como agrega el mismo
autor, es necesario "integrar el concepto de sustancia en conceptos
más dinámicos" (p. 906) . El fundamento filosófico de Toynbee lo
lleva a sostener: I9) La civilización antigua y la occidental son dos
cosas (o seres) distintos. No existe entre ellos más que un lazo de
afiliación. No puede aceptarse o sostenerse que la primera sufre
cambios tales que se convierte insensiblemente a la segunda. 29) Si
dos civilizaciones se ponen en contacto mantienen sus caracteres in
dividuales. No se producen mezclas. Una cosa definida a la Civili
zación Cristiana Occidental y otra la Ortodoxa Oriental. El marxis
mo, creación de la primera, no existe en Rusia. En una palabra,
Toynbee niega el proceso, el movimiento, la interacción verdadera.
Cada una de sus civilizaciones son cosas o sustancias definidas, con
clusas, quietas.
Hay un antagonismo irreductible entre constancia e historia,
entre sustancia y desarrollo, entre ser y tiempo, que ha venido a re
solverse en favor de los últimos. Si de la realidad se trata, abra
zamos fantasmas o abrazamos singularidades.
Llegamos a estas conclusiones que pueden parecer duras, pero
son verdaderas:
I9 Toynbee ignora los postulados lógicos, gnoseológicos y epis
temológicos de nuestra época respecto a la Historia. De los autores
que más hemos utilizado en lo que antecede, no cita a Rickert. Cita
una vez a Dilthey (I, p. 3, n.), en forma precisamente opuesta al
pensamiento de ese autor: "Las ciencias del espíritu —dice Dilthey
allí— tienden a adoptar los métodos de las ciencias de la naturale
za". Dilthey se encarga luego de demostrar que eso es imposible.
No cita sino una vez a Croce (X, 232) y sólo para decirnos que ocho
años antes de la publicación de "Teoría e Historia de la Historio
grafía", el profesor Zimmern, a quien expresa su agradecimieifto, le
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�- 69 -
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�tigamos las relaciones entre los hechos de la historia, estamos tra
tando de ver a Dios a través de la historia con nuestros intelectos"
(X, 113) . Pensamos en Guiberto de Nogent, el cronista medieval que
llamaba a la I^ Cruzada la Gesta Dei per francos, la gesta de Dios
por intermedio de los francos. Sin embargo, Toynbee se mofa, en
cierta oportunidad, de la expresión brutal de un escritor Victoriano:
"Es la voluntad de Dios que los negros se vistan con tejidos de al
godón ingleses", o que los chinos fumen opio...
Pero:
Este mundo es el camino
para el otro, que es morada
sin pesar.
A eso vamos, a eso nos conduce la acción divina. La historia tie
ne un sentido: alcanzar una meta. Es claro que la idea de meta o
culminación de las civilizaciones está en oposición a la de las espe
cies repetidas y confrontables. La teoría cíclica ha cedido ante el
dogma. Se ha producido un salto desde el método analógico al ca
tecismo. El sistema se ha transformado en una faceta más de la vie
ja doctrina providencialista y el sustento de hechos históricos em
píricos es reemplazado por la adopción de un factor extra o ahistórico.
Su tesis no es sólo "una reafirmación del punto de vista positivista"
o "su concepción es, en último término, naturalista", según el juicio
de Colli/igwood (Idea de la Historia, p. 187, 190 y 192) . Su tesis es
contradictoria y su pecado es doble: la necesidad causal en la histo
ria, propia del naturalismo, es suplantada por la necesidad trascen
dental, propia del providencialismo.
Ya en el t. I habla de la meta. Pero bien se la puede concebir
como un espejismo que provoca esos renovados y monótonos esfuer
zos humanos. "Es posible —dice allí— que la raza humana llegue
a extinguirse sin que la meta haya sido alcanzada en absoluto". Lue
go, el sentido ideológico de la historia se va precisando. Reaparece
la Civilización (with capital C) . Y la imagen de la rueda. Las ci
vilizaciones son como ruedas que dan monótonas vueltas en torno
a su chirriante eje; pero el carro avanza. ¿Hacia dónde? No exac
tamente hacia el Reino de Dio3 como en la Civitas Dei. El Reino
de Dios no es de este mundo, que nunca podrá librarse del pecado
original. Apenas si llegaremos a ser una Provincia de ese Reino.
¿Cómo se aprecia ese avance? ¿Vemos signos de progreso en el
mundo de hoy? No se manifiesta ni en los adelantos técnicos ni po
líticos, sino en un incremento de los valores espirituales, en un for
talecimiento del fervor religioso (el mismo Toynbee descubre a su
alrededor algunas risillas escépticas) .
En suma, un final reconfortante para el creyente, pero que ca
rece de base científica y filosófica. La obra de Toynbee es una obra
de fe, un ensayo de contenido religioso y moral; toda la historia
queda concebida allí como un drama múltiple que, a la postre, nos
conduce a Dios. Y si descartamos la hipótesis finalista es porque
- 60 -
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�de historia, surgidos por reacción mental contra historias superficia
les". Basta recordar el "Discurso" de Bossuet y el "Ensayo sobre las
costumbres" de Voltaire, que no son libros antagónicos. Voltaire
presentaba su obra como complemento de la de Bossuet, que mucho
admiraba. Incidentalmente, Toynbee trata algunos problemas de
historia, tanto en sus Apéndices como en el texto mismo de su li
bro. Y lo hace con originalidad y estupenda penetración. Aumen
ta nuestra capacidad de comprensión e interpretación de ciertos
acontecimientos. Pero esos aportes son esporádicos y, lo más grave,
al ir utilizados en función del sistema total, quedan fatalmente des
virtuados .
Doctrina apriorística y no empirista.
Lo que pretende ser original en Toynhes es el estudio compa
rativo o analógico de las civilizaciones para extraer de allí princi
pios generales del devenir histórico y deducir, por tanto, hacia dón
de se dirige nuestra propia civilización occidental.
Se jacta de ajustarse a un procedimiento empirista. "Los inves
tigadores científicos —decía Stuart Mill— dan el nombre de Ieye3
empíricas a las uniformidades que la observación o la experimenta
ción han mostrado que existen..." Toynbee busca esas uniformida
des, pero su procedimiento no es realmente empírico. Si lo fuera,
no podría combatir, como combate, contra la investigación histórica
"particularista", "nacionalista", "parroquial" o erudita. En ésta de
bería encontrar nuevos sostenes de su teoría. El estudio comparati
vo de las civilizaciones que propone, exige un estudio previo y mi
nucioso de cada una de esas mismas civilizaciones.
El empirismo científico ha creado microscopios para hacer visi
ble lo diminuto y telescopios para aproximar lo que está lejano. Y
bien, la eurística y la investigación históricas son los microscopios y
los telescopios de nuestra ciencia. Logran mostrarnos lo muy peque
ño y lo muy antiguo. El conocimiento prolijo de cada ejemplar no
puede estar en contradicción con el del género o especie general.
Por el contrario, actúa en su apoyo. El conocimiento erudito de ca
da hecho histórico habría debido servirle a Toynbee para fortalecer
su doctrina, si hubiera empleado realmente el método empírico. Pe
ro si sólo atiende a las generalidades, a los "campos amplios" —co
mo dice—, es porque su método es apriorístico y los detalles le mo
lestan .
El Dr. Geyl ha demostrado que el procedimiento de Toynbee
no es empirista al confrontar sus proposiciones precisamente con los
detalles, es decir, con el conocimiento histórico positivo. En su en
sayo titulado: "Toynbee otra vez: Empirismo o Apriorismo" ha he
cho un magistral análisis de tres páginas de Toynbee que son —dice
el profesor holandés— sólo un ejemplo de lo que ocurre en las tres
mil páginas de los 6 primeros volúmenes. He aquí sus palabras fi
nales: "El sistema de Toynbee no será tan agresivo como el de Spengler en sus implicaciones políticas, pero es, esencialmente, no me- 62
-
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�perduración del Imperio Británico, ni la supremacía de Europa, ni
el predominio occidental, posiblemente ni siquiera el dominio del
hombre sobre la tierra... Y si ahora trata de tranquilizarse a sí
mismo y a los demás, en lo que se refiere al futuro de la raza hu
mana en su conjunto, sus intenciones resultan forzadas, menos au
ténticas que sus presagios de ruina, y difícilmente infundan convic
ción" ("Avenues of history", p. 13) .
Todas las filosofías de la decadencia parten de un principio: el
de la caducidad,-desintegración y muerte de las civilizaciones. Esa
constatación inspiró las melancólicas palabras de Valéry, la concep
ción cíclica de Spengler, el sistema de Toynbee. Creemos que se exa
gera la originalidad de estas ideas. Toda la antigüedad greco-latina
participó de ese pesimismo cultural. Tuvo su más clara y conscien
te expresión en Polibio y provocó las lágrimas de Escipión y Emilia
no sobre las ruinas de Cartago. Es cierto, el tiempo destruye, "arras
tra hacia la nada los monumentos y los imperios" (Aron). Pero tam
bién crea, ya que sólo se destruye lo creado. El error de los deca
dentistas es observar sólo el impulso destructor del tiempo, e ignorar
u olvidar su prodigioso impulso vital y creador.
Pero, ¿todo lo destruye el tiempo? ¿Nada se conserva? Nosotros
podríamos decir, con Hegel, que nada se destruye, que todo subsis
te. Porque cada nueva síntesis contiene la tesis y la antítesis prece
dentes. Dice Raymond Aron en cierta oportunidad: "El Partenón,
una vez existente, no puede esperar de su duración nada más que la
destrucción". Concibámoslo destruido, hecho polvo sin forma. ¿Ha
brá realmente desaparecido? Su sentido del equilibrio y la armo
nía, de la serenidad y la euritmia han quedado definitivamente in
corporados a la historia del arte. Lo que el Partenón aportó vi
virá, aunque destruido, en cada uno de los artistas y arquitectos del
futuro, desde luego que con muchos otros aportes. Todo lo que el
hombre ha creado, se incorpora a nuestro acervo, lo enriquece.
En ese sentido, la civilización antigua no es una cosa muerta.
Toynbee mismo es la más perfecta demostración de que vive. Vive
en nuestras ideas, en nuestras costumbres, en nuestras instituciones.
Un compatriota de Toynbee —Sir Henry Sumner Maine— decía, ba
jo el deslumbramiento del "milagro griego": "Exceptuando las fuer
zas ciegas de la naturaleza, nada se mueve en este universo que no
sea griego por sus orígenes". Tomemos cualquiera de los caracteres
de nuestra civilización. ¿Es cristiana? El cristianismo nació en el
mundo helenístico y se empapó de helenismo para poder penetrar en
el mundo gentil. Nuestra civilización occidental nace en la Edad
Media y tiene, como una de sus destacadas manifestaciones, la esco
lástica. ¿Puede concebirse el tomismo, por ejemplo, sin Aristóteles?
Los antiguos valores de la civilización griega viven más profunda
mente enraizados en nuestra civilización que los valores proclamados
por algunos doctrinarios de ayer o de hoy. Y este hecho nos permite,
afirmar que las civilizaciones no mueren, que la historia no es un
cementerio de civilizaciones desaparecidas.
- 64 -
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ap Bun UBxapisuoa B[ soqanuí anb ap o^und [a BjSBq 'Baiuaaj Biauaia
-ijnsui bixojou Bun oiiSijub opunuí [ap BiouapBaap b[ b BzuaiaBxsa
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oiuiiuopaid A osuaasB [a Baoda Bi^sanu ap BaijsiiajaBiBa sq ^[
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•bi X sosiaAip Xnuí ua u^iídsui as BiauapBaap b[ ap sbijoso[i[ ssq
�en vez de dejarla ser una tragedia. Hay que dejar a Dios quedo en
la infinita amplitud de su albedrío" (4^ conferencia) .
No le guía a Toynbee la finalidad de aprovechar el ejemplo aje
no. Le mueve la desesperación de la muerte, el dolor de la caída y
el deseo de atisbar la más mínima posibilidad de salvarse. ¿Dónde
encontrarla? No la encuentra en la acción humana. La descubre
en el plan divino y sólo la podremos obtener por medio del ruego.
"Debemos orar por el aplazamiento de la sentencia" (VI, 321) y y
muchas otras expresiones similares. Cuando el hombre sufre, gime
y desespera, no tiene otro recurso, como el niño, que elevar una sú
plica ardiente y acongojada. Hay toda una teoría de la oración en
Toynbee. Todo termina en el Padrenuestro. "La salvación abierta
a todos los hombres... es lo que pedirnos al decir: "Venga a nos el
Tu Reino" (Civilización, p. 303) .
Un alma noble, pero un teórico endeble; una sensibilidad agu
da y exquisita, junto a una información superficial; una deslum
brante cultura humanística, pero manejada con laxos procedimien
tos lógicos; un espíritu fervoroso e iluminado, en contraste con sus
intentos sistematizadores: tal la impresión que nos deja el autor es
tudiado .
No encontramos mejor remate a este trabajo que las palabras
finales del estudio que Renier dedicara a Toynbee en una de sus
obras. Este debe haberlas leído con bonachona sonrisa, especialmen
te por el humour que las impregna:
"Un aspecto de Toynbeeismo me abruma. Su manera de escri
bir es notable. Su estilo es Grecia, la Biblia, Francia y la lengua de
muchos pueblos, con la quintaesencia extraída de ellas para liberar
se de la tiranía del Logos, lo que lo lleva a entrar en posesión del
ritmo de todo idioma. Es el estilo de un hombre de alma recta. Ese
libro no puede ser una mistificación. ¿Qué es, entonces? Aunque
no expresa la decepción de los demás, está muy cerca de expresar
la propia. Soñamos, a veces, que entendemos, por fin, el misterio
de la vida, que hemos resuelto el enigma de las relaciones humanas.
Despertamos y decimos: "Es grandioso esto, y debo conservarlo".
A la mañana siguiente, recordamos la fórmula. Pero es inane, insus
tancial. Toynbee tuvo una visión. Soñó que podía reducir a fórmu
las el universo humano. Su error consiste en haberse mantenido cré
dulo a su hipnótica revelación y haberla elaborado con millones de
palabras. Habría debido exclamar: mirum somniavi somnium. Y
escribir un poema sobre su experiencia. Preferentemente en grie
go" ("History: its purpose and method", p. 218-219).
- 66
-
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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1947-1989
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Lic. Pablo Darriulat
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La filosofía de la historia de Arnold J. Toynbee
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Julio 1961, Nº 19 : p. 5-68
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1961
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Publicación Periódica
ARNOLD J.
FILOSOFIA DE LA HISTORIA
TOYNBEE