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Sinlples notas sobre acto filos6fico
y descriptibilidad de la experiencia nletafisica
II faut donc sonder comme cette pensee est
logee en son auteur: comment, par ou, jusqu' ou
il la possede: autrement, le jugement precipite,
sera juge temeraire. - B. PASCAL.
Je sais, de science certaine, queUes erreurs
son pour nous seduire dans la recherche de la
generation des oeuvres, et comme l'on s'egare dans
la naive ambition de reconstituer l'e-tre meme d'un
auteur. - P. VALERY.
Se me perdonara que al exponer este plan reitere puntos de vista
que me han inspirado en la ensenanza, bajo la sugestion de motivos
que se relacionan con la formacion del educando (de sus afectos, de
sus voliciones, de sus pensamientos). Porque, en verdad, es el valor
del alumno, del hombre, el que tiende a ocupar un sitio principal en
mi pensamiento. Ello no quiere decir que no recurra 0 que prescinda,
llegado el caso, de la exposicion historica 0 sistematica de los temas,
o al confrontar las experiencias con los datos de la ciencia y de la
cosmologia; ni que dejare de derivar las consecuencias practicas, buenas 0 funestas, de las doctrinas, determinando en cada caso los limites
consentidos en la exposicion pedagogica, 0 los impuestos pOl' las limi·
taciones personales nuestras, y las reservas de sinceridad, pOl' 10 que
no comprendemos e ignoramos. Esta via, dificil de sugerir en su complejidad, consiente, me parece, el desarrollo de habitos de precision
y de analisis en el alumno, el sentimiento mas exacto y preciso de
las dificultades, el peligro que suponen las soluciones sistematicas, el
sentido de los problemas y el del valor de la critica, como numen
activo capaz de potencial' la presentacion de las experiencias y de
mantenerlas en la proximidad de las condiciones que les han dado
nacimiento, hasta llevar a ese momento complejo y naciente, cuando
pensamos con vigor, en la rebosadura de la dificultad y ante la vaga
totalidad que nos circunda. En la inadvertencia del valor de estos
hechos naufragan muchas de las direcciones del enciclopedismo pedagogico de nuestro tiempo (1). Hayen ello una razon de sinceridad,.
�pOl' 10 menos en 10 que me ataiie. A ninguna pedagogia Ie esta consentido, (reconocida una parte legitima a la simplificacion), prescindir de aquellos cuidados que concreten el esfuerzo de pensar con
ignorancia, cuando ocurre el proceso de la inteleccion y los enigmas
y los errores anteriores, y las experiencias frustradas, se convierten en
factores, en principios activos y en modos de rectificacion y de regulacion de los analisis.
Se ha destacado con bastante claridad, en el acto de pensar, la
accion extra-polante; el proceso de distraccion y de evagacion (y las
peores maneras de la abstraccion, que lleva alas falsas trascendencias
(Marx, Nietzsche, James, Bergson); la instalacion de 10 absoluto en
la fatiga (Boutroux); pero no he visto que se haya notado un peligro
gravisimo igualmente que conspira en la formacion del espiritu filosOfico: y es el que consiste, no ya en incluir en el seno de la reflexion
los datos de la erudicion y de la memoria, sino en intercalar, confundiendo el problema en las soluciones; 0 en pasar, inadvertidamente,
de la duda, a 10 apodictico y definitivo, hasta alcanzar esa expresion
en la metafisica historica y sistematica que elude los problemas 0 los
desvanece en la precision frustrada de los planteos historicos, hasta
llegar a tanto, hasta llegar a casos en que la duda y las intelecciones
(estados verdaderamente superiores y raros) son convertidos en modos
inferiores de pensar, en retornos a psicologismos y empirismos, actividades que desorganizarian y volverian "al estadio primitivo de las
intuiciones impuras"; pues, si es verdad que el estudio de la historia
de la filosofia seiiala una cierta continuidad en los esfuerzos que la
yazon realiza, es verdad tambien que los problemas se inmovilizan en
sus formas, las inquietudes mueren en ellas, cuando ya han muerto
los motivos que las mantenian en alianza con 10 desconocido. Esto,
con lucidez, ha sido advertido y destacado. Pero, en cambio, no se ha
presta do bastante interes, 0 se ha presta do poco interes, a un proceso
mas hondo, que esta menos en las concreciones formales y que se
advierte en esas instalaciones, en el seno de la razon, del habito y del
instinto, en aquellos casos, tan frecuentes, en que erigimos las formulas
y las respuestas adventicias que a los problemas damos, en soluciones
definitivas, imponiendo tiempos distintos, ritmos, edades en el proceso de la inteligibilidad 0 interpretando acaso un momento de su
evolucion en manera unica de la racionalidad y etapa acabada de su
desenvolvimiento (2). Se ha destacado, digo, la inercia de los planteos
(2)
Asi, la idea de fijeza de la razon humana
(Meyerson)
seria mas hien la prueha
de la somnolencia
del saber
(Bachelard);
pero otros advierten
en ella la presencia
de
un valor estable, que no podria expresarse bajo Is forma de "principios
racionales",
que
podrian
modificarse
para satisfacer
alas
exigencias,
datos y problemas nuevos (Lalande);
o publican
el movimiento
de la inteligencia
inventiva
rompiendo
los cuadros
de la intuicion empirica basta llegar a renovaciones
radicales
de 13 razon (Brunschvicg).
Campea
asi en ciertas direcciones
del pensamiento
contemporaneo,
hi en Is idea de la inmutabilidad y fijeza de la razon, bien la idea de un dinamismo
imprevisible.
Ya Gaston Milhaud
habia destacado
en ella su actividad
creadora,
su libre movimiento;
Bergson
y James, en
h~rminos no coincidentes,
Ia describen sumisa alas
exigencias biol6gicas
y premuras activas
�que la ciencia 0 el pensamiento determinan; el ambito de las soluciones
y de los problemas, pero mucho ignoramos la psicologia del esfuerzo
cientifico y filosOfico y pocas veces damos en el modo 0 en los modos
que vuelvan a su complejidad inicial, para que podamos pensarlos
y recuperarlos y sentirlos en el estado naciente de su complejidad,
en el sentimiento obstinado de las dificultades no idealizadas, en la
intensidad del enfoque, actuando sobre el complejo del recuerdo de
los errores anteriores rectificados.
Ahora en 10 que ataiie a la exposicion de las ideas y de las teorias,
hare 10 que se me ha enseiiado; y 10 que yo, con ojos propios, he
comprendido ser 10 mejor: presentar, sin sacrificar la brevedad, las
opiniones autorizadas de las que se han emitido sobre cada cuestion
verdaderamente importante, sin exclusiones sistematicas, ni tendencias
sectarias, adoptando constantemente la forma expositiva 0 critica que
entiendo pueden usarse simultanea 0 alternativamente, para que los
alumnos, al concretar y perfeccionar despues los conocimientos adquiridos, puedan prolongarlos y ahondarlos, en las reflexiones propias,
a partir de aquel acervo cultural, generalmente insuficiente, que viene
por la via de la docencia y que nunca es bastante para suscitar el
milagro de la formacion de la personalidad. Un cuidado, pues, por
10 expositivo; un cuidado, todavia mayor, para crear habitos de reflexion y de analisis, y capacidad para que comprendan las actitudes
y modos de pensamiento que no hallan sustentacion en la razon, distinguidas de hechos 0 teorias que han sido objeto de observaciones
persistentes, 0 de aquellos ideales de racionalidad, de libertad, que
han mostrado su eficacia historica. Trasmitiendo, como tema de educacion, una fe activa y libre en la razon, la confianza 0 la seguridad
de que esta puede estimularse en 10 concreto, en la atencion a 10
desconocido; 0 frente al error, pensando el error; ya que la experiencia y la idea que se corrigen (l y cuando el pensamiento no es
correccion? ), como actitud, pedagogicamente, vale tanto como aquella
que nos mantiene en el senti do del problema; porque sin correccion,
cuando no tiene uno la necesidad de corregir, no hay, acaso, pedagogia.
Al corregir nuestras experiencias, la razon regula sus alcances y orienta
el cauce de su vitalizacion 0 estimulacion creadora, 0 critica, 0
espectante ... Tratando siempre de mantener la actitud mas amplia,
atentos al peligro de las generalizaciones, 0 conducidos por la simetria (3), perdemos el sentido del desorden de la vida, ajenos al senticomo alas
represent3ciones
espaciales
y mecanicas.
Acaso, herencia
del planteo plat6nico,
kantiano
y cartesiano
que se habia cristalizado
en el dualismo
de la sensihilidad
y de la
razon, 13 conciben de una U otra manera (0 se acentua Ia pasividad en ella, 0 se acentt'ia
el dinamismo y capacidad inventiva incondicionada).
Una formula muy honda, que aproxima
y distingue
todavia el pensamiento
creader racional y el pensamiento
critico sin olvidar
Is psicologia del esfuerzo es, me parece, la de H. Poincare
cuando aHrma que, inventar, es
discernir,
es escoger, y Ia no menos sugesliv3 de H. Hoffding, que parece concebirla
como
un conjunto de suposiciones que, en la experiencia
abierta, se conslituyen
en contenidos
y criterios
de 8US pasos mismos y de sus supuestos.
(3) VL. JANKELEVtTCH,
L'alternative, pags. 70·125.
�miento de la posible prueba exp!icita, 0 de la ignorancia leal y del
esfuerzo de la reflexion que alcanza el don preclaro de la conciencia
de sus !imites.
Tambien se intentara la posicIOn nueva de los meJos problemas:
para notal' sus articulaciones primeras, 0 las ordenaciones que les
habia impuesto el planteo primitivo, para vel' 10 que persiste en ellos
de verdadero y de valioso, 0 para pensar sus !imites (y 10 que tienen
de forzados), para sentir, de nuevo, los movimientos que los hayan
provocado y despertar al sentido del problema; para evitar la tendencia "que tiene nuestro espiritu, a considerar como mas clara la
idea que mas frecuentemente utiliza" (Bergson), y porque constituye
nna practica excelente el hallazgo de aquellas intuiciones que estan
mas alIa de la formula cion de los sistemas y que, en la historia de la
filosofia, quedan generalmente desatendidas, pOl' desatendidas, 0 pOl'
indescriptibles. Hasta para notal' las oscilaciones entre la claridad y la
oscuridad, los ritmos entre 10 vago y 10 confuso, que constituyen parte
de la vida de la razon, 0 sus transformaciones orientadas (0 las poco
aebidas a la regula cion critica, 0 alas provocadas pOl' la irrupcion
genial) y que, muchas veces, dependen de variaciones ficticias de la
atencion, de instalaciones impuras, en su seno, de habitos de claridad
ficticia 0 de oscuridades que, no analizadas ni pertinentes, pueden
importar la clausura del problema, el abandono de la vaga totalidad
que los circunda, y el abandono de 10 concreto, en que debemos siempre estimularnos, porque, sino puede decirse que la filosofia cesa
donde la claridad comienza, puede afirmarse a 10 menos que, alIi
donde la claridad persiste y no se interrumpe, la filosofia no ha comenzado (4).
Acaso hubiera convenido destacar en estos desarrollos el proceso
historico, porque se admita 0 no en cualquier momento la interferencia de los estados evolutivos del conocimiento al modo de Comte,
o edades distintas de la inteligencia (Brunschvicg), 0 se suponga la
interferencia compleja y la unidad primitiva de la razon y cuyo horizonte seria la identidad al modo de Meyerson, 0 la evolucion al modo
de Lalande, para quien los principios racionales del conocimiento no
poseerian la fijeza que les atribuian Descartes, Malebranche, Kant
sino que se demudan y estan en perpetuo cambio y participan en la
"evolucion universal", 0 se distingan fases distintas en la formacion
del espiritu filosofico y cientifico (Bachelard), es 10 cierto que puede
(4)
En ese orden de ideas, desarrollaria
una psicologia de los modos de pensar; entre
olros, del lnodo platonico
de pensar, y del nlodo positi-vista
de pensar
(una psicologia,
en
verdad, en tomo al sentimiento
de 10 concreto, de 10 real, de la acdon,
de 10 posible y de
las actitudes eticas e intelectuales
que suponen);
pues, tienen (esos modos) tal fuerza de
presentacion
historiea y tal consistencia
que, pareceria,
estamos ya en presencia de modalidades tipicas de pensamienLo;
grupos hay de pensadores que las formulan y propugnan casi
siempre ajenos al problema
inicial y al alcanee de Ias influencias
y eonseeuencias
de las
tearias, como factores, en Ia formacion
de la personalidad
y en Is evolucion
de IDs sistemas.
�seguirse una cierta cronologia, fases, de 10 pre-cientifico a 10 cientifico,
de la predominancia de 10 instintivo a 10 racional, del pensamiento
magico al pensar utilitario y al pensar desinteresado. Pero, sin per·
juicio de' que tengamos en cuenta, al estudiarlas, nos concretamos, sin
embargo, al estudio del modo de pensar positivista que, de algun
modo, los anticipa y supone, pOl' 10 menos cronologicamente. Es mas
proximo a nosotros, ha tramado mas la evolucion de las ideas y de
los afectos, de las practicas del siglo XIX y XX, y es mas un punto
de concitacion de las inquietudes y problemas de nuestro tiempo. De
don de, pues, nuestro intento de realizar un examen critico, lo nuis ex·
tenso posible, del positivismo de Comte y secuaces, tema 10 suficien·
temente vasto como para seiialar un movimiento de ideas que, si halla
{ormulacion magistral en el pensamiento de uno de sus representantes,
posee hastante caudal para derramarse y expandirse y para que po·
damos seguir su curso en la pluralidad de sus direcciones.
John Stuart Mill en Ias consideraciones que hace en su lihro sobre
Comte, ha dcstacado, en efecto, como este movimiellto viene de las
profundidades
de la filosofia del siglo XIX y que expresa y
condensa un modo de pensar cuya importancia es bastante como para
poder introducir en el a todos los que estudian los grandes problemas
de la filosofia (5). Estudiariamos asi el modo positivista de pensar,
que ha dado lugar a tantas consideraciones y desarrollos, que dan
prueha del vigor de las obras de Comte, y, todavia con mayor razon,
abonado porIa expcriencia de un siglo de pensamiento. Intento de
comprender 10 que cs, en sus partes positivas 0 negativas, y de atender
a sus propensiones, desviaciones sistematicas 0 dogmaticas, a los es·
fuerzos de recuperacion 0 perdida de su significado, hasta hallarlo
de nuevo, si es posihle, recohrado de sus limitaciones y de sus en'ores,
cn una conciencia menos dominada pOl' el prestigio de 10 asertorico
r mas capaz de sustraerse alas somnolencias habituales, a los hipnotismos acriticos; pues, encarado el movimiento en toda su amplitud,
es un centro de inquietudes y de problemas IOgicos, epistemologicos
y morales que, si superado (como piensan Milhaud, Husserl, Bruns·
chvicg, Bergson), no pOl' ello deja de mostrar su profundidad inicial,
Sll cOlltinuidad y enlace en el proceso de la cOllciencia occidental, y
las limitaciones y peligros que en la misma formula cion de Comte se
(5)
He aqui el texto: "Depuis
quelque temps, on a beau coup parle en Angleterre
et
sur Ie continent
du Positivisme
et de Ia Philosophie
Positive.
Ces expressions
qui, pendant
Ia vie de l'lminent
penseur qui leur a donne cours, ne s'etaienl fait jour dans d'aulres ceriis
ni dans d'autres debats que ceux du tres·petit nombre de ses disciples
direts, onl enfin
emerge des profondeurs
de la pbilosopbie
du sieele pour venir se man;!ester
sa surface.
On ne sait, tres - generalement,
ce qu'elles representeDt, mnis il est cnlendu qu'elles repre·
sentent quelque chose. Ce sont les symboles d'un mode de penser reconnu, el d'un mode de
penser dont l'importance
est assez grande pour introduire presque tous ceux, qui aujourd'hui
discutent
les grands problemes
de la pbilosophie,
ou examinenl
d'un point de vue eleve les
croyances de notre temps, a prendre en serieuse consideration
ce qu'on appelle Ia conception
Positiviste
des choses, et a defenir, vis-vis d'elle, leur position particuliere,
plus ou moins
amicale ou plus ou moins hostile". (J. Stuart Mill, Auguste Comle y le positivisme, pugs. 1 y 2).
a
�advertian, y que la critic a, ulteriormente, ha corroborado. Seria asi,
un ejemplo de enseiianza y de critica; y de polemica, en el sentido
de que los problemas y experiencias que se someten a la razon, deben
insinuar el movimiento de la reaccion critica; pues, en el caso, es la
verdad que los errores comtianos abundan en los textos y en la
exegesis y podrian entonces ser escogidos y utilizados como primeros
ejercicios, para estimular el analisis y la aventura mental. Necesidad
pues, de un estudio complejo y todo 10 profundo que se pueda de la
actitud positivista, contribuyendo a suscitar la idea de 10 que es la
filosofia, aqui, en cuanto intento de pensar y de comprender las ideas
fundamentales de un sistema que quiere determinar los limites asignables a la experiencia humana.
... dada la importancia que puede tener un curso (6) de esta
indole, el conocimiento de un orden de ideas que ha fertilizado las
mas divers as fuentes del pensamiento contemporaneo y que conviene
estudiar en sus efectos negativos (y algunos de ellos son inmensamente
graves) como en sus efectos positivos, logrando el contacto con un
pensamiento que marcha hacia su clausura en un proceso de intensidad boreal que no consiente el desarrollo y que llega a ser "el fin
de la filosofia y el comienzo del sistema" (7) .
El estudio de un pensamiento que suscita un movimiento tan
extenso de ideas, de un pensador, tan energico, como Comte, tiene, en
el caso, la ventaja de ponernos en presencia de un ejemplo, pOl' as]
decirlo, tipico. Pocas veces no es dado encontrar una demarcacion
mayor de los limites asignados a la experiencia; pocas, saber dentro
de que orden de ideas el autor esta pensando y percibir el fondo de
verdad 0 el curso del fondo de los errores. Pues la oscuridad, en
Comte, no viene nunc a de 10 profundo, del sondeo abisal, del rebasa·
miento de la realidad; viene de la reiteracion, viene de la fatiga.
Ademas, era Comte un pensador sistematico; es dificil saber si en el
comienzo de su filosofar intuye alguna realidad, algtin pensamiento no
pens ante, que auto rice la ereencia de una posihle filosofia, que aluda
a ella; todo pareceria indicar que parte de presupuestos previos;
(6)
Frecuentemente,
al leer las obras de Comte y al preparar
los temas y motivos para
cada leccion, realice apuntaciones
criticas que, si tuvimos en cuenta en el desarrollo
del
curso, no fueron literal y expresamente
utilizados.
Como no fue posible recoger taquigrafi.
camente las lecciones, creo que, para los asistentes de este curso y para 105 companeros
de
seminario, podrian ser todavia nliles. Sefialan siempre Is posicion
de Is conciencia que se
situa criticamente.
De la remocion de ideas de todo el movimiento
positivista,
es 10 que ha
quedado.
Las exposiciones,
lecturas
comentadas,
criticas y lecciones
(no men os de 70), se
han perdido.
Estas notas imperfectas,
notas de estudio,
expresion
algo discontinua
de un
itinerario y de UDa labor, no tienen otro objeto.
(7)
Alli las ideas quedan limitadas,
precisas,
detenidas;
iluminadas, pero no por el
trazo del extasis oi de 13 razon sino por 105 poderes dogmalicos
que las informan.
avan
cone
en e.
nos 1
fund
misil
corp'
cada
criti(
com<
de h
�avanza su vida, sumisa a esos dogmas iniciales; avanza su doctrina en
conexiones poderosas, hasta alcanzar una culminacion que la extemia
en el dogma positivista (8).
POl' otra parte, hay en Comte, el error; en mayor 0 menor grado10 hay en todos los pensadores (10 hay en todos los hombres) ; pero
nos referimos al error que advieile en algunos sondeos, sean 0 no profundos, ligado a la vida, en aquellos intentos de captarla, en la demision del sesgo generalizador; en Comte, ademas, el error se
corporaliza, se hace visible; puede seguirse su trazado (el trazado
cada vez mas energico que la voluntad de sistema va imponiendo). La
critic a, 0 aquella genialidad que en otros pensadores se manifiesta
como voluntad sober ana 0 desvio con respecto a 10 pensado 0 temor
de hacer de la filosofia solo un movimiento que termine en la encarnacion 0 en la forma (9), aliment a en Comte e intensifica solo 10
sistematico. El vigor de su pensamiento se vierte alIi, aumenta su perdida; no abisma nunc a a Comte la sospecha de 10 omitido 0 la
profundidad de otra manera de pensar 0 de sentir, ni el sondeo en
el sentido, el afan de infundir, acrecer, potencial' el sentido...
El
conocimiento de los errores, que contrasta con el modo de la positividad racional, nos serviria para percibir las buenas y las malas
maneras de pensar, y haria, tambien, asistir al momento en que aparecen los atisbos criticos, amenazados pOl' las concreciones y los
dogmas limitantes, precisos, fatales, factores que impiden el desarrollo
de las ideas y la estimulacion y regulacion racional en el proceso
explicativo (10).
En este orden de ideas, puede ser util la comparaClOn de la
filosofia y del modo de pensar positivo, con otras filosofias y modos
de pensar, sobre todo del punto de vista de la significacion historica
y evolucion de formas de vida y de pensamiento. Notese, como Comte
da a la filosofia una mision politica expresa; con que intencion quiere
orientarla hacia la historia; que afan de dirigir Ie inspira; la insistencia con que medita el problema de la accion y de sus limites (y el
problema de la especulacion y de sus limites) ; los temas, que todavia
nos alcanzan, de la instabilidad, de la anarquia, del desorden; el
intento alIi, de hallar la correspondencia entre ciertas modalidades de
pensamiento humano y ciertos modos de organizacion historica. Y con
(8)
Desde el comienzo se intnye el sistema. La corrobora Ia Iectnra de sns cartas (principalmente,
Lettres a Valat y mas tarde Lettres a Mill). Para Comte, en nn curiosa caso de
inversion,
Ia solucion
impone,
decide, y est" antes del estndio
del problema.
Camp. L.
Brunschvicg,
L'orientation
actuelle des sciencies.
(9)
Como en Ios snmos cdticos;
como en Kant, como en Poincare.
EI estado de alerta
en el problematismo,
basta la exageracion,
se balla hay en Ia obra de Chestov. Halla en
Marcel esta idea:
" ... Ia philosophie
n'est pas, la au Ia creation
philosophique
n'est pas.
EIle ne pent pas, sans se nier ou se trahir, cristalliser
en des resultats susceptibles
d'elre
simplement" .
(0)
La preciosa
distincion
entre positivismo de razon (positividad racional) y positivismo de iglesia, en L. Brunschvicg,
La raison et La religion.
�dlo, como, en que grado, vive todavia la humanidad situaciones y
problemas semejantes a los que Comte presintiera, y aunque en
nuestros contemponineos es mas libre la critic a y mas delicado el
modo de insinuar el movimiento de los procesos en la finitud historic a
y en la experiencia metafisica y religiosa (11), muchos de aquellos
planteos persisten, son cristalizaciones, fijaciones y supervivencias de
origen positivista.
Comte, como Com"not, percibio que la gran cns~s actual (12) no
era unct mera crisis historica, como las otras; pues, se habria producido
un cambio, en la profundidad de las sociedades humanas, que senalaria el momento de cobrar conciencia de la hazaiia historica del
hombre (13), y, tambien, un cambio en la finalidad impuesta a la
razon, y una orienta cion nueva de la razon historica, de la conciencia
historica que, en adelante, han de moverse en la terrenalidad. No ya
mas demudaciones adventicias, ni aplicacion de los sentimientos trascendentes, ni conciencia teatro de las metamorfosis naturales (14).
Pero, no obstante su dogmatismo, no deja de ser interesante el proposito de considerar la concicncia human a en su modalidad historicosocial y no en aquellas maneras intimas de los estudios introspectivos
(pOl' ej. en la experiencia de Biran), que llevaban a la trascendencia
o una religiosidad activa y honda. 8i csta idea de Comte no es original
puede, en cambio, decirse que la sintio y expuso tan extensa y
reiteradamcnte, que ha quedado enlazada al positivismo y a su
gestion (15) .
. . . Estudio, entonces, de la evolucion de un problema de filosofia,
pensado con la hondura posihle, y tratandose de Comte, estudio de
algunas cuestiones desecadas. Dcstacar, asi, aquella idea de Comte
(II)
L. BRC"iSCHVICC,
La raison et la religion, p. 127.
(I2)
Vease R. RuvER, L'hl1manite de l'avenir d'apres COl1rnot, pags. ll8 -121.
(13)
Se me ocurrc, y ya que en cstc eurso dche insistirse
en el afan de caraclerizar
IDs sistemas de ideas del siglo XIX, que scria uti} comparar,
intentar
una crilica del posi~
livislno, por aque]]os movlmientos
de ideas que han llevado a Ia instauracicin
de Ia filosofia de la existencia. Una critica de Comte, realizada por Nietzsche Y por Kierkegaard,
pensando -notandoque problemas
comunes tllvieron
en cuenta, que solllciones ensayaron,
y
sefialando
la difereneia
de temperamcntos,
de poJcres
dialecticos,
cdticos y creadores,
y de
sagaciuud.
en el amhito
de Ias experiencias
religiosas
y metafisieas
e historieas.
Y etlan
distintos
de Comte! Son ellos (antes Maine de Biran)
los primeros
criticos del positivismo;
en algun sentido, los que, en lueha mas honda, quisieron
snpcrarlo
y hacer volver el pensamiento a la vida (Nietzsche)
y a 10 religioso
(Kierkegaard).
La idea de hombre, de reino
de 10 hlUnano y de significaci"n de la historia y de la trascendellcia, estan alIi lIevadas a la
mayor, a ]a mas noble exaltacion
de 10 humano.
Comparar,
pues, est3 euestion
dificil
y
compleja.
(Para 1a e1ueidaeion
de a1guno de los temas aludidos,
Recherches philosophiql1es,
numeros
de 1934 - 35 y 1935 - 36 los notahles
articulos
de K. Lowith).
(I4)
Los planas distintos en que pucde ser pensada la ualura1eza
entendida
eomo fuerza
lugltbre
hasLa sentirla
interiormente
profunda,
escapan a Comte. Todo naturalismo,
es, para
el nal.uralismo
grosero.
(IS)
Par 10 demas, este problema
de 1as relaeiones
entre e1 individuo
y 1a espeeie,
es del m~IS alto interes.
Objeta las ideas que el pensamiento
social venia pensando,
y las
piens3 con originalidad
(sin llegar a tener el significado
que ha desenvuelto
para rilar un
ejemplo, el filosofo J. Royce).
(Vease World alld the illdividllUl y G. Maree1 La metaphysiql1e
de Royce). El mislUO acto que no piensa les dessolls de 10 lIatllre, hace que tampoco lIeve a
la profundidad
de la persona,
y sus relaciones.
�segun la cual hay cuestiones que no requieren ya ser refutadas, porque
caen en desuso "y que el espiritu humano abandona...
cuando han
cesado de convenir al conjunto de su situacion. Seiialar y comprender
el valor de esta indicacion, sus limites, el peligro que entraiia la
exegesis, y distinguir casos de desuso por abandono (16) y porque nos
hemos vuelto mas superficiales, 0 porque hemos sustituido aquellas
ideas por otras mas profundas. Pero el positivismo de Comte proporcion a un sinnumero de ideas en desuso que se han /osilizado (17) ;
entonces, hallar los motivos que provocan esa fosilizacion; como
Comte, por ej., al clausurar el horizonte de su filosofia, intensifica
los procesos que llevan a la fijacion, al sistema, "a la cristalizacion en
resultados", "en la generalizacion in genua que hace de sus experiencias
personales", "al buscar en la relatividad los atributos mismos de 10
absoluto" (18).
En su caso, sorprende, por una parte, la importancia del pasado
historico y su concrecion en eI, y, por otra, la singularidad de una
experiencia de orden efectivo, de intensidad reflexiva, de consecuencias
historicas, que permiten notar la oscilacion del pensador, sus propensiones, los debilitamientos racionales ...
Explicar, tamhien, como vienen los temas en la fuerza de su
caudal, en la intensidad de la concentracion y en la inminencia de
su fin agonico y dogmatico. Meditar, distinguir pasajes, momentos
creadores, intensos, activos; detenciones, fatigas, evasiones (19); penetrar en las maneras de su sentido historico, etc. (20). (Y pensar
{Iue esos momentos a veces se dan en los mismos textos, en la misma
pagina ... La memoria se instala en la razon, el tiempo biolOgico entorpece el movimiento, el dinamismo del tiempo espiritual, la intensidad orienta hacia el sistema. Sin que a Comte trascienda la fuerza
critic a, la capacidad (genial 0 reguladora) de la razon que se vuelve
sobre sus contenidos, y retorna, criterio y numen que labora y prepara para una insercion mas honda en la historia 0 en el desconocido.
Ahorp, destacar alIi la finalidad didactica y practica, el afan de
"influir prontamente sobre los hombres" (Hoffding), las repeticiones,
la monotonia aparente del estilo, que dificultan el hallazgo de las
.bases, de los contenidos, y el caracter de las premisas racionales y
de los fundamentos historicos y de las modalidades' afectivas y tem(6)
A. COMTE, Disconrs snr Z'esprit posit if, p. 205.
(17)
Otras consecuencias
en Vaz Ferreira,
Prob. de la libertad. (Introduccion).
(8)
J. DELVOLVE, RefZexions snr Za pensee comtienne, pags. 11 y 58.
(9) EI positivismo
todo, en cierto modo constituye
un inmenso
ejemplo
de evasion.
Vease G. MARCEL, KarZ Jaspers (Rech, philosophiques,
1932, 1933, p. 332·333.
(20)
COMTE, y esta es su puerilidad,
considera
Ia historia,
el conjunto
historico,
del
punto de vista de 135 ideas de 5ll epoca; Ios juicios contingentes como la sahiduria universal
(Delvolve);
(explica)
Ia forma europea
del movimiento
0 del saber
durante
Ios ultimos
tres siglos por una ley de Ia evolucion
de Ia Humanidad
(Max Scheler).
�peramentales (21), que acaban, sumisas, en el aUm de sistema, en el
dogmatismo de la positividad, en la fatiga debida a su largo peregrinaje
objetivo y a la pasion activa de su mision.
Explicar la necesidad de este ensayo, y recordar 10 que puede
salvarse, y las causas de los errores (22), (olvido del canicter refutable
de las opiniones (2~), confusion de la solucion en el problema que,
nos parece, es la falacia del comtismo, el error persistente ... ) .
En esta parte de nuestra labor convendria estudiar un aspecto
del pensamiento de Platon, en 10 que a la naturaleza de la intuicion
y al acto filosOfico se refiere, utilizando, principalmente, el testimonio
que se expresa en la Gran Carta (24), y que, mas alla del orgullo del
solitario, declara la existencia de un saber personal (dificil), segun
el cual palabras, definiciones, imagenes, esquemas, son simples equi.
valentes de la idea que se materializa entonces para comunicarse, pero
que son incapaces de despertar recuerdos y orientar nuestra alma hacia
10 enteramente inmutable que alcanzan "solo los que colocan sus afecciones en 10 que en cada caso existe realmente" (25), que no se revel a
de inmediato y que requiere el esfuerzo penoso del espiritu, del alma,
de la vida. lPlaton habria impuesto a los historiadores y a los
hombres ese punto de vista, mas inspirados por la opinion, que casi
todos siguen, de Aristoteles? Problemas que dejamos sin respuesta
y que recordamos aqui al solo objeto de sugerir un planteo inicial a
estas cuestiones tan dificiles.
El testimonio de Aristoteles en cambio, la persistencia con que
este autor se situa y situa los problemas para determinar su genesis
y establecer la continuidad de los esfuerzos (y, evidentemente, para
sefialar la superacion que eI realiza) (26), indicaria otra manera de
encarar la historia de la filosofia (27): apreciando la significacion
(21)
Debe pasar a un primer
plauo, en el esludio del comtismo,
Ja consideracion
de
Ia experiencia
sentimental.
En esle punto se situa 13 critica actual de Comte si se 13 compara con Ia del siglo XIX. Las consecuencias
de ese becho DO son sensibles
(0 no son alen·
didas)
a L. Brunschvicg.
Ha' sido bien senalado
por J. Delvolve
el caracler
del pensa·
mienlo de A. Comle: recibe Ia insinuacion
de su movimiento
en contacLo con Ia hisloria;
Ia aDda del devenir historico es alli Dumen inspirador.
(22)
Segun BRUNSCHVICG,el lemor al porvenir.
(23)
Vease E. COURNOT, Essai sur les /ondements de nos connaissances, Ia pagina final.
(24)
PLATON, Leures T. XIII, ed. Bude, Carta VII, 3400 3450 y el precioso comentario
de J. SouiIbe, pags. XXXIII·
LVIII.
(25)
Los filosofos son aque!los que son capaces de percibir
y de comprender
10 elerno
y 10 inmulable
(Plat. Repub.).
(26)
Se percibe muy bien en Metaphysique, Liv. I; De l'ame (lrads. de Tricot)
Liv. I;
II Physique I (lrad. Carleron),
(version
espanola de Gonzalez Blanco).
(27)
Este dualismo
se expone siempre
en terminos
parecidos
0 dislintos.
Sin intentar
forzar Ias conclusiones,
con un sentimiento
muy diverso de Ias dificultades
de estas concepciones que se enfrenlan
a 10 largo de Ia filosofia. Un Plalon,
un Bergson, un Nietzsche,
un Chestov, y otros, con justificacion
dislinla,
!legarian
a la idea segun Ia cual el fondo
del pensamiento
no es elucidado
(Comte ni siquiera
sospecha el problema);
un Hegel, un
Dilthey, un Brunschvicg,
parecen admitir Ia inleligibilidad
lOlal 0 parcial, y la continuidad,
�objetiva de los esfuerzos, 0 la coneXlOnhistoric a ; 10 que lleva a concebir como verdaderamente consistente, detras del concepto de filosofia, el corpus de todas las obras filosOficas, el pensamiento dado,
explicito, patentizado en el sistema (28). Los resultados de esto, como
se comprende, tanto en la estimacion critic a de los sistemas como en
la docencia, son distintos; pero si es facil mostrar una historia de las
ideas filosOficas, resulta dificil probar la autenticidad de las labores
de la exegesis. Someramente, pOl'que es imposible no sospechar la
introduccion, en el proceso historico, de una continuidad ficticia,
y el olvido consiguiente de la diversidad, acaso de la heterogeneidad
de las experiencias (29); Y el olvido, tamhien, de que cl interprete
piensa con ignorancia, y de 10 que no comprende, y de 10 que
omite (30).
H. Hoffding (Historia de la filosofia, S. Kierkegaard)
ha destacado el inmenso alcance, las diferencias que impone en la marcha y
en el ritmo de las ideas, el principio de personalidud, y las notas que
han de advertirse en el curso de la historia; pero de cualquier modo,
reconoce que las relaciones, que las diferencias impuestas por las
persohalidades, han de ser indagadas en el terreno de los hechos. "Los
prohlemas y las ideas, declara, se desarrollan en cierto suelo y en cierto
clima: 10 que conviene en cada caso es tratar de vincular, de penetrar
hasta la profundidad mayor, hasta conocer el fondo en que se arraigan.
Para ello, en sus trahajos de historia de la filosofia, se remonta al es·
estudio de los antecedentes (de familia, de raza, de tradicion) que
constituyen la atmosfera espiritual de un pensador; pero es muy
consciente de esos limites. El sahe que una indicacion de esta clase
no decide nada acerca de la validez 0 no validez de los pensamientos;
pudieran haher sido mas especiales las condiciones a que debe su
desarrollo, y esto no disminuira en ahsoluto su valor en si. Pudiera
ocurrir que ciertas ideas solo pudieran formarse hajo ciertas condi·
ciones. Pero estas condiciones tienen que ser reconocidas, puestas a
la luz, cuando se quiera responder a la pregunta de si los pensa·
mientos tienen fuerza vital hajo otras condiciones distintas" (31). En
e~te y en otros pasajes, el autor declara que, aunque se admite la penetracion de los pensamientos en la profundidad personal, estos tienen
al asimilar
0 incluir
el contenido
de la filosofia dentro de la historia y al hacer del pensar
individual
una promocion del pensar historico. En est os, pues, para saber que es 13 filosofia,
precisa interrogar a Ia historia.
(28)
E. SOURIAU,
L'instanration philosophiqne, p. 29. (Ideas muy sllgestivas sobre la
nocion de obra en filosofia).
Consideraciones
de altisimo
in teres, en Dillhey,
Teoria de La
concepcion del mnndo. (Todo, pero sobre los pasos primeros de la hisloria de la filosofia, el
ensayo Articnlacion de 10 historia de 10 filosofia.
(29)
En verdad,
las originalidades
cimeras
producen
los hiatus,
acenuian
la discon.
tinuidad.
(30)
Recomendamos
el estudio
de W. Windelband
(Storia delia filosofia, version
Denlice
D' Accadia, pags. 17·34).
Hay version
espanola
de Francisco
Larroyo.
(Mexico).
(31)
Tengo la conviccion,
declara,
de que las figuras
ideales aparecen
bajo determinadas condiciones
psicoI6gicas
e hist6ricas, pero que nada pierden de su sustancia espiritual
porque las consideramos
en su verdadera
limitacion
y coudicionalidad
(H .. Hoffding,
S. Kier·
kegaard).
�determinaciones historic as ; 0 para volver a nuestro tema, que no hay
filosofia como fundo no elucidado, 0 no interesaria pOl' ella la historia
de la filosofia (32). Aunque Hoffding aceptaria las concepciones espontaneas, y sabe de la profundidad de la personalidad, y percibe
la complejidad de las relaciones, no siempre es consciente, nos parece,
del hiatus, de la rebosadura de la experiencia con respecto al sistema,
con respecto a la marcha uniforme de las ideas y a 10 que la historia
percibe en esta dimension de sus estudios (33).
Con agudeza inigualada, Jules Lagneau, en las notas sobre Spinoza
publicadas en el mimero de Julio de 1895 de la Revue de Metaphysique et de Morale se pregunta: "l Que es explicar un sistema? Es
traducirlo en el equivalente moderno", y agrega de inmediato que hay
dos sistemas de traduccion: el literal, y el equivalente. Y, luego:
"Comprender un autor, dice, no es exponerlo, desarrollarlo en superficie sino construirlo segun la proporcion verdadera de las partes que
contiene; 10 que es preciso descubrir ante todo, es el germen de la
doctrina, que, desarrollado, continua siendo el lazo que asegura la
proporcion, el equilibrio, no exterior sino interior de las partes. lEn
la interpretacion de un sistema, se pregunta, l se Ie debe aproximar a
su epoca, 0 al contrario referirlo a la epoca presente? En el fondo
se trata siempre de' 10 mismo; es una ilusion pretender juzgar una
epoca pOl' ella misma; el fondo sigue siendo identico, y es pOl' ello
que podemos comprenderlo; encontrar este fondo bajo la diferencia
de las form as". "Pero, agrega, no se comprende mas que 10 que se ha
revivido, y es estrictamente verdad que solo la experiencia es la antorcha de la filosofia como de la historia". "EI fondo, es el sentimiento;
la forma, es la idea. Desarrollo de la idea; como se la encuentra. No
io halla la logica (Hegel), sino en tanteos, porIa experiencia. La
historia de la filosofia constituye un encadenamiento de la misma
naturaleza que el encadenamiento historico, puramente empirico".
"La verdadera psicologia de los grandes hombres, tiene pOl' objeto determinal' en que consiste la omnipresencia, la omniaccion de la idea
sobre ellos. Aqui radica su fuerza: tener bastante fuerza de alma para
reducir todo 10 que se presenta a esta idea y no dejarse arrastrar pOl'
la mecanica del espiritu". "Pensar asi es pensar cada parte de su
pensamiento con todo su pensamiento". lDe donde viene esto sino de
(32)
Es decir que la profundidad
se eoneretaria
en la idea.
(33)
Asi HOFFDING, en todas sus obras, ha puesto en evidencia
la necesidad
de mantener eslc punto de vista; el sabe que hay ideas que crecen y' se desarrollan
en relacion
con un cierto subsueIo y en cierto clima y sabe que, desde gran profundidad,
actuan sobre
las sImas y determinan
Ia enunciacion,
como sabe que hay elementos
ancestrales,
de familia,
y de raza, y de tradicion,
sobre todo aquellas que constitltyeron la orientacion
de la existen cia y que son luego elementos infatigables
en la vocacion de estos hombres. Sin duda y
como el mismo autor 10 declara, la determinacion
de estos elementos no conHere la prueba
de su validez; pero una vez que esos pensamientos han alcanzado significaci on objetiva, se
haee mas faeil percibir
la relacion
que tienen con eI sistema, y al poner en luz esas ideas
y eSRS determinaciones,
no haeen sino seiialar
el punlo
en que comienza
Is originalidad
de los filosofos. Su gran obra sobre la Historia de la filosofia moderna, da patente prueba
.del valor de esos atisbos.
�la supremacia de la idea elemental, de la atraccion de esta idea, es
decir de 10 que en ella es un sentimiento, y un sentimiento universal,
que de ahi recihe su potencia, que se desenvuelve progresiva, metodicamente, yendo de 10 simple a 10 compuesto, con detenciones de
accion y de retroceso ?". Ahora, para Lagneau, el criterio de la verdad
es ser vivida, es decir sentida y rendida con el ser entero, con el del
pensador y el de los otros espiritus que hahlan su lengua, 0 aunque
no la hablen. El sentido oculto, es decir las atracciones adquiridas
de los vocablos, seres vivientes, que registran la vida de las almas
humanas. Es en la expresion adecuada que se encuentra la experiencia
que juzga, la experiencia de la vida. Cuando no se dividen mas que
ideas (Hegel) se puede estar seguro de confundirlo todo y no se
procede mas que por logica y en el fondo por memoria y psitacismo".
Pero, no hay generacion, filiacion de las ideas como tales; las ideas,
en los sistemas que importan, nada son sin los sistemas, y los sistemas
no son mas que la expresion de la personalidad moral y fisica. No
hay determinacion abstracta de las ideas, puras abstracciones por 10
demas, que no estan en los autores explicados sino, como diria Spinoza,
solo en nosotros; pero un determinismo concreto, ejerciendose sobre
los hombres mismos, y desde dentro, este, se nos escapara siempre,
jamas sera objeto de ciencia". Y de inmediato, en un paso lucidisimo:
"No podemos entrever algo mas que por intuicion, adivinacion, identificandonos con el pensamiento del autor, alii donde el ha encontrado
su expresion mas adecuada, la mas evidentemente personal, don de es
menos idea que sentimiento. Una vez alcanzando este conocimiento,
este contacto, podremos tratar la historia de la genera cion intima;
sera preciso ir de la genesis en altura a la genesis historic a en profundidad, porque esta genera a aquella, sin corresponderle necesariamente" (34).
En la pagma siguiente, rectifiMndo el punto de vista de algunos
historiadores: "Se puede ver por esto 10 que puede ser la historia de
la filosofia, y cuan lejos se halla de las abstracciones al modo de Hegel
y de las monografias de Sainte-Beuve". "Los hegelianos estudian las
ideas 0 la Idea aparte de los hombres cuando ella no es mas que que el
reflejo docil y unico y, emancipada, el cuerpo sin alma, el cadaver".
Pero Lagneau no niega la influencia del medio, que segun eI no explica
liaS que la forma exterior, los modos del pensamiento filosOfico y no
su sustancia. 0, para invertir los terminos, los pensadores toman al
medio su materia, pero su forma, el lazo interior viene de ellos, y
como las ideas (esta materia) nada son sin el lazo, al menos en ellos
todo viene de ellos". Y ter.mina: "Se puede decir, en suma, que 10
que en historia de la filosofia viene del medio no vale la pena de sel"
explicado. La historia de la filosofia, al contrario de la historia, se
reduce a la de los hombres 0 de los espiritus; historia viable, pero
(34)
J. M. GUY AU, La Morale de Epicure (De la n.ethode dans l'exposition des systemes).
(Seria inslrucliva
la comparacion
de las ideas de Guyau, de Lagoeau y de Bergson).
�cuyos ultimos elementos suponen a su vez la historia propiamente
dicha, universal, la historia de los sentimientos morales, religiosos, y
de los acontecimientos que los han determinado. C'est par la qu'elle
plonge dans le grand Tout".
Y en un paso lucidisimo de su ensayo De la Metaphysiquc (con;pte
- rendu Revue philosophique de fevrier de 1880), cxpone cste criterio,
que relaciona con los textos anteriores, a los que da una nueva claloidad: "Asi la filosofia, sin arrancar del espiritu la creencia natural,
la turba en su posesion y Ie confiere la sensacion de 10 oscuro. Ella
Ie impone, ademas de crear su objeto, primeramente su lengua, una
lengua nueva, personal, como 10 que ella debe trasmitir (rendre).
De aqui el enorme esfuerzo que reclama la invencion filosOfica, esfuerzo semejante al que debe realizar el matematico para hacer retroceder los limites de la ciencia; mas intenso acaso, puesto que el
filosofo no tiene como el a su disposicion un sistema definido de
signos. La forma, el numero y la medida sensible Ie faltan para crear;
cs preciso no obstante, que eI cree. De ahi tambien la dificultad que
se experimenta para penetrar en el pensamiento filosofico ajeno
(d'autri); quiero decir en un pensamiento verdaderamente personal.
Cuanto mas original, profundo, sistematico es un filosofo, mas se aleja
de las concepciones pueriles, claras, y casi siempre contradictorias del
sentido comun (plus il en coute d'effort pour l'etre apres lui de la
meme maniere) Se trata de apropiarse de su lengua, de encontrar pOl'
una paciente adivinacion, su punto de vista frente a cada idea, de corregir lentamente una pOl' otra, a medida que se avanza en cada uno
de estos descubrimientos hasta el momento en que todo se aclara, visto
desde un cierto centro donde eI se ha situado para abrazar su pensamiento. (,Como alcanzar este centro delicado, como reconocerlo cuando
en lugar de descender en una obra para poseerla se contentan con recorrer la superficie con el designio (parti-pris) de encontrar sus propias opiniones 0 de critical' pOl'el detalle, es decir, porIa exterioridad,
cl pensamiento del autor? Lo mas a menu do es asi como se lee a los
filosofos. (,Es sorprendente que no se de la preferencia a aquellos
que mas han penetrado en las cosas y en su espiritu? Se les encuentra
oscuros; la luz en ellos no esta en la superficie, en los vocablos y en
las imagenes. Se la encontrara mas intima y mas plena, no iluminando
las cosas, penetrandolas, tornandolas pOl' asi decirlo transparentes, Esta
es la ley de la Critic a, la claridad profunda, a tres dimensiones" (35).
0
Un punto de vista interesante es el que ha desarrollado Pedro
Luis Landsberg en los trabajos relativos al acto filosofico, a proposito de su maestro Max Scheler y de Nietzsche. Fija su cometido
en estos terminos: "Lo que nos interesa ante todo no es la biografia,
psicologia de los individuos Scheler 0 Nietzsche, ni el contenido puramente lOgico de sus pensamientos, sino su existencia filosofica y su
�significacion para la filosofia. l En que consiste ella? "Se trata de un
acto 0 mejor de un "actgefuge", de una estructura de actos, en los que
precisa descubrir el sentido intencional", y da luego una definicion,
(general) del acto filosofico: "acto de la investigacion de la verdad
con ayuda del pensamiento que transforma los acontecimientos de la
vida en experiencia (36). Y sobre el ejemplo: "He caracterizado la
existencia de Nietzsche, como un acto de busqueda interior; busqueda
de si mismo, busqueda' de la verdad en el interior de si mismo; busqueda del Dios desconocido" (37). El acto filosOfico es un movimiento
y se trata aqui de la situacion que pone al hombre en este movimiento
y que Ie da su primera direccion. En Nietzsche es un movimiento
hacia 10 interior. El laberinto en el cual se pierde esta en el interior
de su propia alma, asegura (38). lDonde se encuentra su acto filosofico? En Scheler, es muy diferente. lDonde esta su laberinto? lSu
verdad? Y Landsberg, utilizando este texto, trata de definirlo: "Me
encuentro en un inmenso mundo de objetos sensibles (41) y espirituales que conmueven incesantemente mi corazon y mis pasiones. El
se encuentra en un mundo inmenso no como espectador, sino como
un ser que, por el mundo, y, precisamente, por el encuentro del mundo
interior y del mundo exterior, es puesto en movimiento, es colocado
en una inquietud constante (40). Agrega Scheler que para Nietzsche
la existencia del mundo exterior no es jamas un problema urgente,
ni para Scheler (41). Pero para
ietzsche no 10 era porque estos problemas pertenecian exclusivamente al mundo interior; para Scheler,
porque el se encuentra inmediatamente, no solo ante el mundo 0 rodeado del mundo, sino en el mundo, como integrando, respondiendo
y provocando sus respuestas. El "In der Welt-sein", ha sido formulado
por Scheler mas natural y especificamente que por Heidegger, dice.
El movimiento filosOfico comienza en este estado de ser en el mundo,
que nos presenta una riqueza inagotable; yo he experimentado el encuentro del mundo en mi mismo. Esta teoria seria para Max Scheler,
en su forma mas simple, su primera evidencia. Por 10 mismo asal1:'a
a Nietzsche el peligro de nihilismo, como para Max Scheler el peligro
consistiria en un cierto desorden (caotisme). Nietzsche pierde la rea·
lidad, por haber quitado el mundo sin haberse encontrado el; Scheler
arriesga perderse en la plenitud caotica de sus encuentros. Pero seria
(36)
EI senlido de "investigar"
y de "verdad", no es Dunea el mismo; varia con cada
fil6sofo
autentico.
Se tralara, en cada caso, de caraclerizar
el acto /ilos6/ico
especijico
correspondiente
a cada pensador.
(Va haeia el pluralismo
de los sistemas;
10 que importa
es caracterizar
el acto /ilosofico especifico).
(37)
Dice LANDSBERG,que precisaria
comparar
esta situacion
inicial de Scheler con la
de Husserl en las que describe como H se encuentra
rodeado del universo.
(38)
Que veto no opondria
a esa afirmacion
de Landsberg,
la ultima
filosoHa
de
Nietzsche,
que se dedara
en la patetica altemaneia
de la vida individual
y de la vida coso
mica y que Ie hicieran
avanzar
al hallazgo
de las influencias
ancestrales
y sentir
el
pensamiento
en Ia proximidad
de 10 cosmico, "ya en Ia perspectiva
propia y nueva de un
ser mas grande que n050tr05 pero de la misma especie"!
(39)
EI texto frances mirado por Zubiri usa el termino sensual (no sensible),
que
aparece
en el pasaje.
(40)
Por nuestra parte, no creemos que Scheler sienta mas que Nietzscbe
la relacion
con eI cosmos. Tampoco es un problema urgente para Comte.
(41)
Acaso porque es el suyo el punto de vista del creador,
no del gnoseologo.
�comprender mal la esencia del acto filosofico, diciendo que la filosofia
de Scheler expresa esta situacion. El no seria un filosofo, dice, si esta
situacion no implicara la necesidad de trascendencia, si esta situacion
no Ie fuera intolerable. En el origen de una filosofia, hay siempre
una situacion intolerable (el faut en sortir). No se filosofa para pasar
el tiempo. Sin una verdadera necesidad, el espiritu no se pone en movimiento. Para Nietzsche, es la necesidad de conocer a este mismo
Dios que ilia por la vida de su alma como una tempestad, el hecho de
sentirle tan proximo sin poder alcanzarlo. ("Quiero conocerte, Desconocido. Tu, que conmueves la profundidad de mi alma, que recorres
mi vida. Lo inasible, mi afin") (42). Lo intolerable para Scheler es
la falta de orden; el busca el Lugar del hombre en el cosmos; su problema central, que manifiesta aqui su originalidad y su autenticidad;
pero situarse en el cosmos importa encontrar su posicion en el. Scheler
busca, instaura el orden. El relativismo del mundo moderno se Ie aparece como caotico; quiere trascenderlo; buscar un punto de vista absoluto que 10 ordene (no relativo); de donde la necesidad, en eI, de
un pensamiento. "Su pensamiento trabaja siempre sobre una riqueza
dada, deseoso de hallar un orden, temeroso de naufragar en el caos.
El ordo amoris; el acto que situa en el todo y jerarquiza los seres, es
de raiz amorosa (43).
J. Simmel (Melanges de philosophie relativiste) ha comprendido
mejor que otros las influencias que se ejercen al traves de las edades.
Tiene un sentimiento muy complejo de las fluctuaciones, de las variaciones del pensamiento original; sabe, intuye mas, el vinculo
existente entre la parte formulada de los sistemas y el fondo de inquietud y problematismo que manifiestan; no ignora los contrastes,
las alternativas, y sabe que hay un orden, una ley de simetria que
acentua su coherencia, y que es preciso considerar la existencia de
fuerzas desde las que mejor se advierte el orden introdncido, pues,
para el, el modo de la vida es barbaro, boreal. Sagaz, enseiia que hay
filosofos que dan poco para 10 expositivo (44), que otros entran mas
en la conexion sistematica, y presiente, tambien, el valor de las experiencias individuales. Es asi, pues, consciente de su variedad; e]
mismo ha declarado que la filosofia, formula que tambien encontramos en Chestov, es un pensar sin presupuestos previos (45); esta,
diriamos, a punto de destacar la singularidad de las experiencias fi10sOficas,y, en consecuencia, proximo a la afirmacion de que, mas alIa
del fondo de ideas elucidables, algo suhyace, oculto; pero, de pronto,
ese punto de vista parece perderse, cuando destaca el valor, mas alla
(42)
EI poema puede leerse en A. Quinot,
Pages mystiques de F. Nietzsche
(Ed.
R. Laffont, 1945), pogs. 48·49 y en el articulo de Landsberg
sobre Nietzsche publica do en
el tomo XLVIII
(1935) de Revista de Occidente.
(43)
EI amor instaura
la jerarquia,
establece la diferencia,
los rangos.
Cabria pre·
gun tar si a una profundidad
mayor, el amor, al individualizar,
al abrazarse a Ia indivi·
dualidad,
no borra la jerarquia.
"EI paso inquebrantable
del 'Imor borra las jerarquias".
(Figuras de la evasi"n, del autor. (Ya insistiremos sobre otros aspectos de este trabajo).
(44)
Dice eso de Nietzsche.
(45)
Comienzo de su ensayo sobre Esencia de la filosofia.
�de la experiencia individual, de 10 tipico en filosofia; cuando dice que
no hay tantas filosofias como filosofos haya, sino que, el mimero de
ideas originales (46) que determina la manera de encarar el mund~
result a segun eI muy restringido, con 10 que lograni asi introducir una
cierta coherencia que supera la existencia de aquellas singularidades;
mas Simmel busca otro modo de abandonar la singularidad de las
experiencias filosOficas, ensayando un pasaje llacia la generalidad,
cuando sugiere que los motivos, siempre los mismos, actuan en el curso
de la historia; se dividen, se unen, reaparecen los matices mas diversos,
revistiendo las form as mas cambiantes, pero su numero no aumenta
liaS que con una extrema lentitud. Texto que seiiala la atencion que
el autor ha presta do, aun en el seno de 10 tipico, alas experiencias
individuales que se insinuan; pero esos matices desaparecen ante afir·
, maciones segun las que no es la individualidad como tal, (el temperamento, el destino, el medio), ni el saber objetivo, la fuente de
productividad filosofica; (notese, para el, ni 10 historico como tal, ni
la personalidad como tal constituyen las raices de la filosofia) ; pues,
hay un tercer reino, un dominio de 10 tipico en la mentalidad humana,
desde el cual la filosofia surge y se manifiesta. Este reino de 10 tipico
repetimos, no coincide con el caracter en tanto que realidad particular,
ni con ninguna cosa objetiva independiente de los hombres y de su
vida; se manifiesta en nosotros bajo forma de energias mentales que
seran caracterizadas por el, y que, por esto, no se limitarian a copiar
una objetividad que se presentaria a nosotros (47). Lo tipico es una
especie de verdad, de orden general, que se halla en nosotros; como
si un pensamiento emergiera de un fondo comun que por si mismo
justificaria su contenido. EI punto de vista de Simmel parece superar
la limitacion de los anteriores; rectifica el alcance de aquellas explicaciones que solo comprenden la filosofia como sistema de ideas y
bajo el indice dc la historia; parece reconocer variedad de matices
dentro de las experiencias filosOficas mismas; pero el sentido que
asigna a 10 tipico 10 separaria dc los pensadores que, como Bergson
o Chestov, solo reconocen el reino de la individualidad profunda (zona
de la creacion y del espiritu) como zona de la que puede irrumpir
la experiencia filosOfica.
A. N. Whitchead (Modos de pensamiento), en cambio, para quien
la filosofia es pariente de la poesia y es tambien mistica, en cuanto
"el misticismo es la intuicion directa de profundidades no expre·
sadas", destaca much as veces ese fondo no elucidado. Asi dice: "que
ningun filosofo se halla satisfecho con el acuerdo de las personas sensatas, 10 mismo si se trata de sus colegas que de su propia personalidad
anterior". "Acomete, agrega; asalta, los llmites de la finitud", 0 cuando
(46)
Se ve bien, pues, que Simmel piensa y caracteriza
el complejo
de Ia filosofia
desde Ia idea.
(47)
Un principio
de variacion
y un problema
pues, aqui comienza
a reconocerse,
Peto Simmel no avanZ3,
pierde Ia singularidad;
el dominio
de 10 tipico prevalece
en 8US.
consideraciones.
(Sobre como el mismo Simmel supera su punlO de vista, vease el articulode B. Groethnysen,
Int. al pensamiento /iloso/ieo aleman).
-
�nos ensena «que es un prejuicio creer que la humanidad ha concebido
conscientemente las ideas aplicables a su experiencia», 0, "que la tarea
de la filosofia debe ser desembarazarse de la mentalidad antigua en 10
que respecta a la concepcion de la importancia y alas cuestiones de
hecho", y, ya en texto explicito, "que los filosofos alcanzan intuiciones
que estan mas alIa del lenguaje". Sin dud a este autor no alude direc·
tamente al tema que venimos planteando; no se situ a en ese punto
de vista, frecuente a los historiadores de la filosofia; pero en su con·
cepcion 10 supera de continuo; y estos asertos son la prueba de que
hay tipos de pensamiento, para el muy importantes, que escapan a la
consideracion historica, oscuros, y que no autorizarian la idea de
continuidad de las experiencias filosOficas, ni el proposito que inspira
a la exegesis de hallar la unidad del proceso historico de la filosofia.
En paginas penetrantes (48) destaca Leon Robin cuan compleja
y delicada es la tarea del historiador de la filosofia; pues, debe simpatizar con una forma de pensamiento que no es la suya, adoptar una
actitud anacronica que cn su fuero interior el reprobaria, declarar,
mantener el rigor y la minucia de la critica, realizando un esfuerzo
leal para despojarse de sus opiniones personales a fin de exponer las
ajenas. Tareas, estas, que se suponen y complementan. Pero el suo
puesto mayor -el requerimientopara intcrpretar la historia de la
filosofia, es el de el ser filosofo. Si esta exigcncia no se cumple, la otra,
puramente material, puede resultar esteril. EI estudio del documento
apocrifo, el desculn'imiento de interpolaciones, la lectura viciosa, per·
turban la marcha de las ideas y ofuscan la claridad de los analisis,
y, sin una experiencia de orden filosOfico, no es posible dar en la
imagen perdida de los filosofos; porque, no ya tratandose de Socrates,
(que no ha escrito), aun en el caso de filosofos escritores cuya obra
ha lIegado hasta nosotros, se nos plantea el problema de la interpre·
tacion de sus filosofias, la necesidad de descubrir sus ideas principales.
Veremos, al ocuparnos de la filosofia de Bergson, dentro de que
limites labora la exegesis; mas que la interpretacion filologica, la que
indaga la historia de la filosofia, aquella que va a la busca del pen.samiento de un filOsofo (en muchos casos, del pensamiento perdido).
No hablamos ahora asignando a estas expresiones aquel sentido hermetico de saber incomunicable de que nos habla Platon en la
Carta VII; pero, sin una cierta experiencia de orden filosOfico, la exe·
gesis ni siquiera descubre las huellas que pueden rastrearse material·
mente; menos ha de dar con el pensamiento no pensante; menos
advertir aquella zona en que roza con 10 inenunciable, 0 esta en su
ambito, ligado a 10 desconocido, a la surgente de fuerzas que deter·
minan la expresion 0 el silencio ("consigo mismo en 10 absoluto").
Bergson, en la Intuition Philosophique,
ha mostrado las dificultades
Soc.
(48)
L. ROBIN, Histoire et legellde de la philo sophie
Frau~. de philosophie,
Anuee 1936, N.o 3).
(Rev.
phil.
1935, y Bull.
de la
�que existen para dar con la verdadera imagen de un filosofo; cuando
descubrimos "la oscuridad real de 10 que habiamos juzgado claro; la
complejidad real de 10 que habiamos creido distinto" (49). En el caso,
nada mas dificil que encontrar el alma de una doctrina; pero a ella
podemos aproximarnos, si alcanzamos la imagen mediadora, -"imagen
todavia material en cuanto se deja ver,- todavia espiritu en que no
Be deja tocar"-, fantasma que nos atrae y hechiza, que se dibuja en
el espiritu del inter prete a medida que avanza en el estudio de la obra
y que autoriza la distincion de la intuicion original y el espiritu de la
doctrina, que es 10 mas concreto en la intuicion y 10 mas preciso en
el sistema" (50). Expresada en conceptos no nos dara noticia cabal
de un pensador; pero podemos ascender hacia el punto central y advertir como, desde este centro de fuerzas inaccesibles y espontaneas, las
tesis y doctrinas acaban por llevar al centro delicado de una filosofia.
Hemos hablado de la complejidad real del pensamiento; los historiadores y los interpretes, suelen creer que la indiferenciacion del
pensamiento humano se da en los estadios precientificos, en donde
se confunden 10 moral, 10 teologico, 10 poetico, mal distinguidos con
10 que podria ser puramente filosOfico. Sin duda es posible realizar
la distincion de cada uno de estos actos, particularizarlos, descubrir
sus caracteristicas singulares; pero esto, a su vez, sup one el empleo
de energias filosOficas, y una conciencia tenaz de las distinciones;
supone la experiencia filosofica misma. Pero quiero senalar ahora el
error de creer que existe un solo orden, el primitivo, de confusion;
porque, hay otro orden; no primitivo, sino elaborado, mas profundo;
y, tambien, mas confuso. Ya como resultado de investigaciones, las ideas
claras, much as de ellas, importan detenciones del esfuerzo, habitos
constituidos, enclavados en la zona misma de la inteligencia y del
analisis (apariencias verb ales de solucion, 0 de problema), y esas ideas
deben ser consideradas nociones ya pensadas; en cierto modo oscuridades familiares, limites que se oponen a la labor de la inteleccion.
"
0 podria decirse que la filosofia cesa donde la claridad comienza,
porque una cierta claridad comienza con la filosofia, pero puede afirmarse al menos que, alli donde la claridad dura y no se ha interrumpido, la filosofia no ha comenzado" (51). Sin duda mientras nos
mantenemos en la oscuridad y en 10 profundo, puede haber comenzado
la filosofia; pero tenemos la ventaja de permanecer ligados a la die
ficultad, sin idealizarla, "sin olvidar el limite de opacidad" que podria
excitarnos, y mover el pensamiento y dar comienzo alas actuaciones
que llevaran mas tarde al analisis, mientras que, si el pensador permanece en la esfera de las ideas claras y distintas, perdiendo sus con·
tactos con la materia inempleada del cosmos (52), la filosofia ha IIp.
ser imposible y no podra comenzar.
(49)
(50)
(51)
(52)
CHESTERTON,
ROBERT
BROWNING.
H. BERGSON, Intuition
philosophique.
Ha dicho J. LAGNEAU.
0 si ignora U olvida Ios grados de abstraccion.
�Pero es que los actos y movimientos humanos mas hondos, provocan la confusion de 10 etico, estetico, religioso. La confusion
de maneras, la confusion de imagenes con aquellas fuerzas que las
trascendieron; la confusion de pensamientos ideales que quisieron
hacerse pensamientos infinitos; y un proposito expresivo, que lIeva a
la forma, y un movimiento de las almas, que lIeva a desbordarlas, para
alcanzar la larga cohesion de la materia de 10 pensado y de 10 sonado;
en el deseo mistico de los pasajes invisibles y continuos y de la polaridad de los esfuerzos, de 10 consciente a 10 inconsciente, de 10
involuntario a 10 voluntario; el empleo, la determinacion humana,
acaso de orden volitivo, de ensayar el espiritu; las sintesis, en fin de
elementos desconocidos y la necesidad de pensar el pensamiento con
to do el pensamiento. La comprension de la filosofia -de toda filosofia- importa, nos parece, el haber intuido estas dificultades, las
dificultades y complejos de este orden que son, segun creemos, los
supuestos de todo filosofar y las condiciones mismas de toda experiencia ... Pero la historia de la filosofia nos da todo en su limite, supone demasiado la continuidad de las ideas y de los sistemas; piensa
las ideas en cuanto fueron expresadas; piensa los sistemas en aquella
{ormulacion material, legible, en que se nos comuniean a nosotros, en
la letra, materializados en la idea; pero nada mas dificil que aprender
a leer los germenes (53) ; y ya Nietzsche nos enseiiaba el enlace que
existe entre la filosofia y la gramatica; pero, no todos los sistemas y
las ideas; mas bien pueden considerarse como detenciones del esfuerzo
del pensamiento, como las postreras manifestaciones de sus impulsos;
como el limite externo y formal, que se desenvuelve en dos sentidos:
subjetivamente, hacia el alma del creador que debemos intuir, pOl·que
esas ideas tuvieron su raiz en la psiquis de un hombre, y esa psiquis,
de algun modo, estuvo ligada a 10 deseonocido, y al todo, y a una
experiencia historiea; objetivamente, en la serie de prolongaciones,
de revestimientos que esas mismas ideas han tenido al traves de la
interpretacion, y que suele importar el alejamiento del inter prete.
Ahora, que, en la historia de la fi1osofia, nos pareee, no se trata
solo de una interpretacion de doetrinas y de sistemas; de deseubrir
la filiacion de las ideas filosOfieas, la continuidad 0 la discontinuidad
de los pensamientos de los hombres; mas alIa de las ideas y de los
sistemas, buseamos el eontaeto eon un espiritu profundo; a su vez
ligado a 10 d'esconocido, a afinidades misteriosas (54). No eomprendemos generalmente que nos lIeva al proposito de deseifrar el secreto
de la existeneia de un alma; no solo queremos conoeer; se diria, que,
mas alIa de estas condiciones y propositos que inform an la psiquis de
algunos investigadores, mueve a otros un intento, no facilmente descriptible, de hallar la figura perdida de un hombre, de dar en el des(53)
Sobre la idea de germen lankelevicb,
Koyre, Wahl. Antes Novalis, antes Boebme.
(54)
Los honlbres
huscan,
se buscan;
buscan
Ia relacion,
el vinculo;
realizan
Ia
exploracion
fraternal hacia el mundo de 10s objetos; quieren despertar fuerz3S creadoras ...
�cubrimiento de las fuerzas mas delicadas y plasticas que determinaron
su orientacion, que fueron la causa de su mensaje 0 de su silencio;
nos mueve algo mas que una razon historica, y, a veces, una exigencia
nuestra de hallar el extasis total del alma ajena, 0 de estimularnos, y
excitarnos al exigir el proceso de vivificacion nuestra, capaz de autorizar
su comprension (55). POl' 10 mismo, nos parece que hubiera sido muy
conveniente destacar estas intenciones no advertidas: el acto de salvar
en nuestra memoria y en nuestro pensamiento la figura y doctrina de
un pensador que se perdia y de hallar su relacion con el misterio. En
las consideraciones de Robin -a este respecto Lagneau es mas profun do- se destaca el valor de los ensayos filosOficos; pero no se declara bien que el alcance de estas imagenes que la iuterpretacion
construye depende, en ultima instancia -y la necesidad de verdad
con respecto a ellas- de una experiencia mas que el interprete tiene
en cuanto es capaz de intuir el alma de otro, y sus vinculos. La inten·
cion, en el historiador de la filosofia, va al hallazgo de ese elemento
que no esta nunca en la exposicion de un autor, en el sistema; menos
en el interprete, ni en las condiciones aquellas que constituyeron el
ambiente en que Ie tocara vivir y que, a veces, es la realidad perdida
del filosofo; sino en algo que las trasciende y que es la causa de que
su filosofia superponga explicacion a explicacion, teoria a teoria, en
una sucesion de imagenes que declaran la dificultad que tiene el pensador para poner en la claridad 10 que pugna en el fondo de su pensamiento. Los interpretes pueden (?) seiialar donde la filosofia termina (y, entonces, la historia es posible) ; pero no pueden (?) intuir
donde la filosofia comienza, en que punto la critica es participacion
en un secreto de existencia, 0 de verdad, 0 de creacion...
0 de impotencia y desespero del pensamiento en la soledad y en el silencio.
Temas estos que aproximan a los planteos singulares, que ha destacado Bergson (La pensee et le mouvant) en sus ensayos acerca de
la intuici6ln filosofica; sin olvidar los valiosos trabajos de Guyau
(Prologo a la Moral de Epicuro y el analisis de Lagneau). Aunque el
primero se orienta en la direccion intuitiva y estos en la reflexiva,
llegan al atisbo de maneras nuevas de interpretacion. Para decirlo
ahora de una manera muy libre: acaso contrastando con las explica.
ciones y esfuerzos de la tradicion que citamos y que remonta a
Aristoteles, y recusandola, Bergson parece reducir el alcance de las
influencias de medio y de ambiente y de la tradicion filosOfica en
general (nos parece que prescinde demasiado de la accion de la fata·
lidad y del destino y de la trama historica, y de la influencia de esta
sobre las aImas), y en cambio seiiala la existencia de una esfera que
la inteleccion no alcanza y que a la intuicion se revela. Notas todas
que han indicado la presencia de una serie de cuestiones que ponen
a la exegesis mas aguda, y que han llevado a la sospecha de que aquella
�conexion sistematica que la filosofia descubre, y que solo hace percibir
la continuidad de los temas (Hegel (56), Windelband, Dilthey), 0 la
fecundidad de las ideas y la distincion de 10 erroneo 0 de 10 verdadero
(Russell), 0 las posiciones de un Sainte-Beuve 0 de un Taine, no se
harian enteramente cargo de la complejidad de estos hechos, ni percibirian, ni distinguirian sistema filosofico y experiencia filosofica, sin
avanzar tampoco a una elucidacion del acto filosofico. Seria ficticia
la relacion establecida entre las ideas y los conceptos que manipula
la historia de la filosofia. La experiencia filosOfica es una experiencia
en profundidad; convirtiendo nuestra atencion en el proceso horizontal de la marcha de las ideas y de la conexion de los sistemas que
la historia de la filosofia descubre, nunca podremos intuir la significacion, la imagen postrera de una filosofia; los desasosicgos, los
tanteos, y aquel contacto que nos hace hallar el principio activo de
la vida, y las latencias y los germenes primeros e impalpables que
tram an la historia de las almas y que enriquecen y ahondan, pero
que no puede ser arrebatada pOl' el movimiento de la historia, ni pOl
la atencion que la exegesis Ie dispensa, y a los que debe prestarse la
mayor atencion. Ese momento seria inefable. Las sutilezas de la razon
no captan esas imagenes que se desvanecen, que estan entre el ser y el
no ser, a las que la concrecion formal no alcanzaria.
Ideas 0 grupos de ideas, pues, que vienen actuando en la interpretacion y que sugieren la sospecha de que las imagenes tiltimas de
la filosofia se nos pierden, 0 que es dificil hallar la claridad de que
habla Lagneau. De eso sabe solo el filosofo, de eso solo aprenderia
el discipulo que, desarrollandose en el sentido de la personalidad, da
los primeros pasos en la experiencia y advicrte el alcance de las
otras intuiciones. De eso poco sabe el interprete; la filosofia, cl csfuerzo del filosofar, requieren el uso de la pcrsonalidad, enseiia
Bergson. Lo que no quiere decir, de ninguna manera, que debe
desecharse el estudio de las ideas y de los sistemas de ideas que la
tradicion filosOfica repite y transmite; que no deba estudiarse la serie
de antecedentes, biograficos (biologicos y psicologicos) (57), ni prescindirse del estudio del sistema, de las estructuras que 10 componen;
pero estos deben ser utilizados a modo de inuigenes intermediarias de
una experiencia
a la que es preciso trasladarse, y que es preciso
suscitar, para comprender 0 intuir la situacion original de aquellos
contenidos que nos interesan en la experiencia de un pensador y que
suelcn estar mas alIa del lenguaje. Asi pues, la idea ultima de la filosofia (~es su contenido?) no se elucida. Parece ser este a veces, el pensamiento de Bergson cuando con energia subraya: nous savons fort peu
(56)
Para la altisima
autoridad
fiesta. Pero en eslas notas se advierten
(57)
Interesa
mucho la posicion
(introduccion),
Etudes d'histoire
de la
toire de 10 philosophie).
W. Windelband
que debe proponerse
la historia de la
de Hegel toda filosofia
es revelada,
publica,
mani·
otros modos de pensar.
de Boutroux
en Etudes d'histoire
de 10 philosophie
philosophie
allemallde
(Zeller
et so theorie de l'his(op. cit.) especifica muy bien algunos de los fiues
filosofia.
�de chose de notre pouvoir createur (58) y que corrobora una vez
mas la enseiianza de Novalis, segun la cual "las operaciones del genio
son indescriptibles". Las operaciones del genio son indescriptibles, e
indescriptible el acto que hace comparecer ante si el universo, y 10
que piensa el hombre es revelacion, en el lenguaje, de cosas ignoradas,
y sus mas hondos pensamientos habrian sido, siempre, pensamientos
no pens antes ...
Asi pues una cuestion de alto interes es la de distinguir, en filosofia, la parte no elucidada del pensamiento. En este sentido hay
pensadores que tienen una zona oscura, 0 una reserva critica, en donde
el misterio actua y excita (estos pensadores, no pueden generalmente
ser elucidados; pero suelen ser fuentes de filosofia, en el sentido que
Wahl ha declarado; a veces no son sistematicos). Y, otros, que no solo
t'evelan, sino que dan casi todo para 10 expositivo; a veces ellos mismos se ponen en la historia (59), ellos mismos situ an sus ideas en la
conexion sistematica (real 0 ficticia), que autoriza la comprension.
En Comte no hay aquella zona, en el sentido de 10 genial; en el
sentido, pOl' ejemplo, en que no puede elucidarse el pensamiento de
Socrates ("este desarrollo no puede ser concebido") , 0 el pensamiento
de Nietzsche; Comte puede elucidarse, el mismo se ha elucidado; en
Comte hay ocultacion, pero esta viene de 10 omitido, de 10 eludido;
mientras que, en aquellos 10 omitido tiene consecuencias para los pensadores, los profundiza, a Comte 10 limita, y es dificultad de pensar
la realidad que 10 estimula (60).
Es preciso cuidar, sobre todo en las primeras lecturas, casi siempre insuficientes, cuando no hemos logrado las notas de un pensamiento magistral, el que no estemos pensando efectos de la obra en
las limitaciones nuestras, en las primeras asociaciones nuestras. Da
siempre mucho trabajo intuir la manera, la forma, el caracter de un
pensamiento original. Aun las obras superficiales, y las malas, y los
(58)
En Nietzsche
aparece
la idea de secreto
(teme
ser comprendido);
pero man,·
tiene una lucidez que causa pavor; en cuaoLo critico y en cuaolo creador conace sabe e]
movimiento
total de 13 encarnacion.
(59)
Muchas veces los mismos pcnsadores
suelen actuar a manera de expositores
y de
criticos
de sus propias obrss; mas alHi de aquellos
trances geniales,
de creacion, cuando
abundan los momentos
intensos de reflexi6n
y de sobreexcitaci6n
analitiea
y de suscitacion
de forma, se insinua en elIos un esfuerzo para ser atendidos;
en rcalidad,
un esfuerzo expositivo, en que comienza la esfera de 10 pedag6gico,
a veces una clarificacion
de las ideas, a
veces eI deseo de gloria, a veces el Lemor de ser olvidados.
(60)
Por 10 mismo no Ioeron en Comte muy poderosas Ias exigencias
artlstieas;
Ia neee·
sidad de forma;
rompe los vinculos con 10 desconocido.
No hay alii el misterio,
sino su
perdida;
pero el Dunea percibe las eonseeuencias
de esa omision.
Precisaria
distinguir
pensamiento
elucidado,
pensamiento
no elucidado
(por agravacion,
hondura)
y pensamiento
oscuro, en el que no pensamos, y que no integra Ia sustancia de Ia idea 0 de Ias reflexiones,
y realidad amitida, no atendida
por los poderes de la atencion.
En Comte hay pensamiento
explicito;
hay sistema;
hay omisi6n,
y, en algon senti do, faIta siempre 10 prof undo y 10
concreto,
y la claridad,
mas no aquella que ilumina los objctos de que se habla en el texto,
de Lagneau.
eI
�auto res, no muy ricos, dan un inmenso trabajo para ser comprendidos.
Mucho mas los geniales, que suelen no ser comprendidos por indes·
criptibles; 0 es silenciosa alli la marcha de las intelecciones, 0 son
inesperadas las sintesis que logran sus experiencias en la trama del
azar, de la historia, del destino. Pero los pens adores de segunda clase
(en realidad cualquier hombre), tampoco, parece, pueden ser descrip.
tibles. Aqui, por otro tipo de confusion, de hiatus, de perdida de 10
concreto, de faha de garantia en las intelecciones y en la critic a, de
debilitamiento de la razon, 10 que corresponde, es no hacerlas coin·
cidir con nuestras asociaciones 0 con nuestros prejuicios. Sorprendia
a Pascal la diferencia de los hombres. Cuando se tiene experiencia
filosOfica, sorprende, en verdad, la singularidad de las honduras indio
viduales; las causas, distintas, de la claridad; de la oscuridad; de la
confusion; y, como etica, como actitud, debemos proponernos realizar
cl proceso intimo, revelador, 0 la preparacion regular y lenta que
vigoriza el pensamiento y que no soslaya la dificuhad. Ni el amor,
ni la critic a, ni la originalidad, pueden ser superados.
NACIMIENTO Y DESAPARICION DE LOS
ESQUEMAS EXPOSITIVOS
Sorprende a los historiadores de la filosofia la variedad, la nqueza, la anarquia de los sistemas, como la constancia y semejanza de
las respuestas, ya que perdurarian eternos e invariables los enigmas,
desafiando a la razon humana (61). Al tener que estudiar a un determinado autor, pongamos, en el caso, a Augusto Comte, (,que metodo
seguir? (,Cual el modo seguro de avanzar en obra tan extensa para
hallar sus rasgos singulares, distintivos, 0 para reconocer la presencia
de los elaborados en el decurso del pensamiento humano? (62).
EI intento de exponer una doctrina (63), 0 de elucidar un pensamiento ajeno, genial 0 no, supone, en el inter prete, la posibilidad de
elementos comunes y, tambien, la construccion de esquemas, de fi·
guras mediadoras, que nos conduzcan hacia el pensamiento ori·
(61)
Un motivo ha sido sefielado por Kant en el eomienzo de Ia Critica de La razon
ULa razon tiene, en una especie de sus conocinlientos,
el destino particular de verse
acosada por cuestiones que no puede apartar,
pues Ie son propuestas
por Ia naturaleza
de Ia
razon misma, pero a )as que tampoco pucde contestar, porque superan Ias facultades
de In
razon humaua".
En Dilthey, Teoria de La concepcion del mundo, se asiste a Ia lucha por Ia
aEirmncion y perduracion
de los sistemas.
Otros analisis llevadan
a notal', dentro de ]3
formula
primitiva
de Ios problemas,
variaciones,
progresos
(Vaz Ferreira,
Prob. de La
libertad) y, aeaso, cambios en In manera de revelarse 108 enigmas, 0 en su forrouladen, 0 en
las actitudes humanas que Ias atienden.
Pocas veces se halla el paralelismo
de Ios problemas
y de Ias soluciones.
(62)
Los sistemas mas profundos
resultan
de actos creadores
extremadamente
distantes
unos de otros, dice Dilthey.
(63)
Por 10 que puede resultar
de alto interes
tratar
de representarse
el modo con·
tinno, sin division,
de su pensamiento,
13 manera total, organica, y antes de manifestarse,
de escindirse
en ideas unicas. (Recomendamos
el estndio
de Ios ensayos de Valery
sobre
Descartes y sobre Goethe (Variete IV). Al tratar de Descartes, Ia pagina concisa sabre La
pura:
�ginal (64). Casi nunc a se declara en terminos expresos, aunque suele
estar presente en los atisbos de los critimos mas avisados, el supuesto
de que ha de poder comprenderse el pensamiento ajeno, bien porque
hay notas empiricas comunes (historico-psicologicas) (65) que aproximarian hacia la experiencia del autor (66), bien porque existirian,
10 que suele escapar al analisis, semejanzas entre las personalidades,
acaso dadas a priori, 0 reveladas en la comunion "en don de ser, conocer y amar se vuelven sinonimos" (67), 0 por el caracter social de
la experiencia personal (68), 0 por el caracter social del lenguaje (69).
Supuestas la competencia, la capacidad critica, el interprete podria
&vanzar hacia el conocimiento del pensamiento solitario del autor y
"evitar los religros mayores, aquellos en que incurre cierta concepcion
de la historia que podri:i llamarse de masas, que conduce a considerar
a estas mas que a los individuos y en los individuos mismos 10 que
desde fuera los caracteriza (70), y en el plano del pensamiento, a hacer
pluralidad de Descartes plausibles, no obstante ser Un autor claro, por definicion.
En estas
pagmas se reitera la idea de un pluralismo
de las filosofias;
10 que dice Valery es todavia
mas radical, pues advierte el pluralismo
en el autor y, tambien otro, a causa de 13 exegesis.
Mas energicamente
Nietzsche
eosena que un mismo texto tolera innumerables
exegesis, pues
no habria exegesis exacta. Acerca del secreto que envuelve a toda personalidad
y sobre como
se depositan sobre la imagen primitiva
de un grande bombre la metamodosis
insensible
que
cada generacion aporta con ells tomando conciencia
de esta imagen, vease Ernst Bertram,
Nietzsche, principalmente
pag. 15.
(64)
"Mais
des lors la plus haute
signification
de l'analyse
ne serait·elle
pas de
decouvrir sans cesse de plus precises justifications
du sentiment
qui Dons conduit a deviner
toujours, en deux pensees
que 1'0n nous pareotes, et que nOllS semblent en effet se reo
joindre
de plus
en plus,
l'indestructible
originalite
san laquelle
elles
seraint
l'une
et l'autre que l'ombre d'elles memes?" Sobre la medida en que es formulable
Huna pagina,
una vida", J. Baruzi, Prob. de hist. des religions, pags. 150·151.
(65)
Sobre el valor de esta, E. BouTRoux, Etudes d'histoire de la philosophie, {lntr.).
(66)
Labor que se facilitaria
porque
hay ya una parte que el autor construye.
Los
fil6sofos son, en ese sentido, expositores
de sus ideas. ElIos, "en la medida en que se sitlian
en una historia, hacen un Hamado alas interpretaciones
ulteriores,
como 10 senala G. Marcel
(Bull. de la Soc. fro de Philosophie, 1937, N.o 5).
(67) M. NedonceIle,
citado por Pradines
(Traite
(68) G. Marcel, Metaphysique de Royce, p. 180.
de Psychologie generale),
II
p.
579.
(69)
Este texto de Pradines,
olvida el matiz individual.
"Ce qui semble constitner
Ie
plus exactement Ie langage, c'est precisement
ce melange plus qu'etroit on pourrait dire
consubstantiel
que realisent
en lui les elements
de pensee et les elements
sociaux.
Le
langage est d'abord Ie propre
d'un ctre penetre,
imbibe jusque dans ses racines durch·
tradrankt
(Vierkandt)
d'une exigence
de communion
sociale,
puisqu'il
De veut pas
seulement
fsire connaitre
aux autres ses desirs et ses sentiments
qui souvent,
pour se
satisfaire, ont besoin de cette exteriorisation,
dont Ie dessein, par consequent,
D'a presque
jamais rien de vraiment desinteresse,
mais encore ses pensees, c'est it dire les relations
necessaires qu'il aper~oit ou qu'il soup~onne dans les chases et qui De perdraint rien, semble
- iI, it demeurer son bien propre;
mais l'homme ne peut se satisfaire
de cet isolement,
meme intellectuel:
il faut qu'il Hechange" jusqu'a "ses pen sees" et qu'il en eprouvre
Ie
valeur en les proposant
au controle de ses semblables".
M. Pradines
(Traite de psychologie
generale, I, p. 415). Vease E. Cassirer (Le langage et le monde des objets). Como abre e1
lenguaje la via para la participacion
y la simpatia hacia otro, requeriendo
el empleo de la
individualidad
y realizando
el pasaje hacia la universalidad.
Agrego sobre la comunicabilidad
de las experiencias
estos dos textos:
"Lo que vuelve tan doloroso
e1 acceso a la
comunion,
dice Berdiaeff,
es que las personas representsn
mundos diferentes
y misteriosos
que no se tocsn y entreabren mas que parcialmente.
Pero cuando ellos entrau en el mundo
espiritual,
se banan en una atmosfera fraternal que es el reino de Dios". Cinq. Meditations
sur l' exislence, p. 199. Sobre el problema de la expresion, su movimiento hacia 10 exterior
y como se dirige hacia algun Olro, y postula un espectador comprellsivo y susceptible
de
adivillar, vease E. Minkowski, Vers ulle cosmologie, p. 121 - 130.
(70)
J. BARUZI, op. cit. p. 151.
�que la reflexion sea una mera reflexion sobre la palabra que provoque
la sociabilizacion de la verdad (Bergson) y haga perder el canicter
singular de las experiencias.
Sin duda podrian hallarse y buscarse otras nuevas y distintas
definiciones de la filosofia. l Quien ha de negar la legitimidad del
intento de concchir la filosofia como historia, quien no ha de admitir
como legitimo el proposito que inspira la labor de un Dilthey (71),
y de un Comte (72), de pregunt.ar a la historia que es la filosofia?
Pero mas alla de las definiciones que se alcancen mediante el estudio
de los sistemas, en aquella conexion que los iJ.lterpretes perciben y que
el esfuerzo de los historiadores justifica, podria tambien definirse el
espiritu filosOfico "como un poder no vinculado con exclusividad a Los
grandes sistemas de ideas"; es decir, trasladarse, cada vez que tentamos
estudiar a un pensador, luego de realizadas las consideraciones biograficas y las conexiones que la historia revele entre las ideas, al destaque de las singularidades, de la novedad (73), Y de las derivaciones,
ampliaciones, rectificaciones criticas, que las personalidades traen.
Pues son estas, en definitiva, las que operan el sesgo nuevo; el afan
distintivo que las mueve, el intento de captar una nota mas honda de
la realidad, el enriquecimiento, la flexibilizacion de los habitos de
analisis, la avidez con que se pregunta acerca del valor de estas investigaciones, el mundo de relaciones que van encontrando entre los problemas (y el poder de transformar el mundo del pensamiento 0 el
mundo de la accion), viene, parece, en gran parte, mediante las per(71)
"Hay que preguntar
a la historia
que es Ia filosoHa. Nos muestra el cambio en
el objeto, Ias diferencias
en Ios metodos;
sola mente Ia funcion de Ia filosofia en Ia sociedad
humana y su cultura es 10 que persiste".
(Dilthey,
op. cit., p. 11). En Ia p. 112: "Histori.
cameute,
el espiritu
filosofico
es un poder universal
no vincula do con exclusividad
a Ios
grandes sistemas filosOficos". Sobre el canicter absolutamente
singular
de Ias filosofias, vease
Theorie des concept. du monde, (Trad. fro p. 172). Segun R. Aron (Essai sur le theorie de
l'histoire, 9· 113) Dilthey habda analiza do y discutido estas cuestiones:
si una filosofia es
ante todo Ia expresion
de una personalidad,
de una epoca, de un estado de Ias ciencias, 0 de
un momento
de Ia dialectica
filosOfica".
W. Windelband
(op. cit., p. 25) especifica
Ia
lahor del historiador.
En Ch. Andler,
en su obra sobre Nietzsche,
preciosas
ideas sohre Is
relacion
entre pensamiento
y obm (sintesis
en Ios prefacios).
Gnndolf
en Ia introduccion
a su ohra sobre Goethe.
(72)
Este texto por ejemplo de LEVY BRUHL· (La philosophie de A. Comte) si es valido
en 10 que a Cornte se refiere, no debe geueralizsrse.
"Tout systeme nouveau de philosophie,
queUe qu'en soit l'originalite
apparente, se rattache, par une filiation plus ou moins directe,
nux doctrines qui 1'ont precede. Mais il est lie aussi, d'une fa~on non moins etroite, quoique
moins
iumcdialement
evidente, a des con dictions plus generales. 11 est soliduire de tout un
clJ::;enlble de drconstal1ccs
sociales. L 'action des phenomenes
celigieux,
politiques,
econo.
miques, intellectuels,
du milieu
contemporain,
en un mot, sur ce systeme, cs aussi pen
doutesse que Ia sienne sur Iui. Ce n'est donc pas assez de l'etudier
comme un tout se suffisan!
Iui meme. Ce tout partiel
do it etre replace
daus l'ensemble
plus vaste qui seul en
explique les caracteres essentiels".
(73)
Tanto mas si el hombre
no se determins
concretamente
sino por Ia evolucion
imprevisible
de Is vida que solo seda accesible
al peusamiento
al traves
de Ias obras.
(R. Aron, op. cil., p. lOO). Bellamente
dice Dilthey
que hay en Ias personalidades
una
energia de lipo particular ("se sienten Iibres en la autonomia de su accion"). En 106 grandes
se advierte, mas alIa del intenlO critico (Ia reflexion
es creacion)
el de forma, y el pasaje
hacia la vivificacion
del pensamiento
el pasaje hacia Ia novedad (Uil s'agit avant tout
d'elever resprit jusqu'au niveau ou el jouira de son autonomie"
(Dilthey).
a
�sonalidades (74). En todo caso debemos cuidarnos de las exageraciones; ni exagerar la homogeneidad, que puede ser ficticia, ni desconocer la real, cuando la advirtamos; ni acusar tam poco las expresiones singulares. Si nos separamos mucho de la conexi on historic a en
que se nos ofrccen los sistemas, solo logramos "nociones provisionalmente orientadas" y, mas alIa de estas, no desestimar el pensamiento
cxcepcional y sin enlace, 0 de enlace dificil con la psiquis del pensador (75), 0 con los planteos y relaciones que la historia labra (76),
atendiendo igualmente a las ideas (emancipadas) que hayan alcanzado
significacion objetiva (77) y expresion singular inequivoca.
Estas consideraciones somer as, relativas a los procedimientos empleados y de cierta vigencia en la historia de la filosofia, suelen suponer
en los interpretes una conciencia, mas 0 menos lucida, tocante al valor
de los ideogramas, de las sistematizaciones, de la "composicion" que
ellos realizan (78), Y relativas a la genesis, a la conexion de los conceptos, al desarrollo dellenguaje (79). Acaso se recurre a ello, porque,
ninguna filosofia, ninguna obra humana puede ser comprendida en
su totalidad: las superficiales, sugerimos, desconciertan por faha de
base y referencia al centro real que estimula la especulacion; las mas
profundas, "tienen supuestos absolutamente indemostrables". Siempre
ha de resuhar dificil saber la relacion en que esta un pensador original
con respecto a una totalidad descdnocida; su pensamiento, expresado
(74)
Sobre eI valor de Ias iniciativas
individuales
Bergson,
Les deux sources, p. 251,
y eI comentario
de V. Jankelevich
(Revue de Metaphysique et de MOrale Janvier - Marx 193,
p. 110·11).
Destacado por J. Barnzi, Rech. philosophiques, 1933 - 34, p. 316. Vease J. Burckardt, Re/lexiones sobre historia universal (Sobre grandeza historica)_
(75)
Publica
un clamor, revel a una experiencia
bien honda, 1a posicion
que certilica
Ia obra de Leon Chestov, su 1ucha contra 1a historia,
su intento
de 1anzarse fuera de 10
concebible,
para indagar
eI valor de 1as evidencias,
que sefiala R. Bespa10ff.
(76)
Porque
ocurre,
en efecto, que 105 filosofos
ignoren
1a fecundidad,
1a hondura,
de 10 que han pensado, 0 que sean posibles olros sistemas de ideas, 0 que las conexiones
estab1ecidas no sean 1as unicas, ni Ias mas verdaderas.
EI criterio
de Ia c1aridad y de Ia
distinci6n
seria, aqui tamhien,
meramente
empirico.
Una ciencia
mas 3gil, instruida por
una experiencia
mas vasta y dispuesta
a admitir
1a complejidad
de 105 fen omen os, podria
hallar olras relaciones .. A medida que aplicamos puntos de vista mas ricos y mas variados
sobre el universo,
mas parece autorizada
Ia afirmaci6n
segun Ia cllal son muchas las vias
que pueden seguirse para el analisis.
(77)
Punto de vista sugerido
por J. SimmeI (Nietzsche y Schopenhauer)
(Prefacio).
(78)
A veces, como ocurre en eI caso de 105 fiI6sofos que no han escrito
(Socrates),
a veces, tambien,
porque es legitimo
el intenlo,
(rente a un fil6sofo,
de eiegir, de entre
la totalidad de sus manifeslaciones,
aquellas que den una conexi6n
de pensamiento
firme,
unitaria,
prescindiendo
de que en aquella
totalidad
queden
elementos
contradictorios,
dudosos, de significado
distinto.
Mas en 105 casos en que eI punto central
subjetivo
de nna
doctrina
coincide con el punto central de su significacion
objetiva.
Vease J. Simmei. Schopenhauer y Nietzsche, p. 7.
(79)
EI desarrollo
del Ienguaje,
que ya Novalis considera
como un producto
organico.
La palabra se forma por educaci6n,
por desenvolvimiento
y vivificaci6n
progresiva,
basta
tornaria
expresion
significativa
de Ia idea organizadora,
eI sistema de Ia filosofia.
(Sobre
el acabamiento progresivo del pensamiento en la palabra, vease eI notable articulo de E.
Cassirer, Le langage et Ie monde des objets [in Psychologie du langage, Paris, Alcan, 1933.]
En 1a p. 42, Ia referencia
a Kleist y eI comentario
del autor. Tamhien
sobre Ia identidad
de 1as front eras del pensamiento
y del 1enguaje,
Edgard
Poe, Marginalia (En Commerce,
Hiver MCMXXVII,
y Ia traduccion
y 1as apuntaciones
de P. Valery).
�en la palabra, con respecto al intento de enunciar; la relacion, tambien,
y desde luego, del interprete con respecto a aquellos otros momentos
de la genesis total de las doctrinas y de los pensamientos (80). Asi
pareceria que, de la consideracion de muchos puntos de vista, del
estudio de las maneras todas de la interpretacion, puede surgir una
vision mas completa y una conciencia mayor de las dificultades que
estos problemas importen.
Un grupo de escritores contemporaneos, al ocuparse de estos
intentos de describir el pensamiento humano, ha insistido en la necesidad de considerar 10 que podria haberse omitido, 10 que podria no
haberse pensado bien, 10 que, pOl' dificultad de expresion, podria no
quedar aludido, y 10 que se calla y 10 que se miente. Es muy defi·
ciente el conocimiento que ya podemos lograr. de los autores y suele
scr precaria la formulacion que ellos mismos hacen de su pensamiento (81). Ya Vaz Ferreira ensena el valor de 10 que se psiquea, y
de 10 que se expresa, con respecto al fondo de realidades que puedan
sin formulacion 0 sin enlace (82), y Chestov, en su libro Les con/ins
de fa vie (prefacio), destaca como se van constituyendo en habito, el
afan de exponer los pensamientos de una manera sistematica y coordinada, con menoscabo del pensamiento libre, y como una circuns·
tancia insignificante, el uso, la posicion de un vocablo pOl' ejemplo,
confiere al pensamiento un matiz de nitidez y de incertidumbre ilegitima, imprevista. POT 10 que conviene tanto realizar el estudio de
las relaciones entre el pensamiento y el lenguaje, hallar el valor de
los esquemas y el poder de formulacion de las palabras (el alcance
que estas van cobrando en la expresion y ordenacion de las ideas)
y su relacion con 10 no pensado, con el pensamiento debil, con 10
omitido. En este orden de ideas, vamos aproximando cada vez mas,
sino ala nocion de que no es elucidable un pensamiento filosOfico (83),
a la conciencia de que es preciso poneI' inmenso cuidado al formula l'
las experiencias propias y las ajenas (la parte de claridad que :fue
asignada) (84); sin olvidar, que, ni nosotros solemos pensar con en(80) "II se peut que ce qui nOllS fait juger qu'une page, une oeuvre, une vie, son
sans commune mesurc avec ce qui n'est pas elles ne soit pas toujours formulable".
J. Baruzi,
Op. cit. p. ISO. Se percibe la diferencia:
"On tronve rarement
un expose qui so it en meme
temps ce qui est expose".
(Kierkegaard,
Pour uu exameu de couscieuce) (Trad. P. H.
Tisseau) .
(81)
HEGEL afirma 10 contrario.
"Para Hegel, expone Wahl, la idea de una fuerza que
no se expresa, de un sentimiento
purameDlC interno, serian idolos de la imaginaci6n
romantica. Todo es publico, todo esta abierto, todo esta revelado".
V ease Phenomeuo1ogie de
l'esprit, Trad. J. Hyppolite,
y L. Chestov, Potestas elavium, p. 29L
(82)
"Je const3tai avec etonnemenl et perplexite
qu'en fin de compte on sacrifiait a
l' "idee" et au developpement
ce qui, justement avail plus de valeur, c'est . a dire In pen~ee
libre".
L. Cbestov.
(8'3) "Chez un grand philosophe
ce qui fait en partie sa valeur, c'est Ie fait qu'il ne
peut etre non plus completement
elucide". J. Wahl, Bull. de 10 Soc. Fr. de Philosophie, 1937.
(84)
Es claridad asignada por el interprete.
Como es oscuridad
que el inter prete pone.
S610 el crilico penetrante
hall a "Ia oscuridad
real en 10 que antes habiamos jl'zgado claro,
la complejidad
real en 10 que habia juzgado simple"
(Chesterton).
�tera claridad el fondo total que exponemos de un autor, ni el autor
suele haber expuesto el fondo total de ideas, con relacion acaso a la
vida insondada (85).
Sin duda la filosofia es, pOl' 10 menos, un esfuerzo para alcanzar una
representacion intelectual de la existencia (intento que la separa
de la religion y del arte) ; la inspira el designio de elucidarse ante la
propia conciencia; una fun cion de explicitaci6n pura, sin negar pOl' ello
que hay en toda verdadera filosofia una cierta creacion que es absolutamente fundamental (86); aunque nos parece que el auto I' que
expresa esta idea atiende menos al esfuerzo humano que vuelve a confundirla con la poesia, al requerir poderes de suscitacion, e imagenes (87) para representarse su desarrollo (88); pero, mas alIa de
estos hechos, no es facil decir que es propiamente la filosofia, determinar su contenido (si a la postre es un contenido) ; aunque nos parece que los autores olvidan que puede haber un pensamiento, un
espiritu filos6fico (Dilthey), una reflexion creadora (Lagneau), un
pensar directo (Vaz Ferreira), un pensamiento libre (Chestov), que
no se vincule directamente a los sistemas y doctrinas, ni siquiera a los
problemas; pensar, este, libre, que atiende alas dificultades que 10
suscitan, que busca sus estimulos; solitario; acaso sin arraigo en la
tradicion (89); y hay tambien, en otros, una labor de formacion, de
interpretacion de si mismo, pero que no prescinde del analisis; y una
como necesidad de sensibilizacion de la conciencia; y una intencion
para crear imagenes, para describir (si todo puede describirse, como
enseiia Novalis), para orden aI', para producir (90), ein faltar, en aI(85)
Poco sabemos de la genesis de las ideas al traves de la historia, y al traves de
las conciencias individuales,
y aun las mismas ideas se relacionan de modo diverso y pueden
ser pensadas en pIanos distintos.
Pero In historia
de Ia filosofia
amite, repetimos,
que,
oi el autor ha pensado con entera claridad 10 que expone, oi el critleO sabe In relaeion de
la idea con la existencia.
Ni siquiera
sabemos el origen
de La idea principal.
i. Donde
comienza? l Que garanlia de que el comenzar no oculta el fondo que Ia trasciende,
el adve·
nimiento mas hondo de otro proceso de realizacion
y de comienzo?
(86) Bull. de La Soc. Franc. de PhiLosoph ie, 1934, N.o 5.
(87)
"Dans chaque poete qui sait s'elever
un ideal de vie ou
une vue d'ensemble
du mande, bien que celte vue d'ensemble
ne s'exprime que par un ensemble d'images qu'il
propose a notre imagination,
on pent retrollver,
de l'avis general, une bonne portion
de
philosophe.
Car on decouvre en ce poete un effort pour prendre conscience
de la vie dans
sa totalite et son unite, dans son sens tout a fait universel,
et cet effort s'applique it apprebender et a soumettre a une reflexion
d'un degre superieur
toutes les manifestations
de Ia
vie. Aussi nait - on philosophe tout comme on nait poete; pour etre un veritable philosophe,
comme pour etre un vrai poete, iI faut du genie". Dilthey. Theorie des concep. du monde,
p. 42.
(88)
Aqui el problema radica en saber si la creacion es una mera promocion
individual
causada (engendrada)
en el proceso evolucionario,
una mediacion,
0 un acto original,
espontaneo de I. personalidad
espiritual;
acto indescriptible
segun Novalis, desconocido
(segun
Bergson).
Un elemento ultimo, el poder genial. La critica no podria superarlo;
Ia critica
aparece, se dida, como etapa anterior del proceso, no siempre imprescindible.
(89)
Meditese
en la peregrina cion al traves de las almas que atestigua
la ohra de
Chestov. Whitehead
dice que el filosofo acomete y as.lta los limites de la finitud.
Bergson
que la filosofia debe ser un esfuerzo para superar la condicion
human •. Tambien James se
fue aproximando
a la nocion de filosofla
mistica, y Simmei.
(90)
La force ordonnatrice
est antant une force creatrice que ne l'est la force purement
productrice,
ou plutot elle ne sont que les aspects differents
d'une seule et meme force".
Hugo Von Hofmannstahl.
Hommage a Balzac. La Revue Fran~aise. N.o 3, ano 27 de 1932.
a
P. 334.
a
�gunos, esa necesidad de contacto de que he hablado y desde el seno
de la cual irrumpe el acto creador (91), la enunciacion, que nos de
prueba de que pensamos la existencia, de que enunciamos la realidad,
de que no hemos pensado ellenguaje; de que vencimos los poderes de
la apariencia y sobrepujamos el espiritu malo del sistema.
Pero volviendonos a situar en las ideas expuestas, sinteticemos
nuestros esfuerzos en estas constancias: No habria, no seria posible
siquiera sospechar la naturaleza de un sistema filosOfico, sin plantear
previamente el problema de las relaciones entre las personalidades
creadoras y la exegesis, e instaurando, en lillO, el pasaje hacia la originalidad y hacia la experiencia vivaz; el viejo problema socnitico de
las relaciones entre el maestro y el discipulo (92), segUn el cual un
pensamiento verdaderamente filosOfico, lejos de ser esteril lleva en si
fuerza capaz de engendrar desarrollos suscitantes, como por una especie de contagio (Fedro, Banquete, Teeteto), que traslada al alma
ajena los germenes del pensamiento original (lla sustancia con que
se hacen las verdades de que habla Chestov?) para que en su ambito
puedan manifestarse las virtualidades de la experiencia propia. Suscitacion, esta, que ha puesto de nuevo en evidencia Bergson, al desarrollar la psicologia de la auscultacion (93), de la dilatacion· intelectual. Pero l como suscitar la experiencia de un alma solicitada en
la actividad de su pensamiento, atraida por inmimeras fuerzas de 10
accidental? (94). lComo intuir la sintesis de esos elementos? lComo
reconocer que hemos tocado y que podemos seguir la trama del azar,
de la historia, de la fatalidad, que, en los hondos telares de esas almas,
teje la vida, exacerba la inquietud racional y nos convoca, activos, en
los poderes de la reflexion, a veces en medio de los "frios horrores del
.extasis", a una actividad, penosa, sobrehumana? Descartariamos la
tesis exegetioa, no propiamente por desestimable; no porque sean de
poco auxilio sus ensefianzas, sino porque, por la limitacion del punto
(91)
Llevaria al descubrimiento
de 1a objelividad
rnda y plena, a 1a percepcion
de 1a
rcaIidad extramental;
al acto de comprender,
de penetrar, de construir,
de envolver el mundo
en e1 pensamiento
qne obsede a Balzac;
a1 ballazgo de 1a re1acion no dada por e1 pensa·
mien to, sino por otra casa, de Toistoi;
al descubrimiento,
en la fruicion
dionisiaca,
que
siente el contacto de otTO mundo, de Nietzsche.
(92)
Obras de Platon
y lenofonte.
1. P. Lausberg,
La academia platonica; S. Kier.
kegaard, Riens philosophiques (Gallimard);
B. Fondane
(En las rib eras del Isilo (Sur, 70).
Vease como distingue Marcel entre las obras que solo ejercitan nuestras categorias, y Ias que
nos enriquecen
y vivifican
(Journal metaphysique, p. 228). Aun para comprender
su his·
toria, seda necesario,
segun Dilthey,
partir del caracler viviente
del espiritu y vivir en
nosotros, 1a filosofia. Pero no podria concebirse
un progreso
real por e1 simple manejo de
[os conceptos,
cosena Bergson. Notas muy inLeresantes sobre "comprension
y conocimiento
viviente" en S. Frank, La connaisance et l'etre, pogs. 289·315).
(93)
Leer e1 magnifico comentarios
de 1. Barnzi (Rech. philosophiques, 1932-33, p. 304,
y en Deux sources, 1a p. 267).
(94)
En Comle e1 acto filosofico
instaura
el pasaie hacia 1a accion; no es nunca un
proceso de insercion
en el movimiento
total que avance al logro de la experiencia
ViV3Z,
al proceso integrador y creador (que ya omite y excluye, en su extenuacion,
no solo por
limitacion
previa).
Y, justamente
con relacion
al comtismo "lno podria uno preguntarse
si no habra tomado por conocimiento
relativo 10 que no es mas que conocimiento
disminuido,
estrechado,
compelido
a exteriorizarse
en accion antes de profundizarse
en pensamiento?"
(Bergson).
�de vista, construye el proceso ideologico, relaciona el ideogram a, pero
puede olvidar el vinculo de los conceptos con aquel fondo de realidad (95), "cuando las grandes personalidades se sienten lib res en la
autonomia de su accion", 0 "bajo la accion incesante del destino"
(Malraux). ;,Tendria, la voluntad, poderes de creatividad y de relacion, que nos alejaran de la abstraccion? (96). ;,La razon, podria
arrancarnos de aquel estado de detencion que el ideograma configura?
;,Presentiria el sentimiento el evenir de las cosas, "la experiencia que
confunde el ser y el conocer en su diversidad infinita", como parecen
enseiiar Bradley, Lagneau, Bergson, Whitehead? (97). Segun Bergson,
nada haria avanzar tanto en el conocimiento de la experiencia filos6fica como aquel proceso intuitivo, de hondisima palpitacion intelectual,
que nos arrebata en el centro de nuestra conciencia, nos agita en la
dolencia del esfuerzo (97) y nos transporta, y da la certidumbre de
hallarnos ante 10 real; hacia un punto en que se llega a la intensificacion maxima de nuestra inteleccion y analisis ("notre intuition est
refleti6n"), ya precisos y exactos los sentimientos en el raudal de su
presentacion; alIi donde la voluntad situa y desde donde la intuicion
adelanta sus pasos y atisba el movimiento de las revelaciones. Y que
sintesis, que poderes de sinceridad y de lealtad, que esfuerzo volitivo,
que pasion de verdad, que sentimiento de la forma, que inteligencia
del matiz se necesitan para mantenerse dejandose estimular por el
principio activo de la vida que nos alcanza y constriiie al acto creador!
Convocaria alIi pues, sus experiencias; dudas, quebrantos y fatigas
de la voluntad; el recuerdo de cosas en las que si hemos perdido coeficientes de realidad y de fuerza, nos ha quedado el vestigio de operaciones flexibles y ondulantes de la imaginacion, de insinuaciones plasticas y delicadas del ensueiio, de movimientos menos torpes de la
voluntad en la espontaneidad que la crea, y de hipotesis mas
imprevistas de la razon (99), ya mas advertida, en el afan de coincidir
y de captar los movimientos, la ondulacion de 10 real. Sobre esta zona,
solicitada el alma, palpitante, vivaz en la experiencia, opera la auscul(95)
No olvidaria
en verdad el acto filosOfico profundo
de la claridad
que el pensa·
miento manifiesta
(Hegel),
ni la capacidad
de volver las cosas transparentes
(Lagneau).
Hay, se dida, se percibe en nnos un movimiento
hacia Is inteligibilidad
como se halla en
Olros un vuelo, un movimiento
hacia 10 oscuro, con alternativas,
oscilaciones
de Is perso·
nalidad, en su dnelo con el destino, bajo su accion, bajo la accion de la naturaleza,
en el
vencimiento
de sus fuerzas, en el acto que haee soportable la vida, creando "animando,
con·
virtiendo
en sustancia propia 10 que de fuera recibe"
(Maine de Biran).
(96)
La voluntad parece condicionar
al esfuerzo intuitivo
que lleva a la concentracion
que bani posible el acto; ayuda al logro de 10 que ella no determina.
EI genio no est. alas
ordenes de la voluntad:
"Nous employons les actes qui sont en nous et dependent
de notre
volonte pour exciter des sentiments qui n'en dependent pas immediatament;
et ces sentiments
excites donnent it leur tour BUX scles volontaires
ou intelectuels
une energie et une constance
qu'ils n'suraient
pas en cux-memes".
(Maine de Biran, chado por Jean Wahl, Tableau. de
la philosophie
fro p. 115. Lease tambien el texto citado en la p. 111.
(97)
Bergson otorga al sentimiento
poderes de creatividad.
(Op. cil., p. 118). Cb. Andler
dice que en Nietzsche Ia emocion es inventiva.
(98)
La exposicion del acto de auscnltar
no se revela como acto puro de 10 intuicion;
la intuicion
es reflexion.
Sobre Ia idea de que aetna una inteligencia
inconsciente,
A. Spaier,
La pensee concrete y Pradines,
Traite de Phychologie
generale,
II, p'gs. 349-368.
(99)
"La razon, 0 sea la resultante
de todo 10 que bemos conocido basta un determinado
momento,
no es 10 que sera cuando conozeamos mas cosas". W. Blake.
�tacion, que hace sentir el ritmo de la vida y que nos revel a ante nosotros mismos, en este momento en que comprender es conquistar
(Blondel) y en que el esquema dinamico a seul la puissance de commenceme'nt, y el yo, la personalidad, actua como una fuerza y una
fuente de vida que va al encuentro del dato, a fin de comprenderlo (100). j Que ardor del alma, que atencion que ausculta, en el
proceso de vivificacion profunda de la personalidad (101) en la soberania de su poder, domefiando los contornos de 10 enorme, ya alzados,
conmovidos "en las profundidades poria corriente que arrastrara al
alma que cesar a de girar sobre si misma, escapando un instante a la
ley que quiere que la especie y el individuo se condicionen circularmente!" (Bergson).
Pero ese proceso, no funda, parece, la creencia de que hemos comprendido las filosofias. Ese momento de auscultacion en que desper.
tamos a la actividad filosOfica como discipulos (102), solo podria mantenernos en la contemplacion de 10 que los otros pensaron 0 sintieron;
paro el acto filosOfico impone, ademas, otro requerimiento; importa,
no ya imitar y repetir el alma ajena (103) sino avanzar hacia el esclarecimiento de 10 problematico en elIas, e importa, en el discipulo,
suscitarse . personalmente. lPero que motivos pueden producir ese
despertar? lSon acaso elucidables? lComo, entonces, el discipulo, en
el otro extremo del desarrollo, al dar los primeros pasos en la iniciacion, ha de penetrar en la profundidad magistral? Aqui se realiza
la prueba del alma, la de la experiencia propia, 10 que en el pensar
directo se revele (104). Fuera de este esfuerzo, de esa auscultacion,
de que hemos hablado, queda el estimulo, la reflexion en 10 propio;
!wcer, de lo que nos ocurre, la causa de nuestras reflexiones, de nuestras intelecciones; "pues solo las experiencias vividas se comprenden"
(00)
(01)
Vease ]ANKELEvITCH, Bergson, pags. 148-158.
En el limite
de contraccion,
mostrandonos
el sentido preciso
de Ia limitacion
que Ia vida aporta al pensamiento,
sefiala 105 puntos sobre 105 cuales debemos concentrar
nuestro esfueno
para escapar, para vencer esta limitacion.
H. Bergson (Vease Bull. de la
Soc. Fr. de Philosophie, mai 1901, p. 55). Bergson tiene razon cuando afirma que toda
accion profunda
del espiritu
requiere
el empleo de Ia personalidad,
Vease H. Hoffding,
La philosophic de Bergson, p. 148. Mueve al filosofo Ia certidumbre
de que toca el fondo
de Ias cosas, cuando desciende
a 10 mas profundo
del alma. J. SimmeI, Melanges de phi.
losophie relativiste, p. 299. Momento, por 10 demas fundamental.
La realidad
que entonces
se revels, conslrifie a hacer In prueha del alma; el objeto limitado, preciso, traza, inunda
y traza, con Iuz y cIaridad
propias,
el borizonte
del pensamiento.
(02)
Realizar
dos, acaso tres actos de penetracion,
de concentracion intensa: el primero para eaptar las vivencias en su unidad compleja 0 enlazadas lodavia a 10 sensible evoIucionario
(psicologico
e bistorico-sociaI);
eI segundo
tendiente
a lograr
la intuicion
directa del acto personal
en cuanto creador,
solitario y sustraido
del universo.
Y, luego, Ias
relaciones
que dependen,
en grado distinto,
de Ia productividad
positiva, de Ia pasividad
profunda, de Ia intervencion
de 105 motivos que provocan Ia sintesis de facultades,
en algunos
soberanas, de encarnacion,
de descripcion,
de creaci6n.
(03)
Ver MAX SCHELER, Naturaleza y formas de la simpatia. Una exposicion
concisa
de Ia situacion presente planteada
por el problema
de Ia simpatia en Traite de Phychologie
general de M. Pradines, p. 563, 588. (Destacamos Ias ideas de Ocbonine, y de Nedoncelle,
sobre Ia reciprocidad de las conciencias).
(04)
Acaso toda inteleccion
es parcial.
En eI ambito de Ia experiencia
propia
y de
los ahondamientos
propios, se van manifestando
las honduras imprevislas
de las atras almas
("como cadena de abismos")
(Rodo).
�(S. A. Kierkegaard). Sin duda siempre quedaremos a una inmensa
distancia del pensamiento magistral. Nuestras experiencias son los pri.
meros avisos de desarrollo; han supuesto y suponen el uso de la personalidad, son los esbozos reales de nuestros movimientos, y, luz 0 penumbra, senin la sustancia vertible de nuestros esquemas propios. (,Como
saber en efecto de las mas hondas experiencias de la vida, y de la
muerte, de un Buda, de un Platon, de un Plotino, de un Descartes, de
un Biran, de un Kant, de un Schopenhauer, de un Hegel? (,Como aIcanzar ese conocimiento de las almas, esa psicologia de la vacilacion, de
la agitacion misteriosa y concreta que atraviesa las almas en el transito
de la experiencia de la vida, en la demudacion arcana del pensamiento
desolado, de las decisiones, de los llama dos, de los retornos inauditos (105) y, en el otro extremo, para otros ejemplos, (,como descubrir,
como intuir el principio que liga las pausas y los movimientos totales,
y las alternativas y las recuperaciones, que se presienten en la obra
de un Goethe, de un Blake, de un Hegel, de un Nietzsche, de un
Bergson, de un Chestov? Tendemos a creer que nuestra experiencia
de discipulos quedara a una inmensa distancia de la magistral; que
no fue su profundidad de la vida 10 que pensamos 0 intuimos; no
podriamos autorizar que, experiencias expresadas en lenguajes distintos, sentidas y pensadas con honduras distintas, acaso en grados
distintos de evolucion de las almas,· puedan ser comprendidas; pero
sabemos si, que, solo al traves de ese centro sentido, desde ese momento
vivaz, podemos abrir el cauce a 10 elucidable y transportarnos, en alas
de la simpatia (106), discipulos, hacia el conocimiento de las almas
magistrales. Acaso la originalidad pro pia no percibe la originalidad
del alma ajena; acaso participa en ella, la interpreta y hace, con ella,
y con 10 suyo, la experiencia inalienable, y, aunque esto, parece, lievaria a un pluralismo de las filosofias y de la exegesis, aqui queremos
seiialar mas la tendencia, la direccion del esfuerzo hacia la comunion
que amplia nuestra alma, si originalmente ya no es comunion "del
ser, del amar, del conocer", lejos de aquella determinacion 0 cristalizacion, un poco ficticia, que nos hace aparecer ya como semejantes,
ya como distintas, las filosofias. Aunque sea poco, muy poco 10 que sabemos del alma de cada hombre, comprendemos y nos orientamos
hacia la hondura cierta que la autenticidad de la experiencia manifieste y que, en nuestra simpatia distante, pero no debilitada, como
un ambito que Ie hemos preparado, ensaya sus esquemas, "10 que su
(05)
Estremece,
por ejemplo,
este momento
del pensamiento
de Lequier:
"ereo
en
los retornos
inauditos,
en las compensaciones
miIagrosas.
Despues de todo hay los golpes
de Dios. Espero los golpes de Dios". La recherche d'une premiere verite, p. 35.
(106)
Los autares mismos no son conscienles de como se han farmada sus sistemas; ig·
noran su genesis; y si reciben caraclercs, notas que vienen del lenguaje,
de Ia historia, de
]3 sociedad,
tambien
compendian
experiencias,
sintesis
imprevis13s.
De Platon
recordemos
el testimonio
a que ya he aludido;
Schopenhauer,
seguu DiIthey,
declara
que su sistema
se ha forma do sin que Cl cohrara conciencia
de 8U genesis, en un acto unico. Y en cuaolo
a Hegel, sus mejores interpretes,
por ejemplo Jean Wahl, sahen percibir
en eI fondo de su
filosofia,
no obstante presentarse
esta como un encadenamjento
de conceptos,
"una especie
de intuici'>n mistica y de calor afeetivo".
(Profundizar).
�palabra dice, si algo dice", el fondo de claridad y la sustancia de los
pensamientos con que otros pensaron su conocimiento de 10 desconocido ...
Esta constancia ahora, la que se refiere a la exegesis, ha de servirnos para situar mejor nuestro problema. Si, segUn estas dos enseuanzas, el acto profundo de auscultar y el acto de suscitacion personal,
no nos entregan, 0 no nos ponen en el cauce de las intelecciones mas
complejas 0 de las intuiciones mas abarcadoras, menos ha de lograr el
acto de la exegesis; nunca, desde cl ideogram a, desde la conexion de
los sistemas y de las doctrinas, podremos volver al principio activo de
fa vida y advertir, en las almas creadoras, la estimulacion del destino;
pero no es, repito, desestimable, el estudio de la biografia, de las bi·
bliografias, de 10 historico-filosOfico; ni carecen de valor aquellos
esfuerzos que tratan de establecer la conexion entre 108 problemas y
las soluciones; pero si filosofar es explicar (Lagneau), es describir
(Whitehead), si conocer es describir para reencontrar (Bachelard), es
tambien ponerse de nuevo en la vida, situarse en aquel centro que hace
el uso de la personalidad en su ascension tragica hacia el intimo
despertar y avanzar solitario (107). Creo, pOl' 10 mismo, que tendremos
que agradecer a Bergson, cuando nos describe la concentracion requerida para lograr la imagen original y simple de una filosofia; y cuando
nos enseiia que toda accion del espiritu profundo, "en el terreno intelectual como en cualesquiera otro, no puede llegar involuntariamente", sino al traves de una actividad personal, penosa, que nos
hace captar la continuidad de nuestra vida interior, y nos lleva hasta
las raices de nuestro ser, hacia el principio mismo de la vida general.
l Pero es perceptible el movimiento total de la existencia? l Son sensibles, para la interpretacion, las consecuencias que de la indescriptiliilidad de estas operaciones y de esta soledad derivarian? lEI mismo
movimiento que lleva a expresar, no es tambien secreta deseo de callar,
necesidad de contacto consigo mismo y, si voluntad de expresion y de
forma, tambien voluntad de silencio? (l08).
(07)
Es \IlUcho mas; es tambien insinuar
el pasaje hacia Ia critica;
el pasaje hacia
Ia explicacion y hacia Ia novedad;
hacia Ia profnndidad
del pensamiento
revelado (si todo es
puhlico y se revela, como piensa Hegel);
hacia el pensamiento
inconfesable
(Chestov);
hacia
el secreto, como parecen sugerir a veces
ietzsche y Kierkegaard;
bacia el pensamiento
centrado en el alma del autor (Pascal);
bacia Ia idea dominante,
absorbente
y ce"tro delicado (Lagneau);
elevando
el espiritu
h,sta el pla"o de su autonomia
(Dilthey);
bacia
aquella verdad para 51 por Is cual se vive 0 muere (Kierkegaard);
avanzando,
al traves de
las analogias, hacia el modo interior
de todo acto creador;
hacia Ia destruccion
del bombre
exterior y hacia el hombre interior que se renueva" (Biran);
0 siguiendo
el largo, penoso
camino de Ios becbos (Bergson),
y, ya en el planteo de Ia interpretacion
y de Ia exegesis,
atendiendo
a 10 omitido, alas
perdidas
(Minkowski);
a la vaga totalidad. (Whitehead);
tentando el estudio de Ios matices escondidos y oscuros que constituyen
10 que contienen
de
viviente
(Baruzi),
etc.
(08)
Es voluntad,
de secreto (de donde Ia pseudominia
0 imposibilidad
de elucidar)
esta, de Kierkegaard:
"i! est une prison d'Oll Is verite ne s'echappera
pas; sa bouche est
una serrore",
y el texto citado por Th. Haecker, La "oti6" de la verite e" S. K. (in Courrier
des lles, pag. 104). Vease L. Cbestov, Potestas elavium, pags. 77 - 79.
�Acaso la mas intima como la mas elevada forma del eSpIritu, es
aquella que un sabio de Egipto llamaba "un espiritu profundo cuyas
palabras todas estan escondidas (109). Por eso y corroborando 10 que
antes deciamos, al tener que estudiar un filosofo, debemos hallar
acceso al traves del sistema, hacia la experiencia filosOfica, al traves
de las palabras, de las metaforas, de los atisbos que, en realidad, son
los primeros intermediarios que se oponen a nuestra consideracion,
y, es al traves de ellos que debe iniciarse el comienzo de la inteleccion,
de la intuicion, hasta donde se pueda. Aunque no es Hcil rastrear las
huellas de su experiencia, acaso porque todos los grandes filosofos
"alcanzan intuiciones que estan mas alla dellenguaje" y por 10 mismo,
sea preciso plantearse el problema de las relaciones del lenguaje con
eZ pensamiento. No solo porque hay un lenguaje convencional que hace
creer demasiado que son generalizables las experiencias intimas y,
tambien, porque hay un lenguaje personal, de cada filosofo; palabras,
modos de decir, imagenes, figuras, metaforas al traves de las cuales
pasa la corriente de inteleccion 0 de afectividad de cada autor (1l0)
que, en el lenguaje de cada hombre, de cada escritor, tienden a adquirir significaciones propias, contenidos especiales, cargas intelectuales
y afectivas, sintesis nuevas, alusiones imprevistas .
. . .Aun el lector menos agudo percibe en Comte la repeticion. La
repeticion alli acaba por producir un ritmo de obsesion doliente
y triste. Las repeticiones existen en cantidad; determinadas por causas
diferentes. Vienen unas de aquella manera de componer de que habla
Littre; la circunstancia, tambien, de ser Comte alcanzado por la fatiga,
hacen sentir a veces la declinacion del esfuerzo, la tendencia hacia la
agonia de los procesos intelectivos, y de la idea, y del ~nalisis. Pero
cs la suya la fatiga real que supone todo ejercicio serio del pensamiento; y es aquella detencion 0 pavidez desde la cual se alzan los
primeros conatos y, a veces, el sentimiento de 10 absoluto. Entonces
si, el pensamiento se reitera; vuelve la idea, vuelve el concepto; los
afanes y propositos de dar orientacion a la vida 0 al mensaje que
quiere transmitir a los hombres, situandose, concibiendo la accion
como un modo de insercion en 10 real. Pero vuelven inermes y apenas
nos trasmiten la cadencia agonica y final, e1 abatimiento. Pero, ademas
de esta reiteracion, hay alli un pensador original, y un senti do nuevo
y distinto de los vocaciones humanas y terrenales, y apresta y orienta
su pensamiento, de profundis, para que los otros Ie oigan, para actuar
sobre ellos, para estimular la hazaiia historica que cree indicar y quiere
para la dicha de los hombres. Esta reiteracion surge pues de proposito; es lucida, es activa; imp one el sentimiento preciso de la necesidad
(l09)
H. HOFFDING, La relativite
philosophique,
p. 293.
(l1O)
"De Saussure Iraza una linea nela enlre la langue et la parole. La langue
es
universal
mientras que la parole es un proceso temporal,
individual.
Cada individuo
tiene
su propia manera de hablar. Sohre, la oposicion langue - parole y sobre la obra de F.Saussure,
el articulo
de W. Doroszewski
in Pych. du langage, p. 82·92.
Delacroix,
Le langage et la
pensee, pags. 48·51.
�de la redencion del eSplrItu. Pero ademas de esta reiteraclOn, hay
otras, de ritmo formal y de ritmo interior, desdichado; marchan las
palabras, las frases, las ideas, los conatos activos, las conmociones sen·
timentales; determinan, condicionan el movimiento de la expresion
y de la forma, y, por momentos, se percibe, al traves del fluir de la
frase y de los pensamientos nuevos, un ritmo interior, una constancia:
aquellas intuiciones de base, aquellos movimientos primer os, modos
oscuros que no siempre suben y gravitan sobre la palabra 0 se man·
tienen en la suspension aerea del equilibrio formal, pero alIi, espejos
tristes de las revelaciones, seiialan, hacia abajo, la permanencia de
aquellas oscuridades primitivas y omitidas. Y la causa de estas reite·
l'aciones, no puede ser la misma; nace de la fatiga; 0 de una necesidad
activa, de reiteracion de accion; mas esta ultima, de ritmo incierto,
viene de los origenes, es la mas personal y es la que maltraduce el
andar del pensamiento en su carrera l1acia la manera mas honda, que
amaga, pero lleva hacia el abismo demencial 0 hacia la detencion
dogmatica; el limite impuesto por la razon misma, que tambien aqui,
es locura ... "aunque el no filosofa con la locura", como con tanta
razon triste decia L. Prat de Jules Lequier ...
. . . En estas consideraciones se intent aria destacar aquellas carac·
teristicas extern as del pensamiento comtiano que se revel an al traves
del cstudio dellenguaje. En todo filosofo profundo hay, por decirlo asi,
dos 0 tres tendencias: a veces demudaciones, concentraciones; a veces
fijaciones del pensar al traves de ciertas palabras, reanudamientos de
caracter sistematico, impulsos que vienen del esfuerzo pensante (111),
o que vienen de la animacion verbal y que llevan al establecimiento,
real y ficticio, de una continuidad sistematica aparente; pero de modo
mas hondo, suele haber en ellos, 0 un pensador oscuro, 0 una conti·
nuidad que el alma intenta renovar, porque se pierde, y que la exe·
gesis no puede percibir al traves de la sola concrecion. Es por eso
incesante el esfuerzo para reanimar los procesos mas finos y las pal·
pitaciones mas continuas de una personalidad, para hallar las lineas
de la huida de 10 real, el sentimiento de la limitacion (112), de las
dispersiones del pensamiento (sus atisbos y entrevisiones), 0 las
per did as de la realidad y la destruccion, el pasaje hacia la transpa·
rencia, el movimiento que capta la gracia 0 10 real (113). Y 10 mas
OIl)
EI mas bello y profundo
sentido de 10 sistematico
es este que expresa Kant:
"Depuis Ie temps que nous sommes separes run de l'autre, roes recherches,
autre-fois consacrees d'une facon fragmentaire
(Stuckweise)
aux plus divers objets de la philosophie,
ont
pris une forme systematique
et m'ont conduit graduellement
it l'idee du tout, qui a pour
premier
erfet de rendre
possible Ie jugement
sur la valeur
et l'influence
reciproque
des
parties".
Carta de 20 de Agosto de 1777, citada por Victor Delbos, de Kant aux Postkantiens,
p. 58. Meditese el interesante
pasaje de Lavelle, L'aete, pags. 46·47.
(12)
Vease la pagina vivaz de E. Minskowski
(Le temps veeu, (55·57) sobre el factor
de limitacion
y de perclida
que acom.paiia
31 sentimiento de formacion personal.
(1l3)
Hay un problema
en ello. Inlentamos
descubrir
la fuerza capaz de hallarla,
de
consolidarnos.
En procesos de expresion,
de conocimiento,
de realizacion.
"EI fiI6sofo
es
el pensador que jamas haee abstraccion
de ]05 complementarios",
dice Dupree];
que busca
la significacion
y la fuerza
que han perdido
algunos
conceplos
acerca de la existencia
(Kierkegaard)
.
�intimo, 10 infra - discursivo; pero son aquellas concreciones formales
que antes destacamos, mas los afanes de elucidar, de influir sobre
los hombres, los que determinan la perdida de pensamiento no pensado; porque, en efecto, cuando intent a influir un filosofo es desde
aquel centro de ideas, de propositos, y de fines; claros ante su conciencia, precisos en su vocacion de obrar; pero esa no es la claridad
de la oscuridad, esa no es la experiencia ultima; es 10 que eI exige, 10
que eI quiere para ejercer influencia sobre los hombres, para suscitarlos, tambien para situarlos en la imagen que acaba de dar de su
pensamiento. Quiere decir que hay claridad asignada, como suelen
haber en tantos otros un desvio de la trascendencia (114), 0 la necesidad de una funcion politica (como ocurre con nuestro auto l' ), que nos
constriiie a que miremos los lineamientos del sistema desde ese punto
de vista, pero que ahora han sido la causa de que haya perdido las
intuiciones mas profundas. Hay alIi, entonces, un movimiento hacia
la accion (115), y un movimiento hacia la inteleccion, que en el fueron
desvios con respecto al proceso total, al complejo total de la experiencia a que aludimos. Es pOl' esto que, en tantas filosofias, aquello
que ha cobrado mas relieve en el pensamiento de un autor, que suele
servir para situarlos en una corriente de afanes 0 de ideas, determina
en ellos cl proceso no digo de falsificacion pero si de clarificacion;
y el sistema y la doctrina, cuando no estan determinados pOl' aquella
intensidad que los hace cambial', modificarse, abrirse, no nos deja
percibir en su verdadera luz la experiencia que revel aria su actitud
con respecto a la vida, sus decisiones, sus determinaciones solitarias,
acaso sin evocacion, desde donde pudo venir el mensaje, la enunciacion, 0 10 que pudo ser un espacio recatado y tierno de exaltacion,
de profundidad, de silencio (116).
Habria pues que buscar en el, como en casi todos los autores, las
dos orientaciones, las causas, y las razones externas y ocultas que conLo hay en Comte. Comte no realiza 10 que Wahl ha llamado
Ie mouvement
vers
no atiende;
tampoco realiz3 el movimiento
bacia Ia trascendencia,
oi bacia
la intensifiracion
en ]3 finitud.
(1l5)
La accion no es aqui el movimiento
total de la personalidad;
la husqueda,
el
sondeo de sus posihilidades,
el hallazgo
de formas propias
de vivificaciou,
el esfuerzo
que
crea 0 presiente
su evenir, se apropia de ]0 posible y usa las imagenes y las ideas; el acto
en fin, de Is personalidad
que es Is cima, Ia coronacion
de un movimiento
de Ia vida y
un gesLo de insercion
en 13 existencia.
(16)
Comte no organiza
su pensamiento
y su eSlilo y la animacion
total de las masas
expresivas, al traves del lenguaje
intima, confesional;
falta alIi la palabra recatada, la enun~
ciaci6n timida, Is necesidad
de recogimiento
y de silencio.
Habris asi, que leerlo y eseu·
charlo, para aprender a atender, si se me permite
deeirlo,
105
dos ritmos de Comte; uno
externo,
que se da en la aceleraeion
de las palabras,
de las {rases, de los eonjuntos,
ese
movimiento
caudal de Ias aguas de un rio, 0 de una catarata, que corre bacia el final en el
presentimicnto
seguro de su agonia, y que en Comte est
impuesto por una exigencia
aetiva
que quiere obrar sobre los honlbres. Pero ademas de esla invasion
verbal, poderosa
y externa, que acusa, hay alIi un devenir,
un ritmo oeulto, algo desdichado.
Poeas veees en
verdad, desde ese abismo interior,
se elevan en Ia floreseencia
verbal. Lo que es evidente,
es que solo en raros momentos
Comte logra hacer coincidir
esos dos estilos, la modalidad
intelectiva,
{ormal y aetiva, y la emocional
e intuitiva,
en la enunciacion
bacia el silencio.
La decision
secundaria,
de finalidad
aCliva, prevalece.
Comte no ha recibido
ni las visiladones de Ia helleza,
ni trasmite el mensaje de la vida ...
(1l4)
Ie bas; se desvia,
a
�vierten el pensamiento hacia la historia; las causas, aqui mas inadvertidas, que conducen, que convierten y detienen el impulso del pensa.
miento hacia el espiritu. La posicion por eI asumida, frente a los
ideales de trascendencia y al concebir el espiritu en la orientacion
activa, hacen mas dificil la labor del interprete, pues proyecta, dirige
su voluntad a fines terrenales y precisos y deseoso de que, en adelante,
se desenvnelva la historia de la experiencia impuesta. Solo que estos
movimientos, estos levantamientos del ritmo interior, no vienen
acordes; la pausa y el silencio, se excluyen, se omiten; basta a Comte
la claridad, la luminosidad tranquila que se aliment a en el intelecto,
en aquella precision implacable pero limitada que el le impone. No
es el suyo el estilo de Stuart Mill, que brota siempre de una exigencia
de racionalidad; ni es tampoco el estilo de Bergson, que vierte en la
cima de su realizacion la sensibilidad, la gracia hasta de la inteli·
gencia; pero hay que aprender tambien a escucharlo al traves de la
melodia vertida y verbal como al traves del abatamiento, que insimia
mucho menos. Es por esto que cuesta tanto alcanzar el movimiento
del pensamiento y de la frase hacia el fin que se repite, hacia
IDS temas que quedan extenuados en la funcion que los publica, alen·
tando en el mundo afectivo, en el poco contacto con la vida que los
origina, ya distantes, ajenos a ellos; sumisos a los fines que, el, dog.
matico, qui ere imponer a todo cuanto se piensa y diga y haga ...
Las distinciones que opera la historia de la filosofia presentan,
gf'neralmente, un caracter artificioso; pero algunos filosofos advierten
el limite en que elucidan una experiencia personal; no ignoran que
alcanzan intuiciones mas alIa del lenguaje. Son obra de la simplificacion pedagogica, imagenes casi siempre secundarias, derivaciones
excentricas, las que va tramando la exegesis. Asi pues, es preciso
l'ealizar un esfuerzo penoso, sea 0 no de caracter intuitivo, para reconocer el nacimiento, el esquema naciente, los primeros albores de la
razon 0 del sentimiento ante 10 desconocido, para notar la primera
dispersion, el pluralismo, el retorno a la unidad, el acto critico, el acto
creador, que organizan, producen, que revel an la esfera del pensamiento pensado (117), etc. La historia de la filosofia crea mas las
superposiciones y excrecencias que tejen la interpretacion y la docencia y pierde aquel principio 0 pensamiento inicial, dominante, sea
o no de la naturaleza de la idea.
De donde el que no se pueda realizar el estudio de un autor, sin
advertir esa posible multiplicidad de las imagenes, muchas de las
cuales cstan, de aIguna manera, en el pensador magistral, pero acaso
desvanecidas 0 ya habiendo perdido su vinculo con el complejo de
(II7)
"Todo signo expresivo
es mas que interpretable.
Es creador. Hace surgir Ia intuicion que da el hallazgo. No puede hacer surgir 10 que esta ausente".
Y: "La originalidad
de cierlos hombres se expresa por medio de f6rnlulas, pero estas formulas
expresan algo
que Ia sobrepuja".
A. N. Whitehead,
"Le devenir
de La reLigion,
pugs. 156 y 160, respectivamente
�ideas, con 10 desconocido, en donde se aliment an, y con el sentimiento
de vacilacion, de tanteo, de duda, que, en la vivencia compleja y real
la caracterizan. De donde el inmenso valor que tiene para nosotros
el estudio de esa perdida de coeficientes de verdad y de realidad que
oculta una doctrina; 10 mas cierto de un pensamiento, 10 mas firme
y seguro, mas los estados de latencia y dispersion, de desvanecimiento
del pensamiento, mas el sentimiento de las vagas totalidades que 10 envuelven y que no 10 resuelven, mas el esfuerzo de realizacion personal
pOl' pasaje a la originalidad y hacia la creacion, que a veces se advierten, mas la personalidad como centro personal, como fenomeno
primero que, segun Gundolf, escaparia al analisis. Sin duda hay perdida de coeficientes de verdad y de realidad, a causa de la interpretacion, de la exegesis, debida al alejamiento, primeramente del autor
mismo, debido a su afan expositivo, que Ie lleva a destacar cierta parte
de su pensar con respecto a otros; del autor movido pOl' aquella estimacion a que es llevado pOl' preferencias de las que no siempre e)
es consciente. Y, luego, todas aquellas perdidas y simplificaciones que
vienen impuestas porIa
tradicion filosOfica y pOl' el pensamiento
social pre-existente (y pOl' el lenguaje) y que cierran tanto el pasaje
a la exegesis original y a la originalidad renovadora.
Si es verdad que toda doctrina suele ser clausura de una experiencia, a condicion de que se nos comprenda, diriamos que la interpretacion sueIe ser un proceso de adulteracion si no de simplificacion
que la pierde. En el desarrollo de estas lecciones pondriamos en
evidencia las dificultades que hay para auscultar el pensamiento ajeno
y revivir la experiencia y suscitarla en nosotros. Sin duda es este un
aspecto de la posibilidad del conocimiento del alma ajena (ll8) ; acaso
]0 que puede saberse 0 enseiiarse, y que resulte de los planteos de este
problema, ha de servirnos aqui para aprender a destacar el valor y el
significado de las experiencias genericas y a seiialar la esfera propia
de las experiencias originales. Lo que es verdad es que, historicamente,
esas simplificaciones existen, se van elaborando y van provocando las
imagenes de una filosofia, de un filosofo, de los planteos, produciendo
(l18)
Habria
en eI hombre una fuerza de alma expansiva
que me identificaria
con
mi semejanle;
una simpatia primitiva
0 contemporanea
a la existencia individual.
No seria
Iegitima Ia separaciou
de Ios yo; ningun
yo puede ser separado
de Ios otros yo; en toda
relaci6n antropologi{,3,
ningtm
agente puede ser redueido a su individllalidad;
10 que sabe
o siente en eI 10 sabe CO" otro, para otro. (La consideracion
y eI pasaje
(de Maine de
Biran),
en Jean Wahl, Tableau de la Phil. fr., p. 104). Pero otros sienten mas Ia individualidnd, se perciben oscuros, solitarios;
en el pasaje mas fino y mas confuso hacia la persona,
o declaran no porler conocer a nadie ("Nolls ne pOl1vons connaitre Ie coeur de personne"),
0
solo perciben IDs avisos, Ias comunicaciones
de alma a alma, como aparece en algunos mo·
mentos de Ia obrll de Maeterlinck
(en presentimientos
en verdad algo Iiterllrios).
Esta soledad, este hermetismo,
esa incomunicabilidad,
se declaran,
me parece, en estc texto de
Newman:
"Las criaturas no pueden abrir nuestro ser y despertar los millares de sentidos
espirituales que nos pertenecen y por los cuales verdaderamente
vivimos". (Texto de Newman,
Oeuvres Philosophiques, citado por Nedoncelle,
prefacio,
p. 30). Sobre 10 incomunicable,
10
intrasmisible,
10 secreto, Ia p. de AmieI. Journal i"time de 27 de Octubre
1856. Lease
E. Minskowski,
Le temps vecu, principalmente
pags. 39·57
y eI interesante
articulo
de
1. Lavelle (Le moi et son destin, pag. 40), sobre Max Scheler y, naturalmente,
Ios estudios
de Scheler y de Ed. HusserI, Meditations cartesie'lIles (5.a med.).
�tambien el anquilosamiento de los filosofemas, haciendo de la filosofia un repertorio de problemas y respltestas (119), acercandola a la
zona de la conversacion, porque previamente ha podido ser almacenada en la conciencia (Bergson). Es gravisima esa perdida del senti do
de realidad; es tremendo este pasaje del sentido de la filosofia como
problema al sentido de la filosofia como respuesta. Por aqui se insimia
]a ilusion de los juicios humanos del sentido comun, la experiencia
acumulada, las ideas pensadas que acaban por actuar como criterios
y por volverse en contra de los modos nuevos de pensar, contra las
cxperiencias nuevas. Tanto la ley de analogia como la ley de simetria
de que hablan Hoffding y Jankelevitch, van imponiendo formulas de
juicio, relaciones, planteos, soluciones, y problemas. En su intrincamiento total, la experiencia naufraga y se hace entonces mas facil e]
pensamiento expositivo; pero ya no sabemos volver a los atishos pri.
meros, a la vida, a la demudacion de la personalidad captada en un
momenta de su variacion, de su intensificacion; cuando hallaban
significacion nueva a la existencia en la actividad del alma que quiere
restaurar el mas hondo enlace entre la existencia y el yo.
(119)
Es muchisimo
10 que ha hecho Bergson para escapar a ese hipnotismo
del prohlema y de la solucion
(si se me permite decirlo asl). Si Bergson realiza 10 que ha llamado
Wahl el mecanismo y el retorno de Ia snpresi6n
de Ios problemas es, nos parece, para eli.
minar Ia forn13 y el modo de sus limitaciones
y para pensarlos
como si antes oi hubieran
sido pensados.
("Pensar
un problema,
no es solamente
descubrir,
es inventar").
Empero
H. Hoffding
y H. Poincare,
afirman que el mundo bergsoniano
es un mundo sin leyes y sin
problemas.
Pareceu
no advertir
que Bergson trasciende
Ia formulacion
verhal y Ias dificul.
tades superficiales
y adventicias
de los mismos y supera al paralelismo
del problema
y de
Ia soluci6n para hallar la realidad y, en el pensamiento,
la zona de su propia vivificaci6n.
En todo caso y sobre el metodo bergsoniano,
recomendariamos
ei estudio
de sus aplica.
ciones; las que realiza por ejemplo
en L'energie
spirituelle,
en sus trabajos
sobre El alma
y el euerpo
(15-31),
sobre Es/uerzo
inteleetual
(117 ·163),
sobre Cerebro
y pensamiento
(203·226),
en las consideracioncs
y desarrollos
que hiciera en la Sociedad
de Filosofia
(2
de Mayo de 1901), y que J. Barnzi considera
como 1a mas acabada expresion
de sus ideas
sobre el metodo, y en los articulos
de la Pensee et Ie mouvant
(sobre todo las dos introdue·
eiones y la Intuition
philosophique
y la In trod. a la metaphysique,
etc.). Acaso asiste eutera
razon a Jean Wahl (Tableau
de la phil. fro pags. 165.196),
cuando reconoce
y admira
el
urtc de enconlrar ]os poslulados
comunes bajo las doctrinas contrarias y el mecanismo
del
retorno y de la supresion
de los problemas y Ia inteleccion
que avanza bacia 10 inmediato
y logra la plenitud
de una vision del mundo
que nos 10 restituye
en toda su riqueza.
Tambien recomcndamos,
para su estudio, la lectura del pasaje de Dilthey
(op. cit., pags. 174175), en que expone 8US ideas sobre como la historia
de la Filosofia muestra la continuidad
logica entre el orden segun el cual se provocan y resuelven Ios problemas. Ese paralelismo,
real 0 aparente, es el que destruye Bergson cuando enseiia a pensar cada casa, cuando dice
que la filosofia exige un esJuerza nuevo para cada nuevo problema;
sus ideas sobre la esterilidad
del si y del no en filosofia;
y sobre como pueden
realizarse
los mas importantes
descubrimientos
colociindose
en el punto en que "dos conceptos
se tocan en su frootera
comun para estudiar la forma y Ia naturaleza
del contacto", y toda la descripcion
del movimiento desde Ia doctrina hacia el hecho; 0 cuando se opone alas
concepciones
abstractas,
Ias operaeiones
que han seducido
siempre a 10s filosofos
porque es un esfuerzo
dialectico
que se bace de continuo sobre puras ideas, sustraidos a In operacion penosa de In dilatacion
intelectuaI,
que solo puede realizarse progresivamente
sobre 105 hechos, sobre la experiencia,
-Ia experiencia
que es el Iugar donde Ios eonceptos toean". 0 cuando opone Ia idea de una
filosofia progresiva,
en In que Ias opiniooes
probaran su consistencia,
corrigiendose,
rectificiindose,
hallando finalmente
eI acuerdo entre eHas, en su contacto con la experiencia,
y
que suslituira
al antiguo juego de ias escuelas en donde cada filosofo desarrollaba
hasta ei
extremo una concepcion
abstracta para oponerle luego una concepcion
contraria igualmente
extrema. Ideas parecidas,
en la ensefianza constante
de Vaz Ferreira,
en Logica Viva, en
Problemas
de la libertad
(recuerdese
1a desconfianza
que Ie inspiran
tanto los problemas
heehos como Las solueiones heehas). Otras ideas, algunas, proximas
(inspiradas
en Bergson)
en N. Hartmann
(Hegel et la dialeetique
d" Reel),
(R. de M. et de M. de 1931) sobre su
�(La situacion). - Ha avanzado poco la historia de la filosoHa en
cl descubrimiento de la serie de figuras que la experiencia individual
perpetua en su desarrollo. La personalidad sc da como personalidad
pasada, que el hombre intent a reiterar, volver a la vida, poner en la
esfera de los cambios; 0 como personalidad posible, en alteraciones, en
suscitaciones, en actos creadores que cambian, enriquecen su contenido
o 10 presentan en figuras que componen, en la interferencia de motivos poco elucidados, figuras diferentes. l Que fuerzas, que actos se
desprenden de la persona y son hijos de su espontaneidad? lDonde,
como encontrar el puro contenido que su reflexion abstracta supondria? La personalidad nos viene en el movimiento total de la vida,
con la ganga de 10 sensible, sumisa el alma a la gravitacion de las cosas,
a un oscuro llamado, en el tejido sensible de objetos y de suenos. Y,
supuesto el caso de una influencia de las cosas sobre el alma, l quer
transfiguraciones sufren, que alquimia secreta se opera en los telares
de la fantasia, que misteriosos avatares realizan las figuras del amor
en el complejo de las vivencias? Queda siempre un sentido general
y oscuro de la vida, un sentimiento de defeccion (el pensamiento desvanecido), una realidad que no llega a ser obstinada en su presentacion,
un movimiento de la persona que no llega a ser bastante poderoso
para insertarse en el juego de las fuerzas, y un lenguaje que no capta
ni la onda evasiva de 10 eterno ni la fugacidad dispersiva de 10 concreto ("a l'heure oiL tout est arrete, la pensee, bloquee, la langue
reduite au mutisme"). En medio de estas situaciones nos es dadQ pensar
y vivir, enunciar, con silencios y alusiones, el mensaje oscuro de la
vida al alma, del alma a Ia vida ...
(Interpretacion racional y perspectivismo). - En algunas filosoHas es manifiesto el esfuerzo de poner en claro las caracteristicas
de Ia existencia que se acuerdan con Ia constitucion de la razon. Mas
que de un esfuerzo de escrutacion en 10 concreto, mas que de los
cuidados y desarrollos de la personalidad, preocupa al pensador la
nocion de que todo metodo
es Ualilentico si se edifiea y se desarrolla
en contacto con el
objeto":
"cada objeto demanda un metodo
propio, necesario";
"Ia grandez3
de Ios pensadores cansisle
en Is sumision
con 13 cual cada uno ha seguido Sll ley segun Sll manera
y sus limites". Con todo no pod ria aceptarse Sll afirmaci6n
segun ]3 cual "13 reflexion
sobre
el metodo es asunto de epigonos".
Habria
tambien
que saber a que profundidad
se ha
pensado 13 afirmaci6n
de que Htomar conciencia
del metodo es algo secundario".
(*) En
fin, problema de altisimo
interes,
que podria provocar otras consideraciones.
os parece
SI que 13 no cion bergsoniana de experiencia y de inteleccion
que sigue la via dura y penosa de 105 hechos, y 13 nodon de pensamiento
libre y el deseo de pellsar sin. presltpltestos
de Simmel y Chestov, la de pellsamiellto
directo
en que tanto ha insistido Vaz Ferreira
y
que ha distinguido
de todo eclecticismo
y de todo justo medio,
revelan un extraiio paren·
tcsco y seiialan un retorno, un movimiento
bacia 10 concreto y declaran la necesidad
de
intensificacion
en la finitud,
en los hechos irreductible
y tercos (James),
y en el detalle,
en que se empeiian tantos pensadores
de hoy.
C*)
hondura
Vease en el articulo
de Valery sobre
personal en su combate por la claridad,
Descartes
(Les pages
surge el metodo.
;llmortelles)
de
que
�coincidencia de las notas de la razon y de 10 real, y de un lenguaje,
entonces, casi siempre abstracto y simbolico, que se ajustaria a aquella
nota supuesta en la existencia, y aquel pensamiento reducido a la
modalidad de pensarla. Y ha de ser facil, en estos casos, descubrir la
relacion, el canicter de semejantes sistemas. En ellos ya el filosofo ha
sido su propio expositor, mantiene un punto de vista expositivo; pero
en cuya claridad puede naufragar 10 complejo de la existencia y los
modos de la relacion y de creacion y de ahondamiento metafisico.
(Esbozos del senti mien to). - Mientras, que, en las filosofias que
tienen mas un origen en la emocion, en las personalidades que viven
un estado de mentalidad confusa, tiende a ser mas energico el senti do
de la existencia pasada; al traves de la nostalgia, en la unidad de la
melancolia, van hacia un ahondamiento de la relO£ion de 10 perdido.
Por 10 mismo predomina en ellos un sentimiento agudo de la subjetividad; todo ocurre como si fueran centro de revelacion de 10 concreto, y la realidad, ellimite de su ser. El alma siente entonces la tibia
agitacion de la vida, su movimiento primero, semienvueltos todavia
en el halo de 10 subjetivo.
(El pensamiento solidario). - Pero hay todavia casos, momentos,
que, mientras no se consideren, han de tenernos en atraso con respecto
a la complejidad del acto filos6fico. Momentos en la historia de las
personalidades, de larga expectativa, de larga fidelidad a lo desconocido; de imposibilidad de abstraer, en que tambien es imposible
elevarse hasta la zona de 10 abstracto haciendo en 10 abstracto el compendio de la existencia; ni de volver a 10 concreto y adscribir el
pensamiento a la cosa reconocida en su aislamiento; 0 en que actua
el secreto de la relacion de ausencia, 0 la insondabilidad de 10 posible,
U oscuros imanes que no se describen y que son causa de que vaya
nuestra personalidad rotando, en demudaciones inesperadas, por un
despeiiadero de nubes y de fuerzas incoercibles; envolviendonos en
la penumbra de 10 desconocido, en una vaga realidad que ahoga al
pensamiento y que despierta mas intrepid a a la angustia (despertando
a una "intensa delectacion de 10 impalpable"). Ni es facil abandonar
esos estados, ni es posible, a veces, volver a la expresion; y nada sabe
de ellos el interprete, como ignora esas incomprensiones la historia
de la filosofia (120).
(Pacto). - Aparece a veces la vida como un sentimiento de fideli dad a 10 desconocido; se desarrolla, en medio del silencio mas
intimo y en el recatado movimiento de las causas, de tal suerte, que,
se diria que estan movidos, oscuramente atraidos por una potencia
incognita. Seres sin reposo, diafanos 0 tristes en su celeridad, capaces
(120)
No ha despertado
ahi el hombre al sentimiento
de la irracionalidad
de la exis·
tencia; la reaHdad no llega a ascender todavia por la escala de los suenos y de las ideas.
hasta la palabra que la pone en el aire y en los oidos lejanos de los hombres ...
�de ascender en £aciles movimientos de exaltacion alas
cumbres
inasibles, a los gozosos esplendores, absortos en las claridades ultimas;
o descienden, vehementes, terrenales, pesados, a las densidades mas
opacas, a los encumbramientos mas arcanos, a los apenumbramientos
mas extraiios. Y es para ellos entonces la filosofia la intensificacion
de un esfuerzo que los pone extensibles, informes, solitarios; mientras
"iven "en la ebriedad polar de otra manera" (121).
(El comienzo de los esquemas). - A veces coexisten en el alma
del filosofo las mayores oscilaciones, cambios que no se fijan. Una
exigencia de comprension y analisis; una necesidad, en el sentimiento
(la arcana atraccion de la nostalgia) ; la exaltacion de 10 posible que
Ie exila (perdido en la anchurosidad de la existencia); el esfuerzo
para ponerse enhiesto y enterizo; la exigencia de claridad y de manifestacion y el afan de volver a 10 oscuro; el proposito de hallar 10
inesperado; el sentimiento de que vive en el marasmo y la sequedad;
la oscilacion, el movimiento incesante de su vida de un polo a otro,
que hace que no pueda reposarse en ninguna evidencia ni intensificarse mas en la duda, vivien do alternativamente todos y cada uno de
esos estados, sin ajustarse a la constancia de ninguno de ellos, pero
conociendo la existencia en el movimiento de las "sustituciones infinitas" que en su conciencia se realizan.
(Enigma utilizado). - Sienten, otros, 0 la atraccion de la apa·
riencia, 0 un oscuro llamado de la personalidad que los proyecta a]
desarrollo y, entonces, a relaciones imprevistas y a demudaciones de
10 concreto. Algo que esta mas alIa de los hechos ordinarios los atrae.
Superados, en el esfuerzo, pOl' esa misma trascendencia de la vida,
suelen encontrar realidades que los sobrepujan; abismos que los sustentaban, desalientos que hacen crecer mas hondo. La experiencia
reiterada, intensa, convoca a la personalidad; y de aquel no comprender y no intuir, y de la imposibilidad de dar satisfaccion alas
exigencias que la razon impone, naCe el proposito de ser iniciado en
modalidades de la realidad que nos orienten en el caudal libre de
los enigmas ...
(Tarea). - Relacionado tambien con estos hechos hablan de la
opacidad de lo real (Meyerson); del sentimiento con/uso de la vida
universal (Gide), del limite de opacidad y de cantraccion (Blake),
y conocen la vida como enternecimiento 0 agravacion debidos a esa
presencia de 10 desconocido. Otros en cambio perciben las figuras ri·
sueiias de las cosas; escuchan el mensaje de la apariencia; no les
oprime el poder de las cosas y una intima amistad sella sus destinos.
Frente a esas situaciones realizan, bien el movimiento de la piedad
�o el acto espiritual que declina hacia ellas, que provoca el afan de
salvaI', de reiterar (Rilke), 0 haccn de la filosofia "una exploracion
fraternal hacia el mundo de los objetos" (Novalis) que el hombre
podria embellecer, y, despertando afanes creadores, tenerlas como
enigmas, como centros de atencion, como finitudes explorables (122).
(N ecesidad de perce pcion). - Mas alla de los actos filosOficos
que aparecen como determinaciones (de la
razon, de la voluntad, de la emocion), se nota en algunos momentos
el desarrollo de estados de percepcion; la necesidad de percibir, de
hacer extensibles las sensaciones, extensible el universo corporeo en
Ja imaginacion; un cierto crecimiento, expansion de las form as en el
dma (monumentalidad interior) (Simmel), que quisiera abarcaI', repetir, los aspectos de la existencia; volverlos mas profundos, acrecer el
modo comulativo de los pensamientos y de las imagenes y el rebosamiento de 10 enorme en el borde de la subjetividad. Asi, mediante ese
contacto, 10 infinitamente distinto y en una objetividad ruda y plena,
se revelaria en el espejo de la subjetividad; pero, otras veces, no vienen,
no avanzan las imagenes, no despiertan el movimiento de la apropiacion; sumidos en una oscuridad primitiva, sin noticia para la razon,
sin mensaje para el sentimiento, sin agitar las aguas de la conciencia,
se hunden los elementos arcanamente pasivos y no somos cap aces de
concentracion. Pero suele tambien despertarse en ellos un movimiento
hacia la idea; y del seno de expectativa calma 0 de pasividad silenciosa surge, 0 una intensificacion que determine la altura del punto de
vista 0 el acto creador que percibe la realidad en el "extasis ilimitado".
(0 poeticos, 0 misticos)
(Fiat). - Para otros, el acto de filosofar parece una determinacion
de la voluntad; de una voluntad de ser que es tambien una voluntad
de conocer. Punto de vista notorio en las llamadas doctrinas voluntaristas; parece ser el de Schopenhauer, el de Schelling, el de los
trances heroicos de la decision, de la aceptacion viril, en Plotino, en
Biran, en Bergson, en Kierkegaard, 0 en Chestov, cuando reclama la
necesidad de las transfiguraciones; en Novalis, cuando ensena que la
esencia del hombre esta en la voluntad; en Nietzsche, cuando, oponiendose alas determinaciones conceptuales, aparece, mas alIa de la
decepcion, la voluntad de poderio, como una capacidad de crear, de
engendrar un devenir; una fuerza taciturna que 10 atraviesa todo, que
se enfrenta al destino y que 10 utiliza para los fines humanos de su
crecimiento, moviendo, con el, a la naturaleza entera.
(122)
Otro orden de consideraciones
y de estudios, que aca seiialamos en su caracter
mas general, pod ria realizarse a partir de Is manera como se presents la realidad,
0 sIgun
aspeeto de la realidad.
Asi parecen algunos percibir
el mundo como una totalidad,
la existencis como unidad enhiesta; 0 sienten atros Is escision, la ruptnro, el fragmento, que haeen
nacer en eIlos bien el acto de reposo en la totalidad,
bien indagar en la finitud,
intensHicandose,
aprebendiendo
el detaIle - atisbando
la enorme.
�(El limite hallado). - Algunos, menos nostalgicos, perciben la
vida desenvolviendose en la experiencia abierta. Piensan en los actos
capaces de rest aurar las unidades perdidas; adelantar sus pasos en 10
real, evocar formas y modos con los que componen su conciencia y se
representan sus movimientos en 10 desconocido. A veces preside esto
largamente alas vidas de grandes personalidades. Asi, por ej., en
Goethe; en otros (Biran, Novalis) las intuiciones y fulguraciones de
10 nuevo no parecen venir del desarrollo continuo sino de centros distintos ((,exteriores?) ; en aquellos el desarrollo se perpetua en actos,
en consolidaciones que traman su evolucion; como sienten otros que
algo no va mas, que todo desarrollo es imposible; que ya solo la realidad es el limite de su ser.
(Movimiento hacia Dios). - Tambien diferencias con respecto a
Dios. Se orientan, algunos, hicidamente, de un modo implacable y decidido, y en una determinacion a veces misteriosa y en soledad asumida,
avanzan por esta perspectiva de eleccion hacia este centro 0 hacia esta
potencia. Pero otros, al traves del pecado, del exilio, trazan el circulo
de su existencia con conciencia sonambula y perdida, y en el trazado
de sus realizaciones, ignoran que pasos dan en 10 desconocido, hacia
que zonas de 10 desconocido se aproximan, 0 despiertan un dia y se
descubren moviendose --cayendose hacia Dios, perdiendoseen el
exilio.
(Comunicacion y redencion de la naturaleza). - En otros el movimiento es hacia la naturaleza. Esto es mucho mas visible por ej., en
los artistas. Asi adquiere una expresion inmensa en la labor de un
Miguel Angel, de un Goethe, de un Walt Whitman, de un Emerson,
de un Nietzsche, de un Balzac, de un Novalis. Ellos reconocen sus
movimientos, sienten sus rum ores, hallan sus "poderes imprevistos",
sus fuerzas "inarticuladas y higubres" y quisieran despertarla, elevarla,
transfigurarla en belleza; ser rivales de ella!
(Penumbra vertida). - La consideracion siempre parcial de problemas en si tan complicados y tan hondos; la diversidad de las interpretaciones, la circunstancia de haberse avanzado poco en su
analisis, no autorizaria el establecimiento de conclusiones, como 10
hubieramos deseado. Las aqui esbozadas advierten la complejidad de
muchas opiniones prevalecientes en la exegesis (123).
En dos gran des sectores puede dividirse la opinion, en 10 que toca
a la naturaleza de la filosofia y del acto filosOfico; en oposiciones extremas y abstractamente pensadas, como si la filosofia fuera una
actitud separable de otra manera 0 actividad humana, se estudian las
doctrinas y sistemas como un momento de la evolucion del proceso
(123)
FaIta adem.s el esfuerzo
ciones extremas que hayan resultado
de complementariedad,
Ia labor
de planteos incompletos.
que
concilie
Ias opos;·
�historico, interrogando a 1a historia para saber 10 que sea 1a fi1osofia;
pues seria publico, revelado el acto de pensar, que, implacablemente,
tenderia a la manifestacion. La fuerza creadora, genial, libertaria un
contenido (124). Asi, para Hegel, que en cierto modo expresa una
opinion compartida, pre cisamente porque cada filosofia es un grado
particular de la evolucion, pertenece a su tiempo y esta ligada a sus
limitaciones, como el individuo es hijo de su pueblo, de su pais, del
que el no hace sino expresar la esencia de su forma particular (125).
Un hombre particular, dice, puede luchar como quiera, pero Ie es
tan imposible arrancarse de su tiempo como salir de su piel; porque
el pertenece al espiritu universal unico que es su propio ser y su
propia esencia (126). Grandes y profundos espiritus piensan asi que
el sistema y la doctrina constituyen la manifestacion mas acabada de
la actitud que lIama,mos filosofia; mas, en el otro polo, con igual 0
mayor vehemencia, aparecen los pensadores solitarios, que sienten
menos 0 que no sienten el acto filosOfico relacionado con el pais, con
Ja epoca en que viven, con el acervo cultural dentro del cual les es
dado pensar, con la lengua, que vincula ria al grupo humano, 0 que
opinan que en su singularidad se libertan de esas condiciones (126).
Se sienten emancipados de toda tradicion y, al acentuarse en ellos la
descontinuidad, hablan del esfuerzo que caracterizaria el acto de
pensar, y, mas alIa de la voluntad de expresion, de una voluntad de
silencio, 0 de dificultades de enunciacion 0 de secreto (128).
Asi, y en esto, los casos, las circunstancias son extremas, individuales los actos de la inteleccion y de la creacion. Al interprete Je
quedan las zonas intermediarias (entre) mediante las cuales el acto
intelectivo utiliza los esquemas de la idea para avanzar en la comprension de las creaciones ajenas, y el acto de la suscitacion personal,
de su experiencia propia y de su pensar directo, para hallar la correspondencia entre las experiencias y las doctrinas. Parece si, que seria
posible trabajar en una zona intermedia; una zona que iria desde el
pensamiento comun y compartido hasta la esfera del pensamiento
enunciado (personal y vivaz) y hacia el pensamiento enunciado y
silencioso.
(124)
Hay, se insinuan
a veces, movimientos
hacia el silencio,
bacia In cspectacion
sublime, hacia el secrelO.
(25)
DII.THEY
tambien
habla de las formas
nadonales
de la fHosofia.
Recuerdo
la
extraiieza de Chestov al rcspecto.
(126)
Utilizo
sin referenda
de pagina,
el texto de L. Chestov
(Les favoris
et les
desherites
de I'histoire
Mercnre
de France
15·VI.1923).
(127)
La exposicion
mas penetrante
y critica
de este punlo
de vista, se !:alla en la
obra de Bergson,
principal mente en Intuition
philosophique.
(128)
Esto, en puntos cxtremos, porque despnes, en zonas intermedias,
se hallari:m 105
pensadores
que, sin desconocer
]3 descontinuidad
de las doctrinas y de IDs sistemas. quieren,
tamblen,
respetar
la rebosadura
del aClO filosOfico con respecto
al ideogram.
y los mod os
infra-discnrsivos,
csas enunciacioncs
en e1 limite de 10 impalpable,
en el comienzo
de los
esquemas
y del silencio.
�a) porIa idea de razon comun;
b) porIa idea de lenguaje;
c) porIa idea de posibles actuaciones comunes de la cultura
historica sobre las personalidades y grupos que la integran; porIa
idea de modos comunes de percibir y de obrar, de reacciones humanas
y comunes;
d) y pOl' el descubrimiento de 10 concreto, una zona de concitacion y corroboracion de los esfuerzos;
e) 0 partiendo de la hipotesis de la igualdad de la persona, de
las zonas comunes y de la comunicacion entonces de la experiencia.
La historia, la biografia, la consideracion de los antecedentes psicologicos, la determinacion de las influencias, nos pondrian en presencia
de la imagen, de la zona co,nun. Pero la garantia de alcanzar resultados
comunes iria desapareciendo al advertirse la presencia de realidades
o influencias poco elucidables:
a) ancestrales, que no pueden determinarse;
b) historic as y psicolOgicas, que logran pOl' composicion 0 pOl'
fatalidad, sintesis y compendios nuevos (los influjos imprevisibles de
la na!uraleza 0 del espiritu, y honduras insospechadas) ;
c) el modo de vivificacion del espiritu con respecto a la vida;
y cambios y enriquecimientos de la voluntad, de la razon, del sentimiento ...
d) influcncias en fin espirituales (0 divinas), poco descriptibles ...
Diferencias, tambien, porque varian los poderes expresivos y de
plasmacion de la imagen, de voluntad de forma, 0 de secreto, la facultad de alterar, de transfigurar. Pero todos si estarian de acuerdo
en que el poder de producir se relaciona con elementos absolutamente
personales, con una cierta manera de vivir mas particular y mas intensa, con un poder de captacion 0 un poder visionario mas excepcionales y mas hondos. A condicion de que se entienda, podria decirse
que 10 mas hondo de todo no se elucida y que 10 que es elucidable
del punto de vista historico presenta menos interes del punto de vista
metafisico ...
2,QUE FONDO DE REALIDAD, DE EXTASIS, DE INTELECCION
TOTAL, HAY ALLI PARA EL OBJETO?
(La filosofia como clausura de la vida). Seria erroneo, 0
provocaria extremos en la exegesis, tanto la idea de una continuidad
plena como de una ruptura en su sistema de i'deas y en su doctrina.
Atendiendo a la polaridad radical si, pueden advertirse en Comte, ya
el intento de una explicitaci6n del hombre por el cosmos, ya, en la
�segunda manera, el intento contrario de explicar el cosmos por el
hombre (supuesto el caso de que estos sean problemas y no cuestiones
meramente verb ales, sin alusion explicita). A nosotros nos parecp-, y
la lectura de los prefacios y post-facios de Comte tienden a mostrarlo,
que Ie mueve el proposito de situar al lector en la idea de un mo:
vimiento enterizo de su sistema, y que ese proposito no siempre
importa desarrollo 0 continuidad viviente; que, muchas veces, es la
reiteracion agonica, la noticia del acabamiento, de la desvitalizacion
de los procesos 10 que Comte liga y trama, la unidad ficticia. La sucesion entonces, de las ideas, la coherencia advertida cn el sistema,
serian obra del espiritu malo del encadenamiento; aquellos enlaces
acaso en el fondo hostiles, hiatus en la realidad y en la psiquis, que
el pensamiento sonambulo liga y religa. Pero tal vez nos convenga
avanzar en el analisis hasta descubrir aquella discontinuidad de
desarrollo en donde alientan, no los ideogramas sino los esquemas,
las latencias, de un pensamiento que se obstina, que carece si de
homogeneidad abstracta en el grado en que se percibe mas ligado a
las experiencias primigenias. Sin duda, en Comte, estos momentos de
desarrollo viviente 0 de sentido profetico de profundidad posible, no
son constantes. En verdad nunca tiene la profundidad y 10 concreto
como motivo que estimulen su pensar; su hondura es a partir de un
limite prefijado, pero conocido y logico; su profundidad esta presentida, prefijada, descendente en el sistema. Comte sabe los limites y
la esfera dentro de los cuales debe realizarse la labor de penetracion,
de analisis, y de afan activo y practico. Falta, hemos dicho, el sondeo
abisal; nada arcano Ie estimula. La distincion de estos pIanos y la
superposicion requiere, pOl' 10 mismo, un esfuerzo constante, que debe
legitimarse siempre sobre la base de la prueba explicita, del texto
invocado. Pero, en Comte, ademas, hay un tercer movimiento, que
proviene de una cierta exaltacion finalista de 10 humano; su positividad va ligada al interes practico, reclama la necesidad de organizar
la vida social a partir de 10 conocido. En el, falta siempre la entrevision, no ya de la esencia, sino tambien de la totalidad, de 10 omitido,
de la nada. Al traves de cientos de paginas, no se percibe ningtin
movimiento de la psiquis para notal' la apariencia, el no ser, 0 la
necesidad de construir una figura que guarde en sus contornos alguna
nota desconocida y nos revele su secreto vibrante de novacion. La
cxaltacion finalista de 10 humano, pOl' una parte, la clamorosa exigencia practica, el sentido absoluto de la relatividad, no son, si bien
se piensa, sino manifestaciones, de tensiones pre-fijadas, que cuesta
separar de aquellas impuestas porIa profundidad de la vida y que
aparecen menos en Comte que en otros pensadores. 0 para decirlo
cn otros terminos: no se coloca nunca bajo la accion indefinida de la
vida y del destino; elige la profundidad; no es victim a de los procesos,
(mientras otros estan actuados sin reposo) ; y 10 concreto, que Comte
rehuye, no labra, en el secreto itinerario de la forma, el acto de expresion que no olvida la sustancia evasiva que, un pun to, tocamos
y dejamos, estremecida, en la dolencia de los suenos y antes de la
�muerte, agravados en el sentimiento de coeficientes de realidad perdida, en aquella experiencia de la razon como mensajera de 10 abolido,
o conciencia que puede ser sustituida pOl' el advenimiento de algo
antes no sospechado.
(Detencion). - Cuando se prefijan los limites dentro de los cuales
debe operar y mantenerse el pensamiento reflexivo, cuando se esta·
blecen las norm as y las condiciones dentro de las cuales dcben plantearse y resolverse los problemas de accion, uno piensa hasta que
punto puede quedar sofocado el vuelo del pensamiento critico, sin
avanzarse, en el analisis, al estudio de los errores secretos, debilitada
Ia accion misma, incapaz ya de suscitar una accion revolucionaria en
la historia 0 poner en el alma una porcion de idealidad que haga
volver la vida y a 10 posible y decida 0 acelere los cambios. Seria
exagerado decir que la prevalencia de la accion, en la que tanto se
complacen ciertas expresiones del pensamiento contemporaneo, sig.
nifica tambien un debilitamiento de la razon 0 del ideal. De la razon,
porque la razon que escruta e indaga y descubre el error, insimia los
criterios, inicia los primeros movimientos de amor y de la justicia
que deben verterse a 10 real; y debilitamiento, tambien, del ideal, y
del bien, porque la irresistibilidad del bien (Rauh) no solo pone mas
intensa a la individualidad sino que nos hace percibir mas los pasos
de la historia, el movimiento de la vida y el requerimiento que impone
el haber descubierto la precariedad de 10 historico y la inconsistencia
de los valores (120).
(Para mejorar la interpretacion). - Ocurre en los juicios de la
exegesis que, con harta frecuencia, nos dejemos llevar pOl' aquellas
concreciones que con mas claridad pensamos, 0 que se nos revelan
en las primeras lecturas, 0 que consideramos mas importantes porque
complacen mas nuestra psicologia 0 estimulan mas las operaciones de
nuestra razon. Pero estos criterios, debidos a la limitacion, nunca son
suficientes para justificar los fundamentos filosOficos de una doctrina.
Es preciso volver de nuevo a ella y advertir las operaciones secret as,
toda suerte de estimulos, en un autor: los propositos formulados y los
informulados, la direccion impuesta porIa determinacion racional 0
Lavocacion activa, como en el caso de Comte, y aquellas otras instaInciones del pensamiento, inerme, que reitera la fatiga. En Comte hay,
a 10 largo de su carrera, y esto puede ser advertido hasta pOl' lectores
poco avisados, tendencias, propensiones dogmaticas y, pOl' momentos,
Be insimia la movilidad eritica, y una razon mas delicada que vuelve
y atiende alas consolidaciones historic as del error. En el contacto con
la historia recibe impulsiones que la vitalizan pero que despues llegan
a ser solo un cuidado; un cuidado de que no penetren, en la sustancia
del tema escogido, en el ambito trazado porIa razon, elementos que
�perturben su funcionamiento, cosas e ideas que pueden alterar el ritmo
seguro de la doctrina. Notal' como se instala en el el tiempo biolOgico,
y como sofoca el dinamismo de la razon y hace imposible el que esta
se liberte y vuelva c.apaz de pensar, sumisa a los movimientos y las
insinuaciones de'la vida. Y esas tendencias dogmiiticas, y esa positividad
de raz6n, estiin en Comte, desde el principio; en el momento de la
gran energia que se revela en el Curso parecen suspenderse, aseguran
su vocacion entonces mas genial y poderosa, pero ya empiezan amostrarse los debilitamientos de la razon y van apareciendo en esta obra
y en el Sistema de politica positiva, la pasividad no profunda y el
comienzo del dogma, que coinciden con el modo de fabricar el sistema,
hasta que, finalmente, 10 sistematico y el dogma mismo ya no pueden
ser suplantados. El debilitamiento y la derrota de la razon, son la
prueba de su triunfo! El pensar directo expira en la fatiga. Pero la
fatiga es aqui la alegria del pensamiento reflexivo; la perdida de la
realidad, la causa del sistema y la pasividad de primer plano, pOl'que
no quiso el dar paso alas insinuaciones de la pasividad profunda.
o 10 que quiera, la vida, hacer con el alma ...
(iComte elucida la idea de experiencia?).
- Llega a ser muy
extrana aqui, la idea 0 nocion de experiencia. El lector atento, descubre que esta nocion, de tanto uso en sus pensares, no ha sido elucidada. Comte ignora "que el metodo se comprende aplicado a un
ejemplo; que una existencia no puede ser dada mas que en una experiencia", y que la filosofia exige un esfuerzo nuevo para cada nuevo
problema. Pero el no penso el detalle, el objeto solitario; porque la
idea de ob jeto aislado, de detalle, supone la necesidad de la relacion,
el deseo de erigirlo en centro de profundizacion, capaz de requerir
10s movimientos de su pensar, para captar las notas del objeto; como
debe pensarse la idea general como sentimiento de perdida de la fuerza
(las conexiones se debilitan en el grado, diriamos, en que los objetos
van perdicndo su contorno sensible y su forma y la fuerza que podria
alcntarlos y ser hallada en otro momento de las oscilaciones de la
l'azon 0 de la vida). La idea de experiencia es, en Comte, limite; pero
ese limite no puede ser verificado; no puede ser sino una abstraccion,
un abandono de 10 concreto, un pensamiento que no se atreve a inten·
sificarse, al que la razon no puede refutal'.
(Omisi6n de los influjos naturales). - Tampoco es el suyo un
naturalismo, y si bien Comte no admite la existencia de nada fuera
de la naturaleza y no recurre, para explicar, a ningiin principio de
orden trascendental, es curioso que falte aquel sentido de 10 concreto,
aquellas operaciones naturales, "tan profundas como Dios mismo";
modos de la sustancia, de las que han de arrancar luego otros sentimientos de 10 desconocido, 0, apoyandose en las cosas, volviendolas
interiormente mas profundas, infundidas pOl' el principio creador de
�Ia vida. Hay aIIi, y pOl' esto es tan dificil caracterizar su pOSICIOn,
abandono de 10 divino, pero no IIega la naturaleza, en la vastedad de
m significado y de sus fuerzas, a ser atendida pOl' el hombre de ciencia.
Comte no es, en verdad, un investigador; ni agita en su sueiio imagenes
y recuerdos; ni despierta emociones de indole artistica, ni suscita en
el sondeo metafisico que IIeve y no abandone de 10 concreto. Curioso
punto de vista, pues, extraiio naturalismo (130) en el que nuestro
autor apenas la atiende (sin IIegar a fundal' un empirismo) la pierde,
Ein sustituirla pOl' pensamientos mas hondos, estimulado en otra esfera
de 10 real. Le sirve para abandonar aDios, pero Comte no siente el
golpeo, en la psiquis, de las fuerzas naturales que traen notas nuevas
"agravada pOl' el sentimiento confuso de la existencia universal".
(Alli la cntlca es un mal).
Asi se vuelve su pensamiento, no
ya contra los modos historicos de pensar superados -los que incluyen
la designacion de modo teol6gico y modo metafisico de pensar-, sino
que tambien se vuelve contra el pensar en cierto modo critico, como
veremos luego, tendiendo cada vez mas a la eliminacion de la ontologia. Si aqui Comte, energicamente, dirige sus saetas a la nocion de
10 absoluto, si, como creemos, es mas valiosa, como se vera, su critic a
de la metafisica verbal, seria preciso acaso, distinguir, en este esfuerzo,
10 que es realmente halIazgo acritico, separado de aquelIa esfera de
10 problematico que· debio incitarle a refIexiones mas consistentes.
Pues, no hay duda: la mera consideracion de la relatividad y las
interdicciones impuestas como el desuso en que caen los problemas,
son criterio bastante para determinar, para siempre, que no se excite
el pensamiento en 10 concreto, que no atienda el pensamiento al paso
de otras realidades, 0 al advenimiento de otras maneras del ser, pero
que quedarian desatendidas; fuerzas acaso que podrian suscitar mas
energicos laboreos, realizaciones mas preclaras, atisbos mas sutiIes.
(Frustraci6n metafisica). - Creemos que un desarrolIo lucido,
advertido, de todas las peripecias del pensamiento comtiano, y tom ado
el termino en su significacion mayor, en cuanto es la metafisica, 0 ha
sido, expresion de una exigencia de unidad, mostraria que Comte es
un metafisico. Pero, es curio so : falto alIi la inquietud, el apetito de
ser, el deseo de integral' el circulo entero de la existencia; el sondeo,
esa actividad de Ia atencion que quiere volverse hacia 10 concreto, hacia
10 posible; falto el retorno de los elementos que vuelven ala identidad
y falto el pensamiento que reitera y escapa, en la critic a, a la idea
de aparicion y avanza para coincidir con los movimientos de la vida,
y falto, en fin, el senti do implacable de la forma: aquelIos esquemas
iniciales de cierta sustancia, que avanzan y enriquecen a la psiquis en
�la concitaclOn de 10 concreto, agravando el pensamiento, ya inca paz
de no obedecer al influjo de esos lllimenes, dominado por ellos, onda
febril de su movimiento y causa de su intensificacion.
(La intuicion de carencia). - Todo el fin de la filosofia se consap:ra a enlazar, a enlazar, a enlazar! A sistematizar. Avanzando hacia la
sistematizacion total de los deseos, de las ideas, de los sentimientos, de
las costumbres. Hay aqui y doquiera, por asi deeirlo, hipnotismo de
la rclacion, una especie de proyeccion espeetral del requerimiento de
la unidad (la mala metafisica que persiste). Pero aqui relacionar, y
esta es una inconsecuencia en Comte, no es para seguir extendiendo
la esfera de las relaciones y sospechando relaciones mas profundas,
ni intento de avanzar por las fisuras, por los hiatus que se Ie revelen.
Comte no advierte que esta necesidad de relacion despierta en el alma
movimientos de apropiacion: de 10 pasado, de 10 futuro, de 10 perdido
y, asi, no es injusto decir que ningun pensador ha dado tanta importancia a la categoria de relacion, pero, tambien que, en ninguno falta
tanto el sentimiento concreto de la relacion, del vinculo, la intuicion
de perdida de 10 otro, 0 de la legitimidad de la omision (entendida
como relacion posible) y de 10 complementario, de la nostalgia de la
totalidad y de la integracion.
, (Coherencia logica y continuidad dogmatica). - Muehas veces
hemos visto que, en Comte, la continuidad es un cuidado. Teme los
hiatus, las contradicciones, los desordenes; se esfuerza, no ya en eoncertar ideal mente el cur so de la historia sino tambien en asegurarlo
en la instauracion del estado positivo y mediante la dictadura normal
(y, en su alma, mediante la nocion de coherencia logica): nada que
rompa la armonia entre los sentimientos, las ideas y las costumbres.
Hay asi, pues, un proposito de unidad que es hijo de sus propensiones
sistematicas y que debe ser distinguido del ideal de coherencia logica.
EI ideal de coherencia logica, solo puede querer decir que, lucidamente,
hemos alcanzado un conocimiento de las relaciones, pero relaciones
actuales, contra las que podrian volverse los hallazgos de 10 nuevo 0 108
en'ores que los atisbos criticos descubran. Pero cuando en Comte no
se mantiene este sentido de la coherencia logica, se vierte y se extiende
la nocion de continuidad. La nocion de continuidad como un cuidado,
y expresion, no de los poderes critic os sino del dogmatismo, a causa
ya del vencimiento de la razon, inerme, ya en la pariilisis de su fuerza
y en el abandono de sus afanes.
(Metafisica y experiencia de 10 absoluto). - Faltando,
en Comte, una verdadera experiencia de la profundidad
mente, presentimiento de desarrollo, objetivamente, noticia
lidad oculta, que llevaria-que exilaria), y careciendo como
como falta
(subjetivade la reacarece, de
�una experiencia de 10 absoluto, era natural que quedaran clausuradas
ms ideas acerca de la religion, y de la metafisica, y del arte. Como falta
alIi la experiencia de la soledad, y aquella concentracion del pensa·
mien to que, al traves de rupturas intenta renovar la melodia de la vida
(Mallarme) y hacer coincidir, en el centro, y oriental' los fragmentos
de su yo con unidad vehemente en 10 desconocido. En lugar de soli·
citarse pOl' 10 absoluto, religioso 0 artistico, en la cesacion del pensa·
miento asegura su relativismo, clausunindose ante el advenimiento del
misterio como fuerza de excitabilidad en el itinerario de su des·
arrollo.
Comte pudo intuir la metafisica como esfuerzo en la direccion de
to mas hondo (Simmel), 0 e.n el reclamo de la personalidad deseosa de
sobrepujar la condicion humana (Bergson), 0 como critic a de las abs·
tracciones (Whitehead); pero ni tuvo experiencia metafisica ni sintio
el deseo de forma, el deseo de expresar. Porque 10 absoluto, 0 cierto
modo de 10 absoluto, 0 experiencias que nos situ en en su direccion, se
Ie hubieran descubierto, si hubiera sido en el mas fuerte la eapaeidad
artistic a, en aquel empleo del artista absorto en el aran de contencion
del alma y de las imagenes, que suponen 10 bello y la facultad "de
hacer comparecer el universo ante la eonciencia". Comte no sintio
la necesidad de seguir sondeando, suseitante; no Ie atrae el viaje a 10
largo de una ruta infinita, avanzando siempre, con la entidad frag.
mentada 0 enhiesta, y con aquella facultad que solo nos liga a la dis·
pet'sion 0 a la metamorfosis, para suscitar en una unidad mas pro·
funda; ni comprende la importancia de seguir estimulado pOl' el
enigma; aquella atraccion que, si destruye, excita la facultad de ex·
presar, ni aquellos desvios heroicos que la superan. Comte obedece,
mucho mas que a la capacidad de crear, a la fuerza logica 0 a los
frenos morales y, acaso, a caprichos que no Ie dejan avanzar en el
conocimiento de 10 absoluto. Asi sus defectos no provienen en verdad
de una earencia de energia; ni esta desprovisto de penetracion; alIi,
mas que a la dispersion se asiste a la detencion, a la paralisis del
pensamiento.
(Relacion - sintesis). - No hay duda de que algunos de los mo·
mentos, de las ideas mas hondas del pensamiento comtiano, cuando
este insinua el movimiento de su profundizaeion y de avance en 10
concreto, aparece, aunque de modo larvario, en las paginas del Curso
del Sistema de Politica Positiva y en su Sintesis. Ha dedieado Comte a
la nocion de relacion un inmenso esfuerzo y ha prestado a esas ideas
muchisimo interes; pero la relacion, como se comprende, solo podra
declarar, no los momentos mas hondos del objeto, ni los momentos
mas hondos del sujeto, sino un esquicio, en cuanto clarifica nuestros
conocimientos, pero esquicio que no debe ser perpetuado pOl' el afan
de no pensar mas. La nocion de coherencia lOgica debe quedar
abierta. EI problema de las relaciones, no puede plantearse abstractamente, de un modo lineal, en extension, sino que, el solo hecho de
�plantearlo evidencia una necesidad de saber, no ya hasta donde se extienden, sino que profundidad alcanzan. Pero para pensar en esta
orienta cion, Comte hubiera tenido que avanzar en e1 terreno de la
llletafisica, 0 en el analisis de la individualidad profunda, no como
mero reflejo de un complejo colectivo sino como unidad solicitada,
atraida hacia la relacion cada vez mas intima consigo mismo, en el
proceso de la vivificacion, hacia un estimulo que, si no la crea, la
alienta en el itinerario de su desarrollo. POI'que e1 yo, la personalidad,
no es meramente un compendio, no es una sintesis que e1 solo afan de
[;0 querer pensar mas perpetue sino que, en la experiencia, se revela
como celeridad de pensamiento y de sentimiento, forma de tension
hacia lo otro, hacia otro momento plastico de su desarrollo que podria
haZZarlo real en otro momento, con mas ricas tonalidades del yo y de
la realidad y en el conocimiento de relaciones antes no advertidas (131) .
(Sobre el paralelismo del problema y de la solucion). - En
Comte aparece siempre la actitud de retencion; una cierta formulacion
abstracta del problema, y una solucion, limitada, adecuada a el y que
10 resuelve y, al mismo tiempo, un cuidado de no trascenderlo. Este
modo de retencion del problema y de la solucion, es muy caracteristico de Comte, y pone en evidencia su temperamento y su propension
dogmatica. Comte tiene un senti do de 10 concreto, que formula y define
para no ahondar mas en 10 real (que Ie llevaria, que, metafisicamente,
Ie exilaria).
(;,Hubo fidelidad a la idea positiva?). - lFue Comte fiel al positi,vismo de racionalidud? lPrevalecio este realmente pOl' conviccion
frente al positivismo de iglesia? l Tiene valor ultimo e1 distingo? En
el nivel de las palabras, si, pero si se atiende al sentido de su obra,
a la direcci6n, al esfuerzo de acomodacion que realiza se nota, en efecto,
que define el positivismo de racionalidad en terminos propios; pero
que, de hecho, Ie asigna un caracter dogmatizante, que viene del positivismo de iglesia. Quiere decir que la distincion es meramente verbal.
Lo que no debe entenderse en el sentido de que Comte no era consiente de ello; el tendia hacia la sistematizacion; era, pOl' temperamento, sistematico; pero, ademas, queria serlo, y no queria dejar
de serlo.
(La propension de lu unidad y la perdida de lo real). - Es muy
dificil, tratandose de pensadores pOl' naturaleza dogmaticos y de propension sistematica, y tambien "energicos", que son llevados, pOl' ne·
cesidad de unidad, a someter la mayor cantidad de experiencia y de
(131)
Comte prefija el limite de la realidad;
prefija
insinnar
ningun
tipo de pensamienlo
que 10 trascienda,
conrnover el concierto
de sus ideas, a romper el cuadra
tencia,
el equilibrio
gnoscologico,
la armonia
sistematica.
el limite de la idea, y no quiere
0 ]0 altere,
nada que venga 3
de su representacion
de la exis-
�ideas bajo la mlsma rubrica, es dificil, digo, comprender el distinto
alcance de 10 que esta previamente dado desde la iniciacion de su filosofia (pOl' ejemplo, Comte en las primeras Cartas a Valat), y separarlo de aquel esfuerzo que quiere incIuir y sistematizar linealmente,
forjando asi una unidad ilusoria, distinguida de una reiteracion vi·
viente, de una especie de afan de la vida que se asoma y vierte en
esfuerzos de unificacion organica y quiere renovar su melodia. Esta
distincion, 0 estos pIanos, pueden ser separados; pero acaso sea mas
propio decir que el esfuerzo sistematico, en Comte, casi una mania,
prefija el limite dentro de los cuales debe realizarse el proceso de la
unificacion. Comte no se abre a la experiencia; atiende al transito de
la finitud historica, pero no erige 10 finito en esfera de exploraciones;
Comte atiende a 10 futuro, peru quiere predeterminarlo desde la exigencia gnoseolOgica que la ciencia aconseja; atiende ala realidad, pero
justamente y como tal, abstractamente, evitando sus poderes, y para
abandonarla y sustituirla pOl' su nocion de lo concreto, una sintesis, un
compendio de las notas de 10 real que el pensamiento trama. Este
momento corresponde a la ausencia de la experiencia metafisica y
critica; su obra toda padece limitacion a causa de no querer estimularse con los aspectos de la realidad desconocida que son... todos.
- (El pensamiento de la realidad omitida). - La calidad critic a de
los pensadores no solo se manifiesta en que saben dejar Los problemas
abiertos, en que no vuelven la espalda ante ninguna cuestion (Vaz Ferreira), en que no confunden solucion y respuesta, sino tambien en una
cierta capacidad de volver sobre los poderes, sortilegos, fijantes, de los
problemas y de las formulas, porque, en el fondo siguien pensando que
podria ser un perjuicio la creencia de que el planteo de todo problema
signifique su solucion (132). Pero sl para Jo positivo y 10 critico (yaqui
usamos los terminos contrariando a Comte) lo valioso es La manera de
filosofar, las cualidades negativas tienen igualmente una manifestacion
precisa, en el caso de Comte, una manifestacion energica, y muy
energica. Comte no se deja estimular pOl' 10 real; no tiene el presen·
timiento de otras soluciones; aunque se admita una como posible,
o mas valiosa, 0 mas fecunda, en ciencia como en filosofia, es siempre
posible, y conveniente, dejar Las cuestiones abiertas, pOl' 10 mismo que
el caracter de toda opinion filosOfica es de ser refutable (Com'not).
Pero Comte eonstruye 10 real; para el 10 real es un compendio que
realiza la idea; sin presuponer la euestion 0 la existencia de la cosa en
si; pudo admitir la existeneia de cosas -de las eosas- como centros
finitos, con poderes emisivos sobre la razon, 0 como centros de computacion de lo concreto y orientaciones de la atencion, que pueden
y que deben ser explorados. Pero Comte no tiene ese senti do de una
realidad extramental, de la existencia de cosas ajenas al pensamiento;
(32)
Vease la opinion
ception d" moude).
de
SIMMEL
en H. Hoffding,
Conceptions
de la vie
(Cap.
Con,
�cuida de que 10 estimulen, cuida, teme de que influyan y alteren su
Eentido de la abstraccion y de la coherencia logica. Ni abre las soluciones a la posibilidad de otras soluciones, ni deja que el pensamiento
'le enriquezca bajo la accion indefinida de una realidad que desconocc.
Esta domina do porIa idea de que todo problema justamente y en
cuanto es planteado, tiene su solucion, y el esta proyectado hacia las
soluciones (y no se intensifica en el problema como tal) ; ni piensa la
ultima respuesta 0 la termina con una interrogacion, como conviene.
Sin duda, formular un problema es intentar la solucion, pero como
Comte tiene cl hipnotismo de la estabilidad, las soluciones Ie son en
cuanto terminan con los problemas, y los absorben. Pero entiendase
que el problema no es 10 queda rebasado pOl' el misterio, sino 10 que
hace imposible el atender a la faz enigmatica de las cosas; el misterio,
10 es, en cuanto debe desatenderse; se atiende al problema para propender a la solucion y alcanzarla, para que no vuelva mas ni como
misterio ni como inquietud. Resolver, aqui, es dejar de pensar; no
pensar mas. Es saber absoluto, impensadamente obtenido en el senti do
rclativizante pero definitivo.
(Soledad para volverse mas hondo). - Notese en Comte el cui·
dado que pone en mantener su soledad y su recogimiento. Notese, tambien, como esta soledad y este recogimiento y sus cuidados, son para
ponerse al servicio de una labor, de una responsabilidad, de una
manera, que buscan la elevacion del hombre y de la historia, desde 10
que iiI piensa y proyecta. Soledad y recogimiento, pues, par·a servir a
esos fines; no aquella soledad y aquel recogimiento que buscan la
relacion intima consigo mismo y que hacen avanzar en la profundidad
de las almas necesitadas de estar en el centro de la vida, de sentirla,
para vel' desde que senos levantan sus figuras exaltadas, en el extasis
o en el sueno, 0 para hallar testimonio de su realidad, 0 para saber
donde comienzan nuestros poderes creadores, en que zona nos ame·
naza la inexistencia de aparicion. Sin duda es muy delicado separar,
tratandose del alma ajena y con tan terrible condena y estigma de
insinceridad, esas esferas; pero, de un modo general, que reclama la
atencion del lector, puede si decirse que Comte requiere la soledad
y el recogimiento para, enterizo, dogmatico, proyectarse y realizar la
historia que quiere; pero no busca el recogimiento y la soledad para
reiterarse arcanamente; para volver a la vida, a la realidad, a 10 posible, con una vision nueva de la existencia; con la exigencia de una
historia nueva que el alma encarna y perpetua con gesto suyo, con
potencia suya y manifiesta ...
(Realidad omitida e ideograma). - Es evidente, en Comte, de que
modo la intensidad reflexiva se realiza y ocurre, como pOl' una especie
de uso exclusivo de una manera entre tantas otras que podria haber
escogido. Es muy debil en el, 0 no existen casi nunca, el esfuerzo hacia
�la complementariedad
que debe ser un ideal. Y una filosofia no debe
excluir jamas 10 complementario, ya que la realidad omitida es justamente el presentimiento de la relacion que llevaria a una integracion
mayor y a una vision mas amplia de los problemas considerados, con
respecto alas realidades omitidas 0 posibles.
(Pensar la idea aislcLdamente) (133). - Hay demasiado, en filosofia, pensamiento conexo, sistematico. Ya de por si propende a ello
la sistematizacion verbal y conceptual; hay, ademas, en la fatiga, el
afan de simetria que lleva a extremar esos defectos. Sin duda es bueno
tratar de comprender a los autores en la organizacion total, alcanzada
por un sistema de ideas; pero, sin perjuicio de esto, que, en efecto,
debe hacerse al leer a Comte, conscientes igualmente de ello, conviene
pensar cada idea aisladamente; arcanamente, concitada en nuestro yo;
notar en ella el grado de abstracion, su poder, sus limites y, realizando
cse esfuerzo, tratar de conexionarla con las otras ideas, buscando, ahora,
los equilibrios en 1a profundidad. Cuando se hace este ejercicio, descubrimos los grados de abstraccion, la intensidad con que cada autor
piensa las ideas; muchas veces result a tambien que los nexos eran falaces y habia, en los sistematicos de este orden, matices, hiatus y un
fragmentarismo mayor de 10 que suponiamos; las soluciones y las
relaciones importaban ser casi siempre debidas a que el autor sentia
la dificultad de los pasajes; se idealizaban Las dificultades, se colmaban
con aquellas palabras que ocupan el lugar que deb en cumplir las intelecciones profundas 0 la insercion vivaz del pensador en el proceso,
la realidad que el analisis podria intercalar, que el atisbo critico
advierte como omitida y, entonces - fondo de otras cogniciones ...
(Alma grande y perdida). - "C'est une grande ame qui ne sait
oil se prendre". (La Mennais). La expresion es tremenda y parece
verdadera. Comte denota, en efecto, un desarrollo sentimental intenso,
pero que apenas recibe estimulos reales; apenas tiene poderes para
la fijacion de las ideas; voluntad para dominar el curso entero de la
vida y de la historia; pero no es la suya aquella voluntad que quiere
acordarse al ritmo de la vida abierta; Comte propende a la imposicion;
su gesto, implacable, elude; su verbo, implacable, enuncia; no se extemia nunca ante 10 posible,. ante 10 insospechado. Es poderosa en
Comte la actitud prehensil, pero mas que la incapacidad de asirse de
que habla el texto de La Mennais, advierto en el una incapacidad de
soltarse, de evadirse hacia la libertad de los enigmas, en el movimiento
de liberacion, en el atisbo critico.
(Valor de 10 omitido y de lo complementario).
- Nunca he visto
un pensador que tenga menos conciencia de 10 omitido -que podria
(33)
Vease Cours
ramcntc, comcntamos.
de philosophie
positive
IV,
p. 300, el notable
pasaje
que,
some·
�ser 10 complementario. Porque el movimiento de nuestras intelecciones
debe dirigirse tambien a integral' la conciencia humana y, en la medida
en que aumentan nuestro saber, volviendo mas lucida nuestra ignorancia (inteligir - ignorar). POl' eso debe ser norte siempre de la cavilaci6n y de la critic a, una insinuaci6n de movimientos totales de
nuestra personalidad, abarcando cada vez mas elementos de la existencia, y el presentimiento de que 10 omitido, de 10 desestimado, de
10 ignorado, que podrian ser notas complementarias, capaces de producir una integraci6n mas completa de nuestra personalidad y de
nuestras ideas; pero, en Comte, faha siempre -sentimentalmente,
la
nostalgia (nostalgia como acto filosOfico y al modo de Novalis, que
llevaria a sentir el deseo de buscar relaciones entre las distintas formas de la existencia; 0 al modo de Nietzsche, como necesidad devoradora de la posibilidad). Falta aZZiLa intuici6n de carencia, el agudo
sentimiento de 10 incompleto, y la espectativa de 10 posible, y el afan
de complementariedad que abismarian en el sondeo de 10 posible.
Comte incluye las ideas en un orden lineal y progresivo; pero 10 omitido, toda manera de 10 omitido, pudo ser, yes, vestigio de metafisica
o torpe utopia imaginal, 0 deseo que no se inserta en la realidad.
Nunca presiente en 10 omitido el comienzo de integraciones 0 conexiones mas extensas; ni tiene la nostalgia de 10 posible, ni oye la clamol'osa historia de 10 perdido.
(Acerca del sentido del orden). - Un aspecto de esa faha, de
esa intuici6n de carencia, de la dificuhad que tuvo Comte para aceptar,
profundizar y redimir sus ideas porIa intervenci6n del pensamiento
metafisico, se declara, de un modo particular, en los planteos que hace
de la idea de orden. Pero el orden no constituye aqui una honda
inquietud metafisica, ni tiene aquel sentido de clave, que J ankelevitch
descubre como la meditaci6n capital del pensamiento bergsoniano; el
orden no esta pensado en contraste con el desorden; ni expresa tampoco la inquietud, la decepci6n sistematica (Spir) de los escepticos;
es mas bien un aspecto de la idea de unidad, del proposito comtiano
de unificar, de sistematizar; no es tampoco aquella unidad energica,
aquel centro activo que establece la continuidad de 10 real; el orden,
en Comte, es un reclamo subjetivo que sirve para mantener la jerarquia de las ideas y el equilibrio en 10 pensado; es una exigencia de
la accion; yes, finalmente, un requerimiento historico: la historia que
Comte proyecta, que el insinua y que la dictadura normal afianzara.
Pero cuando decimos que esta no es una idea metafisica, queremos
significar que Comte no la piensa metafisicamente; no realiza el esfuerzo en profundidad, mas aZZade las imagenes, hasta avanzar hacia
el conocimiento de las causas, al tener que enfrentarse con el material
ind6cil, con la serie, indiferenciada y caotica, de los hechos; no es
tampoco el afan constructivo, ordenador, que quiere entonces difundir
plasticamente las ideas; es el orden, repito, una figura anti-revolucio-
�naria, anti-creadora, una regulacion dogmatica de 10 practico; el gesto
boreal de la elausura, la voluntad de sistema triunfando sobre la
creacion.
(La marcha del pensamiento hacia el sistema). - Dijimos antes
que convenia leer a Comte haciendo fracasar los encadenamientos
sistematicos que, justamente en el, hacian aumentar la conciencia de
la certidumbre cuando en realidad eran la causa de su perdida y,
subjetivamente, el comienzo de los debilitamientos de la razon y de
la critica. Un ejercicio, entonces, muy util, consistiria en seguir el
proceso progresivo de la mayor cantidad posible de ideas; desde el
comienzo de su car.rera, al traves de las fatigas y desastres demenciales;
en el periodo del equilibrio y del temple racional mas sostenido (epoca
del Curso) ; 0 de los comienzos de la experiencia sentimental (Politica
positiva). Ahora, con caracter general, senalaremos que se advierten
en Comte uniones de ideas, la serie progresiva de sus repeticiones (10
decimos ahora para indicar lineas de hechos), la direccion sistematica:
poderosa, energica, manifiesta; afan de su vida, denodado esfuerzo;
y la fatiga, pero igualmente inminente, de repeticiones, de ritmos
o~tensibles, de cadencias; aqui, la extenuacion, como causa de que
las ideas se fijen en sus limites y logren conexiones ficticias; pero,
mas alla de esto, hay tambien en Comte un proceso de organizacion
viviente; un nueleo de aspiraciones 0 de afanes que muy pronto gravitan y se insertan en los ritmos del proceso sistematico 0 de fatiga;
pero que, pOl' momentos, se separan y nos permiten advertirlo. Sin
duda, en la evolucion general de su pensamiento, tienen estos su buena
parte, mas aquellos prevalecen y dominan, y se requiere ineluso cierta
tension y cierto afinamiento critico para distinguirlos, para salvar la
parte de bondad y de eficiencia de estos ultimos. Pero, bien pensado
el problema, la gran dominante en Comte es hacia la sistematizacion;
quiere prevalecer, extenderse sobre los contenidos de su pensamiento,
10 mismo al juzgar la experiencia historica del pasado que al presfigural' la historia futura; 10 mas hondamente senti do en el aparece
borealmente: esa fuerza ciega, invasora, es principio activo; no lleva
nunca a la experiencia abierta; se vierte hacia el sistema; en verdad,
nunca fue mas estrecho el pasaje de la organizacion al ideograma;
y, es pOl' ello que, Comte, nunc a pudo ser un creador; aqui hay sistema
porque no pudo haber creacion; aqui falta la critica, porque la realidad nunca tuvo presentacion inminente hacia la idea ligada al Todo
rebosador; aqui, en fin, a causa del sistema, no hubo personalidad
capaz de engendrar un devenir, ni pasaje a la originalidad creadora,
ni intento de lograr un contacto extenso y profundo con el universo.
(La elevacion). - La filosofia de Nietzsche desentrana un nuevo
metodo, un nuevo sentimiento de exaltacion y de potencia. Comte
no; Comte qui ere regular la vida porIa razon, porIa inteligencia, y
�comprende el sentimiento solo en cuanto regula dol' del orden; quiere
producir la elevacion, pero los sentimientos son considerados en su
normalidad. Nietzsche reclama poderes, contactos, sentidos con la
existencia, movimientos creadores, y una razon lucida, y un sentimiento
de potencia como una expresion de alma extraordinariamente elevada
y nueva. La elevacion misma supone la personalidad, el comienzo de
la historia en el alma, el advenimiento, el pasaje a la originalidad.
Comte confiere mas valor al pensamiento historico que puede influir
sobre el individuo; entonces solo piensa en la elevacion que eI puede
regular y preconcebir. La novedad queda proscrita, y la actuacion del
destino. Y 10 inesperado. Es omitida la potencia creadora del universo
que llevaria a pensar en cualquier cosa en la realizacion de cualquiera
de sus momentos imprevistos.
(La razon inmovilizada). - Comte no advierte, y no advierte
de ninguna manera -tal es la suerte de su dogmatismo- que su filosofia quiere corresponder enteramente a una determinacion de su
temperamento, de su caracter; menos advierte que esa decision, pOl'
10 mismo que no quiere responder a la realidad, no ve en ella sino
el aspecto de la realizacion y el cumplimiento de sus propios fines.
Asi 10 irracional, en eI, subyace, no afana al hombre en el proposito
de reducirlo; resulta, en fin de una exclusion arbitraria del sujeto;
importa una detencion, una renuncia del proceso de racionalizacion (134).
(La etica supone-requiere-el desarrollo). - Puede dar lugar a
una investigacion de interes el estudio, en Comte, de las relaciones
entre la moralidad, la religion y la politica. En un primer plano, la
experiencia politica aparece en eI como fundamental; en un plano
mas profundo, y sobretodo en la segzmda manera de su pensamiento,
la que se consagra en el Sistema de politica positiva, queda sometida
a la experiencia de religiosidad (la suya), pero penetrando en 10 mas
profundo acaso encontraramos que, en la significaci on que da a la
politic a y a la accion y al destino humano, prevalece un sentido, muy
energico, de la moralidad. Claro que en Comte no se plantea el problema con aquel patetismo que aparece, pOl' ej., en Kierkegaard, 0
en Nietzsche. Para Kierkegaard la decision, el empleo de la esperanza,
son eternos y suponen la individualidad; la etica, entonces, queda a
la espalda del desenvolvimiento intensificador. Nietzsche tambiell la
suspende; declara el mal de su intromision en la ontologia; reclama
la exaltacion hacia la potencia y el conocimiento solitario; pero no
se orienta hacia 10 divino; suena otro tipo de inmortalidad; vuelve
a la historia y la supera. Difiere de ellos tanto porIa intensidad del
pensamiento como pOl' el modo de asumir la vida y concebir la his(134)
Detenci6n
pero no porque
sugerir Meyerson, sino por imposicion,
prevalece
13 accion sobre
0 capricho
gnoseol6gico.
la
leoda,
como
parece
�toria. En Comte hay un movimiento hacia 10 humano que eI entiende
terrenalmente (creo que suhordinando la religion a la moral); pero,
podria uno preguntarse, con relacion a los autores citados, si toda
decision, si toda penetracion en la esencia de 10 etico, no requiere la
profundizacion, la rectificacion de la historia y de la experiencia. Si
fuera asi, la moral no podria separarse de la filosofia y de la mistica,
y habria, volviendo a nuestros autores, posibilidad de rectificarlos: a
Kierkegaard, porque el acto etico (como el religioso) contrariamente
a su enseiianza, postularia la experiencia abierta, la personalidad, el
desenvolvimiento infinito; a Nietzsche, porque todo el afan de superar la condicion humana, pediria el desarrollo etico y vivaz; y a Comte,
al prefijar las normas de la conduccion y los limites del desarrollo
moral. Quien tenga, como el, ese concepto de la moralidad, no vuelve
mas intenso el proceso de la historia, ni requiere el uso mas hondo
del alma individual. Moralismo, pues, este, limitado. Ningun reclamo
hay alIi de desenvolvimiento, de revelacion de novedad, de vivificacion.
(Sobre acto filosofico).
El apetito de ser y el sentimiento de
carencia ontologica (135), la agudizacion de la ·conciencia de nuestros
!imites, en aquella dolencia que reclama la profundidad y el proposito
de tornar continuo nuestro desenvolvimiento, han sido numenes activos
en la exploracion y en la creacion de contenido de la metafisica. Alcanzada la conciencia de nuestra finitud, en la indigencia que apenas
recoge la latencia desolada, cuando no llega hasta el alma eco alguno
del mundo exterior y estan cegados para el vertimiento los cauces
de la memoria, nos llevan a intensificar la inquietud metafisica, puestos
en una misteriosa excitabilidad; pero de semejantes situaciones, nos
aleja la doctrina, el sistema, la abstraccion, la perdida de aquel enlace
con el principio general de la vida y de la personalidad. Mas que
motivaciones de orden religioso, mas que propositos gnoseologicos
(posiciones que separan de la vida para acercar al ideograma), han
sido fuerzas en el sondeo metafisico, en el crecimiento humano, en el
hallazgo de vinculos con el ser, el instinto plastico, la necesidad de
representaciones que importen ser el modo de percibir 0 representarse
10 inmenso, acercando el mundo de la revelacion y del conocimiento
a la expresion y confundiendo poesia y filosofia y mistica, alcanzando
a un tiempo "la intuicion directa de profundidades todavia no expresadas".
(Superacion del emptnsmo y perdida de la existencia en el sistema). - Sin duda el positivismo no es un empirismo. Reiteradamente,
Comte ha insistido en ello; buscaba fundaciones nuevas para su doctrina y para su sistema; aspiraba a que ningun elemento empirico
pudiera enturbiar la pureza de su representacion abstracta. Pero rehuir
el empirismo es rehuir 10 dado, es pensar la existencia en el concepto
�}' sustituir la presentacion de 10 real y el ahondamiento de los actos
por fines gnoseologicos; es abandonar la actividad metafisica como
proposito de estimulacion para asegurar la homogeneidad y normalidad de las opiniones -imperialimperiosamente.
(Exploracion en los centros finitos). - En el prologo de Logica
Viva, inspinindose en un complejo y profundo movimiento de ideas,
(propugnadas por Bergson, James, Hoffding, entre otros), seiialaba
Vaz Ferreira, y de ello hemos dado cuenta en otras partes de estos
escolios, la revolucion que se esta operando en nuestro tiempo, y consistente en un esfuerzo del pensamiento humano por independizarse
del lenguaje (136). Esto es verdad y puede considerarse algo defini·
tivamente adquirido; pero, acaso, haya tambien lugar para hablar de
otro tipo de revolucion; revolucion, tambien, en el modo de pensar,
en el modo de expresarnos, en la manera, en fin, de interpretar el
alcance de las ideas, de los sistemas, de las doctrinas, de los metodos,
y especialmente, en la amplitud del enfoque (problema, este, intimamente relacionado con el anterior). Mediante el uso del lenguaje
instauramos la vaguedad y la abstraccion y la precision falsa en nuestros procesos y perdemos coeficientes de realidad, acabando por pensar
al traves de las palabras, solo pensando en los sistemas y en los problemas que vienen definidos e impuestos por la inercia historica y'
con aquella formula que no viene del indagar sino de la tradicion
que los trasmite en el paralelismo, algo pueril, que cierta exegesis
percibe, entre los problemas y las soluciones. Pero l como arrancarnos,
como distinguir la parte del pensamiento en cuanto diferente de la
parte dellenguaje, ya que la conciencia tiende siempre a un lenguaje,
ya que alcanzar la conciencia de las ideas es asignarles una forma y
enunciarles? l Como evitar la inclusion, 0 la absorcion del pensamiento
en la palabra y escapar al prestigio de las ideas generales, 0 eludir
aquella imprecision que incluye cosas en un genero mas vasto, cosas y
generos que corresponden a los vocablos, a los terminos pre-existentes?
(Bergson) Yaqui es donde ha ocurrido la segunda revolucion: en
Jugar del pensamiento que recae en el ser inmovil, el pensamiento
del cambio; en lugar de pensar dentro de generos pre-existentes, el
retorno a una indigencia, el comienzo en contacto con 10 real, la aceptacion de la multiplicidad, de la pluralidad irreductible (137); eJ
esfuerzo del pensamiento 0 para comenzar, no importa don de, sin
orden pre-establecido, 0 haciendo, de cualquier cosa, de cualquier
objeto, un centro de exploraciones infinitas (138). Si aquella manera de
(36)
En el pre/acio, pero ell verdad es una parte principal
del "espiritu"
de esa obra,
y de toda su obra.
(37)
Le pluralisme
est donc l'affirmation
de l'irreductibilite
de certaines idees et de
certaines choses. L'interpretation
des choses et des idees par Ie moniste leur enleve toujours
de leur pllrete; il n'obtient l'unite qu'aux depens de l'unicite.
Le pluralisle
voudrait saisir
les choses en elles - memes, il voudrait trouver en elles des caraeteres parliculiers
qui les
separaraint
les unes des autres, qui les isoleraient.
(Les Philosophies pluralistes d'Angleterre
et d'Amerique
por Jean Wahl), pag. 243.
(38)
En BERGSON se reitera la idea, el proposito
de pensar cada cosa ; trascender
la
�pensar llevaba al pensamiento sistematico, lleva esta mas al pensamiento
aforistico; si se consolida la primera en el sistema de ideas, esta adelanta sus pasos hacia el hecho aislado, hacia el fragmento, y en lugar
del proceso de la inclusion incesante de las ideas, venimos a la nocion
de filosofia como descripcion de 10 individual, como intensificacion
en la finitud (139).
(La predestinacion de laberinto). - Los movimientos y los esfuerzos de la interpretacion, tienden si no se los vigila, al sistema.
Es, sin duda alguna, el sistema, aquella forma en que se elucido algo
de la realidad, en el choque primero de la subjetividad que quiso
buscar la correspondencia, la conexion intima mas energica entre el
mundo de los objetos y el mundo de las representaciones. Son pOI'
ello y pOI' 10 mismo, los sistemas, interrupciones de aquel pensamiento
que seguiria desolado en su fondo y solo ininterrumpido en el atisbo
que el hombre no quisiera que cesara, alejamientos de la vida profunda, imagenes necesarias pero que debemos concebir como transi·
torias, conscientes de la frustracion y del hiatus que nos hace romper
los limites de la experiencia de 10 conocido y volver a la vida (140).
(Hecho· cosa). - Comte carecia bastante de poderes de configuracion plastica. No se Ie descubre, pOI' ejemplo, solicitado pOI' los
hechos, pOI' las cosas. Las impresiones sensibles, el mundo pintoresco
(Bergson) , el mundo cualitativo que en su plena exterioridad intent an
describir, de modo diverso, un Whitehead, un Max Scheler, un Lawrence, las cosas como tales, que en su presencia y densidad atraen la
atencion de un Cezanne, de un Van Gogh (141), centros, poderes de
formnla del problema,
captada en 10 que es ella, en su singularidad,
en su cuaHdad propia.
La idea de que se puede empezar
a pensar por cualquier
parte, erigiendo
cualquier
cosa
en centro de exploracion
(en el sentido de la individualidad
solitaria,
0 en el sentido
de
13 reladon),
no es contraria, nos parece, al espiritu de so ensenanza.
(139)
Puntos de vista, estos, que, de algun modo, determinaron
Ia cavilaci6n esceptica
(adquiere
conciencia
al traves de la obra de Nietzsche).
Antecedentes
de ella, intentos
de preferir
la finitnd
a 10 infinito,
y la idea de que al traves de la capcion de 10 indio
vidual logramos una apertura en 10 concreto,
una labor asidua que no nos separa de Ia
experiencia,
se decIara en las filosofias
pluralistas,
e inspira Ia labor de Bergson.
Comle
sigue siendo, en cierto modo, un pensador
clasico;
con Ia sola diferencia
de que no Ie
interesa
el ser (pero tampoco la cosa);
pero de las filosoHas clasicas recibe la herencia
de los criterios de coherencia logica, de legalidad;
10 nuevo, si esto es nuevo, en el, es
la actitud negativa,
las interdicciones
que impone a 10 metafisico.
La via de las filosofias
deductivas en cuanto al uso 0 al eOlpleo de Ias ideas generales 0 abstractas, no es diferente
mientras que, Ia modalidad
de nuestro tiempo seria, en 10 subjetivo,
el pensar hasta hallar
la nota singular,
Ia diferencia
y en mantenerla·
en su aislamiento;
en 10 subjetivo,
en
pensar 10s hechos individuales.
En lugar de pasaje hacia una cOllcatenacion
de ideas, de
conceptos
y luego de sistemas,
en lugar de pasaje, adhesion
al centro
finito,
exploracion
en el centro finito, intensificacion
en el centro finito, en la cualidad propia de una idea,
de un sentimiento,
de un hecho.
(140)
El sistema omite. A causa de nuestra limitacion
somos llevados al sistema y a la
necesidad
de sospechar la actitud que 10 supere. Sobre sentidos de 10 sistematico:
L. Bruns·
chvicg, Spinoza. p. 41; Vaz Ferreira,
Fermentario, pags. 87 y 89; Valery. Presence de Valery.
(141)
Utilizaroos
resultados,
adquisiciones,
atisbos de Jean Wahl (Vers Ie concret y los
articulos
publicados
en Recherches philosophiques).
�absorcion del devenir (142), que dejan en la memoria una huella
de su paso y que son tambien centros de condensacion, fragmentos
poderosos, no despiertan en el tampoco rotaciones atencionales. Notese
que Comte no fue un investigador; ni tuvo, carecio "de la facultad
sublime de hacer comparecer ante si el Universo", ni siente luego la
nostalgia de sus perdidas, en el sentido de Nietzsche (causa 0 nostalgia
de belleza de Kierkegaard, de Proust), ni organizan ni determinan el
movimiento incesante del corazon y de las pasiones de que habla Max
Scheler (Ordo amoris). Las cosas, los hechos, no han logrado ningun
itinerario desde la sangre hasta el espiritu; ni fueron centros de
atraccion, computaciones concretas para su atencion, para su reflexion,
ni esfera de vibracion y percepcion de 10 efimero. Nunca insimia
Comte el movimiento de apropiacion que avanza hacia elIas, ni quiere
captarlas en su modo propio, ni el otro movimiento, en los senos del
alma, que qui ere levantarlas de 10 perdido y considerarlas de nuevo
en un esfuerzo de vivificacion que haga sentir la vida del espiritu
y sus poderes y capacidades de invencion y de suscitacion en 10 desconocido. De donde el que falte en Comte una experiencia metafisica
de 10 concreto, de la pluralidad, de la individualidad solitaria, de la
cosa aislada, como centro de exploracion, y la imposibilidad en que
estuvo de ser un verdadero hombre de ciencia, y un artist a, y un metafisico, y un mistico. Falta alIi una filosofia del espiritu y de la creacion. Cada pensamiento que se hace definitivo ahandona el momento
de la profundidad del universo y del desarrollo de la personalidad.
(Falta el estilo que seiiala la direccion de lo mas hondo). - Raya
o no vida religiosa en Comte, y yo creo que solo hubo conatos de ella,
es 10 cierto que no enlaza nunc a ni el estremecimiento, ni la alegria,
ni el atisbo de posibilidades que activen el proceso de vivificacion y
profundidad, ni aquella interioridad de expresion, aquel modo arcano
de aludir que situ an en la direccion de una experiencia real y que se
advierte en los grandes genios, sean 0 no religiosos.
(Personalidad y creacion). - A. Comte no concede ninglin valor
a la nocion de genialidad, de creacion; todo 10 supedita al concepto.
Pero la creacion es un requerimiento para reintroducir la vida en el
espiritu. l Como, sin ella, introducir 10 nuevo, suscitar la personalidad? (143).
(Complejidad del acto filosofico). - Toda filosofia parte del supuesto de que el universo es; de que hay un remanente, de sucesos, de
objetos, a los que el hombre no ha atendido; de que hay una realidad
(142)
Vease
los estudios
de Pierre
Berger
sobre
Blake
Cintroducciones
a Premiers
et
seconds livres prophetiques).
(143)
Solo salva una filosoHa
Comte, no hay consideracion
alguna
creadora
ni hacia
y la creacion
la personalidad
supone la personalidad,
ni hacia 1a creacion.
y, en
�que permanece inempleada; una novedad, entonces, algo que en eI
universo espera el gesto de la voluntad 0 de la invencion emotiva, 0 el
acto intelectual 0 intuitivo: una sonda hu:mana que capte los objetos
individuales y sensibilice las conciencias, y haga acrecer cl impetu de
crcacion, y evoque 10 posiblc, y quede con capacidad para engendrar
un dcvenir y producir la celeridad de las formas y la abncgacion de la
razon (144,) que percibe los contornos de 10 real, un pensamiento
inconmcnsurable, ya en la zona del conocimicnto de 10 dcsconocido, un
pensamiento no pens ante (Jaspers) .
(Sobre experiencia sentimental). - Los que han leido sobre todo
las ultimas obras de Comte, principalmente los pre/acios personales,
el tomo primero de la Politica positiva y otros pasajcs de esta obra,
habran notado cUlinreiteradamcnte, con que esfuerzo, se va definiendo
en Comte una experiencia de tipo sentimental; sofocada e informe en
la primera epoca de su carrera, acaso en el periodo de redaccion del
Curso en lucha con las propensiones racionales --el cierto racionalismo·
de Comte que toma en el caractcres muy particulares que es preciso
notar-, a raiz de su experiencia amorosa cobra mayor resalte, y, de
alguna manera, prevalece si no sobre la razon sobre el esfuerzo explicativo que Comte Ie subordina. En el Sistema de Politica Positiva
Comte descubre un reino humano superior, independiente, una especie
de a priori emotivo, centro motor subjetivo, que no esta estimulado
pOl' 10 divino, que tampoco esta alcanzado porIa naturaleza y que
es, sin embargo, centro de actos humanos, capaz de mejorar las operariones de las inteligencias y producir una elevacion practica, humana
e historica. Ese centro emotivo Ie sugiere la existencia, la capacidad de
promocion, pero no Ie sirve para profundizar en el conocimiento de
su hondura y en el alcance de una zona mas cierta de la experiencia,
y pocas veces se advierte tanto como el aguijon de 10 desconocido no 10
afecta, y como, cuando descubre 0 intuye el reino de lo meta/isico, no
penetra, no avanza por alli (de tal manera se ha consolidado en el
habito de la clausura) y vuelve sus pasos hacia un sistema que solo
retiene de la existencia los. aspectos y los momentos superficiales.
(Sobre la idea critica).
Se habla generalmente de la filosofia
como pensamiento critico. Como critic a la comprendia Kant; como
critic a la desenvuelve ahora y en estos terminos, Leon Brunschvicg:
"Un systeme qui suspend it un acte initial de foi, la legitimite de la
demonstration rationnelle, qui substitue it l'examen des antinomies
comme telles une solution dogmatique en faveur des theses, procede
evidentement d'une inspiration anterieure, et d'une inspiration contraire, it la critique kantienne". Y luego: "La philosophie kantienne,
en tant du moins qu'elle est esentiellement critique, est une philosophie
�de la re£lexion, du nachdenken; eUe ne procede pas d'une virtualite
anterieure a'sa prope constitution et ou seraient deja inscrits et
donnes les traits principaux de la conclusion; elle cherche laborieusement une synthese dont elle ne saurait prevoir ni comment, ni
meme si elle se produira" (145). Y, en ese sentido, se seiiala la labor
de independencia de la razon con respecto a sus contenidos, su espontaneidad acaso y los poderes que manifiesta, y los cuidados de no
constituirse y de no proceder de una virtualidad anterior a so pro pia
constitucion. Pero no se seiiala que el esfuerzo sup one la manifestacion
dcl pensamiento, el estremecimiento en el enfoque, y una renovacion
que no debe extenuar el contenido de la idea sino comprenderla en su
limitacion. Pero, mas hondamente, me parece ser un caracter del pensamiento critico, el avance hacia una plenitud que, 0 destruye el objeto
en su limitacion (no digo que destruya), 0 10 supera 0 Ie infunde
propiedades vivificas, sin dejar de lograr por ello una insercion en el
pensamiento, en el esfuerzo que enfrenta la existencia y cuyo abarcarniento tambien quisiera realizar al lograr una unidad de conciencia
ma~ vasta y en la presencia, inminente, que despierta 10 real.
(La certidumbre, el reclamo mas hondo). - 5i bien se piensa, el
objeto de la filosofia es pensar, abrazarse a 10 dado, reconocerlo en
sus particularidades, describirlo, hallar, tambien, las condiciones que
aseguren el usa de los habitos de analisis, y asi, y en cuanto a sus resultados, la filosofia funda - haZZa el fondo 0 confunde, infunde poderes, fuerzas de transfiguracion de los objetos, y se estimula con 10
real, y atiende al modo de los elementos. Pero, mas alla, el filosofo
quiere elucidar zonas de su alma, abrir a un senti do de la vida, hallar
un centro de emanacion de la novedad y despertar en la soberania del
espectaculo con poderes suyos, creadores y suscitantes, y enunciaciones
que Ie den conciencia de que no piensa la apariencia, de que no
·enuncia la apariencia - conciencia si, de que enuncia el ser (146).
(dPiensa la apariencia 0 piensa el ser?) - Una filosofia que renuncie a esa necesidad implacable y a ese requerimiento de hacer la
prucba de nuestra alma y la prueba de nuestro vigor, no podra darnos
j amas la mocion de 10 pensado; saber si pensamos la existencia" si'
movemos, y a que hondura, las ondas del ser, si somos 0 no victimas
de la realidad de la inexistencia. Y tampoco sabra de la originalidad,
de aguel movimiento de nuestra identidad que se vierte y proyecta
(145)
La obra de Ia filosofia
es critica esencialmente,
enseiia Dupn'el.
(146)
Se vuelve asi a la idea platonica
de Ia filosofia como vivificacion,
a la idea de
Navalis "como exploracion fraternal hacia el Mundo de Ios objetos" y despertar de 13 vocacion
human a que prefigure
su futuro el fntnro capaz de captar Ia futura presentacion
de 10
real hallado en oLra manera de 10 humano. Asi, Is filosofia
se cODvierte
en pensamiento
augural
y profetismo
del desarrollo,
y lIega al Iogro de su negacion
y a su momento
mas
alto, cuando 13 trasciende
Ia realidad desconocida
que 13 domina y constriiie
a pensar con
ignorancia.
/
�en la configuracion de las ideas, de las formas, en la actividad del
analisis, en el intento de dominar Los contornos enormes de la potencia
de lo desconocido que nos sofocan. Sin duda es el positivismo una filosofia que requiere el uso energico de la inteligencia; pero esta se
proyecta en la direccion de las conexiones y de la relacion. Como ac·
tividad critic a, y esto es un cuidado, pero no un cuidado del error, ni
un temor de haber generalizado, prematuramente, 0 de haber omi·
tido (147); la critica, en Comte, se vuelve para proteger el primer
perfil y el horizonte de la idea, y no es, de ninguna manera, el posi.
tivismo, una filosofia creadora. Comte define el acto filosOfico en terminos particularisimos de forzosidad gnoseolOgica; en su filosofia
como en su metafisica, el acto filosOfico aparece condicionado, es una
determinacion de la razon; 10 que irrumpiria como novedad al traves
de los poderes creadores del hombre es desestimado y concebido como
desorden (no sabe pensar en cualquier parte, no sabe pensar en cual·
quier cosa).
(Para servir a la elasticidad espiritual). - Aunque multiples y
variadas son las causas que podrian justificar la necesidad de la fi·
losofia, revelando de ella la eficacia historic a de sus beneficios, el me·
joramiento de las actitudes criticas, y el de las posibilidades y uso
de las potencias humanas que podrian hallar aplicaciones todavia
insospechadas 0 demudarse en el contacto cada vez mas amplio y mas
libre de los enigmas, por ahora y para que se comprenda inmediatamente, conviene recordar como la filosofia nos mantiene agiles, alert as,
en la percepcion de las ideas fundamentales acerca de la existencia,
en las reflexiones activas "que han de iluminar el sistema social d~
convivencia", y en aquel proposito de suscitar la originalidad solitaria
y hallar en si mismo aquel impulso que nos hace coincidir con el
fondo de la vida propia al tiempo que nos aleja de la inactividad del
lugar comun, de la premura esteril, de la impaciencia y de la exigencia del sistema, en que naufraga la personalidad, ya clausurada al
desarrollo, ya ajena al eterno mensaje de la vida y de la belleza (148).
(Apasionamiento). - Inutil parece tener que agregar el valor en
si de los sistemas, en cuanto ellos han significado un· triunfo sobre lo
inmenso, y la resolucion (inesperada) de un fondo de realidad desconocida. Inutil agregar, igualmente, como ilustran acerca de la forma
y limites que alcanza la desventura vital; inutil, todavia, ocultar su
(147)
Es a partir de una aetitud alerta, en el sentimiento
permanente
de Ia difieultad
y del obstaeulo y en el no olvido del problematismo
de Ia existeneia,
que debe ballar su
origen aquella aetividad
filosofiea
que, al volver a Ia solueion
descubre
y destruye,
mas
alIa de Ias efigies de Ia forma, Ios motivos eritieos que abren el cauce alas
aetividades
creadoras que advierten 10 desconocido,
interesados ya en Ia experiencia
en con stante protesta frente alas
solueiones
que Ia determinan
y fijan.
(148)
Quisiera baber destaeado, en este y otros textos, Ia idea segun Ia eual Ia filosofia debe tambien ser concebida como un esfuerzo de compensacion,
de complementacion,
por 10 mismo que todo pensar omite ...
�valor en cminto, al emanciparse, formas de aquellas mentes en que
cobraran origen y aliento, quedan clausurados al desarrollo y descubren los errores de la razon, 0 dan lugar entonces a que, del seno
de la vida, irrumpan nuevas excitaciones y partidas para el pensamiento solitario, y relaciones imprevistas, con otros aspectos del uni·
verso. Asi, la discontinuidad de los sistemas filosOficos y el cierre
hermetico que alcanzan en la forma, y la muerte que en la forma
tienen, dejan libre al hombre para que ensaye otras operaciones y
para que su inteligencia, 0 su sentimiento, 0 su voluntad, sean modos
tambien nuevos de retencion de 10 desconocido 0 hipotesis de la persona en el itinerario de su vida, hacia la vivificacion de la conciencia
que la piense.
(Hacia lo inverificable).
Todo pensamiento limitado y ya en
la forma limite que 10 alberga, debiera ser para todos la senal del
punto en que hemos escindido, de un proceso vivo e indiviso, la nota
que 10 interrumpe al abstraerlo y elevarlo a la categoria de idea. La
idea, hiatus entonces del pensamiento, debiera ser la imagen y eIrecuerdo viviente de algo que pensamos, 0 pensaremos con dificultad,
en el sentimiento de la indigencia primitiva. Si olvidamos que transcurre la vida en la experiencia abierta, que todo pensar omite, quedamos clausurados al desarrollo, y sin sentiI' ya las limitaciones,
perdido el sentimiento de relacion con un vago mas alIa, no nos
atreveremos a penetrar en la originalidad de 10 impreciso, revelados
en el sentimiento de direcciones nuevas y de sentidos nuevos de la
existencia ...
(Superar el limite de contracci6n). - En la metafisica, la actio
vidad creadora aspira a la integracion de los componentes y a mantener
]a intensidad de 10 real, y lucida, energica, el desarrollo de la personalidad. (Seria una expresion de la decadencia, una filosofia que se
guardara en la certidumbre de sus hallazgos y no experimentara su
limitacion, 0 si, en la misma limitacion, no hallara los motivos de
nuevos estimulos y de incitaciones que amplien el circulo de la
cxistencia. )
(Nostalgia de la perdida). - Una filosofia que carezca del sentimiento de la omision, de haber omitido algun suceso, de prescindir
de alguna fuerza, del poder pasado, 0 de su advenimiento en formas
nuevas, sera una filosofia no viviente, expuesta en los terminos de sus
ignorancias y de sus errores y de sus abstracciones opel'an do en la
indefinida libertad del no ser (149).
(149)
matizacion"
"La filosofia
(Whitehead).
no
puede
excluir
nada.
Asi,
no
es posible
que
parta
de la
siste·
�(La personalidad, una hipotesis accidental). - Es, ademas, solo
a partir del sentimiento de una personalidad que conoce su limite
porque conoce su desarrollo, y tambien del sentimiento de que existen
fuerzas creadoras, 0 zonas, en el alma, de excitabilidad y demudacion
de 10 dcsconocido, que puede descubrirse la limitacion, la frustracion
y escapar al dogmatismo, para no sentir mas el dogmatismo como certidumbre ...
(Exilio necesario). - Pero ese supuesto de omision, y de dogmatismo, esa fijeza, hacen sentir la ausencia y la necesidad de la relacion.
La ausencia y la necesidad, sentidas, de evocar, atienden al acaeci·
mien to; despiertan a 10 posible; y de esas situaciones, puede brotar
la exigencia explicativa, y el arte que, al elucidar, configuran un proceso y un limite. Y es de aquellas que nace el acto filosOfico que exila
en nostalgia de ser y de estar doquiera, y la relacion de ausencia, el
vinculo con 10 concreto, la exploracion y perdida en cualquier parte.
(Exigencia arcana). - Pero la nostalgia de estar y de relacion no
mero apetito de realizacion existencial, es logro de la presencia;
pero toda filosofia de la presencia puede caer en la abstraccion, de·
terminar la imposibilidad de la relacion y sustraer al desarrollo, si no
hace sentir la necesidad de crear, de amor que columbra la necesidad
de infundir otra consistencia a los objetos, 10 lleva a la sed de la sangre,
a la fantasia doliente, al vinculo y a su presencia inolvidable, puesto
en la esfera de los camhios, y proyectado a relaciones mas hondas. No
sentir la necesidad de relacion, es no sentir la necesidad de nacer, de
exaltarse, en los advenimientos de 10 concreto, en la reiteracion de 10
pasado, en la apropiacion de 10 futuro, oscilantes en el acto vivifico
del conocimiento.
e:;:
(La atencion acomodada al advenimiento). - Mas de 10 que se
piensa, en lugar de la admiracion y del asombro, la filosofia podria
nacer de la observacion; pero, de esta, capaz de remontarse al analisis,
y de volver, en la atencion, a la paciencia que juega con el acontecer
y que, al no separar de 10 concreto, vuelve a la vida, en la protest a
contra la idea que la piensa y limita, y consciente, al mismo tiempo,
del peligro que suponen la finitud cerrada y el sistema.
(Unidad pasiva, no unidad activa - palpitante). - La nocIOn de
unidad aparece en Comte; l'e domina; determina el caracter de su
pensar, expresa, antes de lograr la inquietud, el desasosiego, no muy
hondo, de su razon. Pero su unidad no es laborante; no es aquella
unidad de los que se sienten atraidos y tram an y enlazan aspectos de
la existencia (bajo la accion indefinida del destino) ; ni hay alIi sen·
timiento, nostalgia de complementacion de 10 pasado, ni gesto de apropiacion de 10 futuro ... No labra su unidad en el tiempo, en cl uso
�de 10 concreto. La unidad, aqui, es constituida, la traza la mano del
pensador, la requiere el sistema; no es el fondo hallado, no es ellimite
que no puede superarse; es el limite impuesto, el reclamo de la fa·
tiga, - es 10 absoluto que no quiere conocer y que enuncia y que teme
el fondo de realidades que la alterarian, que la exilarian.
(Unidad como limite impuesto). - Ni es la unidad tampoco del
critico, aquel proceso de pensamiento que autoriza la idea de cierta
regulacion de la existencia y que aparece como el compendio de 10
pensado ante la exigencia preclara del pensamiento que analiza. Sabe,
claro es, como hombre, que existe 10 inacabado, 10 inacabable; sabe
que el saber es precario y que es posible fijar un termino ultimo de
las adquisiciones y, de ese no saber, surge la renuncia del querer saber;
mas limita el esfuerzo y 10 proyecta entonces en el sentido de sus pre·
figuraciones, dogmatico, para hacer coincidir el orden de las verda des
y el orden de las existencias. Asi la unidad lograda se realiza dentro
de la limitacion; no es garantia de verdad; carece de validez metafisica; es una imposicion de su teoria del conocimiento.
(Enclaustraci6n del pensamiento y cierre hermetico de la ex istencia). - Una y mil veces y de todas maneras, hace Comte renuncia
de aquel afan metafisico que busca conexiones cada vez mas extensas
en la realidad 0 que intenta avances mas vehementes en el mundo de
]os ideales. Comte no concibe la filosofia como una hipotesis de
nuestro desarrollo; tampoco como una prueba de nuestro vigor; las
limitaciones y las interdicciones metafisicas; el sondeo, la necesidad
de explicar 0 de comprender 0 de alcanzar una conciencia de la igno.
rancia, no Ie afectan. EI positivismo no quiere volver mas lucida
nuestra representacion de la existencia, ni mas extensa ni mas honda
la inteleccion de nuestras ignorancias. EI positivismo es un estado de
suspension; no abandona al hombre a 10 desconocido; 10 desconocido
deja de ser un estimulante del pensar; 10 puramente humano se define
pOl' prohibiciones, pOl' vetos, pOl' certidumbres fatales.
(EI movimiento contra la vida). - A la nocion, al sentimiento de
una vida limitada al hallazgo de un limite de opacidad que otros pen·
sadores activos han encontrado, Comte opone la idea de un limite de
contracci6n; elimina el deseo de totalidad, la necesidad de integracion,
el requerimiento de una personalidad que, en la dolencia de su limite,
quiere amanecer a una conciencia mas honda de la vida.
(Limite que perdura). - La delimitacion de los problemas es superficial. No existe mas alIa de la esfera de claridad con que ]os
pensamos.
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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Facultad de Humanidades y Ciencias
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
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1947-1989
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Español
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Publicación periódica
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Lic. Pablo Darriulat
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Simples notas sobre acto filosófico y descriptibilidad de la experiencia metafísica.
Description
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Se me perdonara que al exponer este plan reitere puntos de vista que me han inspirado en la enseñanza, bajo la sugestión de motivos que se relacionan con la formación del educando (de sus afectos, de sus voliciones, de sus pensamientos). Porque, en verdad, es el valor del alumno, del hombre, el que tiende a ocupar un sitio principal en mi pensamiento. Ello no quiere decir que no recurra o que prescinda, llegado el caso, de la exposición histórica 0 sistemática de los temas, o al confrontar las experiencias con los datos de la ciencia y de la cosmología; ni que dejare de derivar las consecuencias prácticas, buenas o funestas, de las doctrinas, determinando en cada caso los limites consentidos en la exposición pedagógica, 0 los impuestos por las limitaciones personales nuestras, y las reservas de sinceridad, por lo que no comprendemos e ignoramos.
Creator
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GIL SALGUERO, Luis E.
Source
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 1 : p. 137-206
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
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1947
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Facultad de Humanidades Y Ciencias de la Educación
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
Publicación Periódica
Language
A language of the resource
Español
Facultad de Humanidades y Ciencias
Filosofía
LUIS E. GIL SALGUERO
METAFISICA
-
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/a9e24dac1924677de797f5839a8e3e56.PDF
2df3ed39a5f0d98df35a770e259d00d8
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�naslika). En el último grupo encontramos la filosofía de los materia
listas (Carvaka), el budismo y el jainismo. En el primero, el Sámkhya,
atribuido a Kapila, y el Yoga, atribuido a Patañjali. Estos sistemas,
en muchos puntos idénticos, difieren porque el Sámkhya no admite
la existencia de Dios y trata de llegar a la salvación por el estudio
de la filosofía y la búsqueda de la verdad, mientras que el Yoga reco
noce a Dios — ¡Qvara — y pone más énfasis en algunas prácticas para
llegar a la liberación. El sistema Mimámsá, atribuido a Jaimini, es una
explicación del ritualismo védico y el Vedánta es la prolongación de
las especulaciones de los Upanisad. El Nyáya, atribuido a Gotama, y el
Vai^esika de Kanada, que, con el tiempo, casi se unieron en un solo
sistema, buscan la salvación en el entendimiento: el primero, en la
lógica; el segundo, en la enumeración y clasificación de todo el Uni
verso. Todos estos "puntos de vista" tienen en común la búsqueda
de la salvación o, mejor dicho, de la liberación de las reencarnaciones
debidas al karman, el balance de nuestros actos y pensamientos, que
obliga al hombre a renacer.
De lodos modos, puesto que es imposible resumir en pocas pala
bras aun los rasgos más característicos de la enorme filosofía de la
India, me limitaré a dar algunas indicaciones bibliográficas:
en castellano: R. Guénon, Introducción general al estudio de las
doctrinas hindúes, Buenos Aires 1945;
V. Fatone, Lógica y teoría del conocimiento, Bue
nos Aires 1951 (págs. 298 305, "La lógica indostánica");
F. Kastberger, Léxico de la filosofía hindú, Bue
nos Aires 1954;
en alemán:
P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie,
I, Leipzig 1894-1914;
0.Strauss, Indische Philosophie, München 1925;
1.M. Bocheñski, Fórmale Logik, Freiburg 1956;
H. Jacobi, Indische Logik, Gottingen 1901;
en francés:
P. Masson-Oursel, Esquisse d'une histoire de la phi
losophie indienne, París 1923;
R. Grousset, Les philosophies indiennes, París 1931;
en inglés:S. Ckatterjee y D. Datta, An Introduction to Indian
Philosophy, Calcutta 1954;
S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cam
bridge 1922-1955;
M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy,
Londres 1949;
F. Max Müller, Six Systems of Indian Philosophy,
Londres 1899;
A. B. Keith, Indian Logic and Atomism, Oxford
1921;
- 142 -
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:oubijbji ug
�simplemente con h y m. Del mismo modo, para la n velar, que en
nuestro texto se encuentra sólo ante consonantes velares, se emplea
simplemente la transcripción n. Un criterio análogo se ha adoptado
para la r sonante (identificable por su posición interconsonántica o
inicial preconsonántica), que se ha transcrito con r sin nigún signo
diacrítico (por ej., prthivi). Para las consonantes llamadas "linguales"
o "cacuminales" (retroflejas) se ha adoptado el expediente de trans
cribirlas con letras cursivas en texto redondo y, viceversa, con letras
redondas en texto cursivo (por ej.: gunah, gunah). Para la espirante
llamada "lingual" (correspondiente a fr. ch, ingl. sh) se ha adoptado
la transcripción s. Las vocales largas se han señalado mediante acento
circunflejo. En algunos casos se ha prescindido del sandhi; por ejem
plo: nava eva, ca iti.
N. A.
- 144 -
�VInLVHaiALVNNV HOd V^SaíldHOD
saNOiovanoaasa aa
HVUOVHIA VXI^VHaiAIVNNV
HVHVHOHVS-V^HVX
�TARKA-SAMGRAHAH
(müla-matram)
Nidbaya hrdi VÍ^ve<^am, vidhaya guru-vandanam,
Bálánáir. sukha bodháya kriyate Tarka-samgrahah.
1.Dravya-guna-karma-sámánya-viQesa-samaváya-abhaváh sapta padártháh.
2.Tatra dravyáni: prthivy-ap-tejo-váyv-áka^a kala-dig-atma-manámsi nava eva.
3.Rüpa-rasa-gandha-spar^a-samkhya-parimana-prtbaktva-samyogavibhága - paratva-aparatva-gurutva-dravatva-sneha-^abda buddhi-sukha-duhkha-iccha-dvesa prayatna-dharma-adharma-samskara^ caturvimQati gunáh.
4.Utksepana-apaksepana-ákuñcana-prasárana gamanáni pañca karmani.•
5.Paiam-aparam ca iti dvi-vidbam samányam.
6.Nitya-dravya-vrttayo-vi^esas tv anantá eva.
7.Samaváyas tv eka eva.
8.AbhávaQ catur-vidhah: prag abbávah, pradhvamsa-abhávah, atyanta-abhavah, anyonya-abhavaQ ca iti.
(Título) - qri es un término honorífico que se antepone a nombres de per
sonas, lugares, libros, y significa, según los casos, "honorable", "famoso", "divino",
etc. Tratándose de un libro, puede traducirse por célebre.
—La explicación entre paréntesis, debajo del título: múla mátram, literal
mente "la medida de la raíz", "sólo la raíz", señala que se trata de una síntesis
brevísima, sin comentarios.
1 padártha no significa, en traducción literal, "categoría", sino "lo que corres
ponde a una palabra". Sin embargo, como algunos de los "padártha" coinciden con
las categorías de Aristóteles, se puede interpretar este término en el sentido de
"categoría". El Nyáya primitivo reconocía 16 categorías; el Vai^esika, seis, a las
- 146 -
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'viuvíaj 'uppvuvdas 'upixauoa 'uppvSauSas 'upisuatuip 'ouawnu
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(aiuaiuBjos ojxaj)
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�9. Tatra gamlhavati prthivi. Sa dvi-vidhá: nityá, anityá ca iti. Nityá paramámi-rupá, anityá kárya-rüpá. Sá punas tri vidhá: garira indriya-visaya-bhedát; gariram asmad-ádinám, indriyam gandha-gráhakam ghránam násá-agra-varti, visayo mrt-pásána-ádih.
10. (^ta-spargavatya ápah. Tág ca dvi-vidhá: nityá, anityág ca iti.
Nityáh paramánu rüpáh, anityáh kárya-rüpáh. Táh punas trividháh: garira-indriya-visaya-bhedát. (^ariram Varuna-loke; indri
yam rasa-gráhakam rasanam jihvá-agra-varti; visayah sarit-samudra-ádih.
11. Usna-spargavat tejah. Tad dvi-vidham: nityam, anityam ca.
Nityam paramánu rupam, anityam kárya-rüpam. Punas tri-vidham: garira-indriya-visaya-bhedát. (^ariram Áditya-loke prasiddham; indriyam rüpa-gráhakam caksuh krsna-tára-agra-varti;
visayag catur-vidhah: bhauma - divya - udarya - ákaraja • bhedát.
Bhaumam vahny - ádikam, ab - indhanam divyam vidyud - ádi,
bhuktasya parináma-hetur audaryam, ákara-jam suvarna ádi.
12. Rúpa-rahita-spargaván váyuh. Sa dvi-vidhah: nityo'nityag ca.
Nityah paramánu-rupah, anityah kárya-rüpah. Punas trividhah:
garira-indriya-visaya-bhedát. Cariram Váyu-loke; indriyam sparga-gráhakam tvak sarva-garira-varti; visayo vrksa ádi kampanahetuh.
13.^arira-antah-samcári váyuh pránah. Sa ca eko'py upádhi-bhedát,
prána apána-ádi-samjñ ám labhate.
14.(^!abda-gunam ákágam. Tac ca ekam, vibhu, nityam ca.
15.Atita-ádi-vyavahára-betuh kálah. Sa ca ekah, vibhuh, nityag ca.
8 abháva es la "inexistencia" o también la "negación", el "no-ser".
9 paramánu. "átomo", es una partícula pequeñísima, indivisible, que, por
voluntad de Dios, compone la materia.
—"cosas": el término sáncrito correspondiente (kárya) significa más bien
"efecto", "producto".
—indriya es "sentido" y, al mismo tiempo, "órgano de sentido"; vi^aya es
"objeto sensible".
10Paruno es el dios de los mares y de los ríos.
11tejas es, propiamente hablando, el "ardor", el calor interno del fuego, la
"incandescencia", la "irradiación"; también la "luminosidad"; el "fuego [como
tal]" es vahni.
- 148 _
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íod^ana [a opoj ua Bjsa X pBpqtqi^uBi b[ aqiajad anb op^i [a
sa opyíuas ouioa ínXB^ ^p opunuí [a ua B[[Bq as 'odaana ouio^)
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�16.Prácy-ádi-vyavahára-hetur dik. Sá ca eká, vibhvi, nitya ca.
17.Jñána-adhikaranam átmá. Sa dvi-vidhah: parama-átmá, jiva-átmá ca. Tatra l^varah sarva-jñah, parama-átmá, eka eva. Jivaátmá prati-Qariram bhinnah, vibhuh, nitya^ ca.
18.Sukha-duhkha ády-upalabdhi-sádhanam indriyam manah. Tac ca
praty-átma-niyatatvád anantam, paramánu-rúpam, nityam ca.
19.Caksur-mátra-gráhyo gimo rúpam. Tac ca ^ukla-níla-pita-raktaharita kapi^a - citra - bhedát sapta-vidbam, prthivi-jala-tejo-vrtti.
Tatra prthivyám sapta-vidham, abhásvara-<^uklam jale, bhásvara^uklam ca tejasi.
20.Rasana-gráhyo guno rasah. Sa ca madhura-amia lavana-kafukasáya-tikta-bhedát Sad-vidhah; prthiví-jala-vrttih. Prthivyám
sad-vidhah, jale madhura eva.
21.
Ghrána-gráhyo gimo gandhah. Sa ca dvividhah: surabhih, asurab
ca; prthivi-matra-vrttih.
22. Tvag-indriya-mátra-grahyo gunah spar^ah. Sa ca tri-vidhah: gitaus/ia-anusná^ita-bhedat. Prthivy-ap-tejo-vayu-vrttih. Tatra Qito
jale, usnas tejasi, anus/ia<;itah prthivi-vayvoh.
23. Rüpa-adi-catusíayam prthivyam, páka jam anityam ca; anyatra
apáka-jam nityam anityam ca: nitya-gatam nityam, anitya-gatam
anitvam.
24. Ekatva-ádi-vyavahára- asadharana-hetuh samkhya. Sá nava - dravya - vrttih, ekatva - ádi - parárdha - paryantá. Ekatvam nityam,
anityam ca: nitya-gatam nityam, anitya-gatam anityam. Dvitvaádikam tu sarvatra anityam eva.
17"substrato" (adhikarana): aquello en lo que se da algo; el ámbito o,
mejor, el sujeto de una actividad o de un atributo.
—el "alma individual" (¡iva, jiva-átman) es el alma de los seres animados.
18manas es el sentido interno, intermediario entre los cinco sentidos y el
alma, el instrumento del conocimiento directo del placer y del dolor.
—"el sentido que transmite", lit. "el sentido que es órgano" (sádhana).
19El color "abigarrado": según Annambhaíta se puede reconocer por la
vista un objeto solamente gracias al color, pero a condición de que éste cubra
_ 150 -
�- 191 jod opináas \ :sauojjiq ap sou
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O,, b¡ 'MajqBsuadsipu; uoiojpuoo,, bj 'ttoui^iuBpun^5, ja 't4uozBJ^ bj so ni^if ,.•jojbo ja jod opionpood oqooq opoj 'bos o 'ttuoiisoáip^
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�25.
Mána-vyavahára-asádháranam káranam parimá/iam, nava-dravyavrtti. Tac ca catur-vidham: anu, mahat, dirgham, hrasvam ca iti.
26.Prthag-vyavahára asádháraream káranam prthaktvam, sarvadravya vrtti.
27.Samyukta-vyavahára-asádhárano hetuh samyogah, sarva-dravyavrttih.
28.Samyoga-ná^ako gimo vibhágah, sarva-dravyavrttih.
29. Para-apara vyavahára-asádhárana-kárane paratva-aparatva; prthivy-ádi-catustaya-mano-vrttini. Te dvi-vidhe: dik-krte, kála krte
ca; dura - sthe dik - krtam paratvam, samipa - sthe dik - krtam
aparatvam; jyesfhe kála-krtam paratvam, kanisthe kála-krtam
aparatvam.
30.Ádyapatana-asamaváyi-káranam gurutvam, prthivi-jala-vrtti.
31.Ádya-syandana-asamaváyi-káranam dravatvam, prthivy-ap-tejovrtti. Tad dvi-vidham: sámsiddhikam naimittikam ca; sámsiddhikam jale, naimittikam prthivi-tejasoh. Prthivyám ghrta-ádáv
agni-samyoga-janyam dravatvam; tejasi suvarna-ádau.
32.
Cürna-ádi-pindibháva-hetur gunah snehah, jala-mátra-vrttih.
33.
Crotra-gráhyo gunah gabdah, ákaQa-mátra-vrttih. Sa dvi-vidbah:
dhvany-átmakah varna-átmaka^ ca iti; dhvany-átmako bheryádau, varna-átmakah samskrta-bhása-ádi-rüpah.
26 La "segregación" (prthaktva) es lo que asegura la individualidad (alteridad) de las cosas particulares: el ser cada cosa (particular) tal y no otra. Hultzsch
traduce, exactamente, por Getrenntheit.
30Sobre la "causa inherente", cf.
39. La pesadez es solamente la causa
inicial de la caída: los momentos sucesivos de la caída se deben, según las doc
trinas hindúes, al "impulso" (cf. nota al 64).
31Como en el caso de la caída, la fluidez es solamente la causa del primer
momento del fluir: los siguientes se atribuyen al "impulso".
—El "fuego" en el cual se da la '"fluidez artificial" es el fuego en general
(tejas), como "sustancia" (cf. nota al 11); en cambio, el fuego en conexión con
_ 152 _
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ja ua Á BJjarj bj ua 'jbidijijjb íBn^B ja ua 'jbjiijbu íjbioijijjb á
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BjjBq as íJinjj jaiupd jap aiuaaaqui-ou BsnBa bj sa z^pinjf Bg -jg
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BjjBq as ^BpiBO Bjauiud bj ap a^uajaquiou ssnBO bj sa zopvsad Bg *gg
•odiuaji
ja aod Bpianpoad Biusajaa bj 'uaAof sbui sa aub uainájB ua
íodiuaii ja jod Bpionpojd BiuBÍaj bj Bp as ofaiA sbui sa aub uainá
-jb ua íouiixoad oj ua Bjsa oiasdsa ja jod Bppnpojd BiuBOjaa
bj íou^faj oj ua Bjsa opBdsa ja jod Bppnpoad BiuBÍaj Bg *od
-uiaij ja aod sBpionpoad Á oioBdsa ja aod sBpionpoad csasBja sop
ap uog *ajuaiu bj ua Á Baaai^ bj uod Bzaiduia anb [sbidubjsiis]
oaiBna ap odiuS ja ua ubjjbij ag •^Boaao^^ Á 443of^J,, sauoisaadxa
sbj ap osn jap SBOijiaadsa SBsnBD sbj uos vmvouao bj á vmvfdj Bg • ^^
•SBpuBjsns sbj sspoi ua
BjjBq as íupixauoa bj BjinbiuB anb pBjiijBna bj sa uopruvdas Bg *g^
•SBpuBjsns sbj SBpoj ua BjjBq as ^t4op
-iunw uoisaadxa bj ap osn jap Boijiaadsa uozBa bj sa uovxbuoo Bg *¿^
•SBiauBisns sbj SBpoj ua BjjBq as Á (^ajuauíBpBaBdas,,) tt
uoisaadxa bj ap osn jap Boijiaadsa uozsa bj sa upiovSauSas Bg
•Biaoa '^SaBj 'apuBa^ 'Buanbad :sas
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sauoisaadxa sbj ap osn jap Baijiaadsa BsnBa bj sa umsuaiuip Bg
�34. Sarva-vyavahára-hetur-jñanam buddhih. Sá dvi-vidhá: smrtir,
anubhava^ ca iti. Samskára-matra-janyam jíiánam smrtih; tadbhinnam jñftnam anubhavah. Sa dvi-vidhab: yathá-artho'yathaarthae ca. Tad-vati tat-prakárako'nubhavo yatha-arthah, yathá:
rájate "idam rajatam" iti jñanam; sa eva "pramá" ity ucyate.
Tad - abbavavati tat - prakárako'niibhavo'yathá - arthah. yatha:
"idam rajatam" iti jñanam; sa eva "apramá" ity ucyate.
35. Yatha-artha anubhavaQ catur-vidhah: pratyaksa-anumity-upamiti^abda-bhedat. Tat-karanam api caturvidham: pratyaksa-anumana-upamana-^abda-bhedaí.
36.
Yyáparavad-asadharanam karanam karanam. Ananyatha-siddha
kárya-niyata pürva-vrtti káranam. Káryam prag-abhava-pratiyogi.
34 Se interrumpe aquí, aparentemente, el registro de las cualidades y se pasa
a la teoría del conorimiento y a la lógica: es la amplia sección del Nyáya que
Annambhatta inserta en su exposición del sistema Vait^esika (
34, 54). Sobre las
otras cualidades (placer, etc.), cf.
55-64. Pero desde el punto de vista del autor,
la teoría del conocimiento y la lógica constituyen simplemente el examen más de
tallado de una "cualidad": el intelecto fbuddhi) o conocimiento (jñána). La teoría
de la causa, a su vez, figura como un breve excursus en el cuadro de la teoría del
conocimiento (
36-37) y la doctrina lógica (teoría del silogismo y de los para
logismos) se presenta como examen de uno de los modos del conocimiento, pre
cisamente, de la inferencia (
40-46). Además, como se ha visto (cf. 1), la
cualidad en general constituye una "categoría", la segunda de las siete; sobre las
otras categorías (acción, etc.), cf. 8 65-70.
—"impresiones anteriores": lit. "disposición" (samskára); la "impresión" es
sólo una de las formas de la "disposición" (cf. 64).
—Por lo que concierne a la definición del "conocimiento nuevo", obsérvese
que, tratándose de oposiciones binarias, los hindúes suelen definir positivamente
sólo uno de los términos (en este caso, la "memoria") y luego definen el otro
negativamente, indicando que es lo "diferente", lo "contrario", del término ya
definido.
—"correcto": yathártha, lit. "como el objeto", "conforme al objeto".
—"lo que el objeto es", etc.; más literalmente: "es correcto (conforme al
objeto) el conocimiento que tiene la determinación (el predicado: prakára) que
el objeto ^efectivamente] presenta"; "es incorrecto (no-conforme al objeto) el
conocimiento que tiene como predicado aquello de lo que el objeto presenta
la negación (o inexistencia, el no-ser: abhára)".
- 154 -
�- 991 •4tBJ3UBUI B.IJO Op Opi3ajqE]Sa OU,, BJIJIU
-8lS ajUOipiIOdSOJJOO OJTJOSUBS OHUUJ01 J3 'ajU3UlJBJ3JIJ í4iqpBUOIOipiIOD Olí.,
"OJO 'BUIAip pBJUrifOA Bj 'OIOBdSO J3 'OdlUOIJ J3 OIUOJ
'0JU3UBUlJ3d O JEJ3U33 '44liniUO3,, BSnBO BUn OU A 'opBUIlUJ3}3p O]33J3 JBJ 3p BSnBJ S3
onb ap opijuos [8 ua '44Bo;jioadsa estibo,, cun sa íy^idi(j ja us Boijdxo vnvqqtunuuy
ouisiui ja unáas 'ojuauínjisui jg "< '¿
Io U3 O;ÍJ!P I "P) DuDJ.n3¡-miiuiiu
'4jBju8iunajsu; es^ib^,, bj uoj Boijuuapi as Bjsa BjjBqquiBuuy BJBd oaad '^aiuaiaija
EsnB.),, B| aiuauíBidojd sa 'oiqiuBo ua ^mwjo^ í^njauaí^ ua bsubo b^ sa ^ujp.y Q,¿
•O1U8IUIJ0OUO0 0.110 ua Bpunj os oh siib '440ijBiuud ojuaiuiíoouoo,, ja '[Boaua^ ua 'sa
:44uoioinjui,, '44uo;su8qaadB,, souibuic|[ sojjosou anb oj b uaiquiB} apuodsajjoo a^sa
ooad iDSifvAiD.id ojuosubs ouiuuai jap auiau^oo uoioonpBJi bj sa 44uoiodaoaad,,—
*44Jiqiojad ap oqoaq,, ja uaujuiBi ou A '(opBijnsaa) 44upiodaojad ood
ojuaiuiioouoo,, ojos bjboijiu8is '*fa ood 'wp/adaojad anb ejoubui ap 'saiuaiajip souiui
•oaj ap SB^ajBd oseo ppBo BJBd souiBajdiua uoioonpBj) bj u^ *M0fIJ3A 'BJC1BIB(^
'44opiuos,, ^Dpqnb OAiiuB^sns ja oiuauínoisui ja EJBd A '44jBqjaA,, '44SBjqBjBd o sopiuos
U^ aisisuoo onb,, '•vpqyb OAjiafpB ja ojiíauuioouoo ja BJBd rajdiua as 'oseo oijeiu
jb ojoadsao uo^y "^upiodaojad ood oiiíaiuiioonoo,, 'wyyí-oS^fnÁivjd 'oseo ooiuud jb
oioadsaj uoo 'opBjjnsaj oiuBno ua oiuouuioouoo ja Bosd Bajduia 38 (8 ) aiiiBjapB
sbiu ojsd f (jouBdsa ua auai^ uppdajjad ouiuioa) ja anb jojba ^jqop ja *p :dSj/.íí
-jd) ouiuija) ouisiut ja Bajdura as 'ojauíud ja 'osbo ojjo ua i (nuyiundn-ijiwvdn
'vumunim-niwnuT)) oipaui o ojuouinjisui ns njEd A (ojtBijnsaj) oiuaiuiiaouoo ja
BJBd saiuajajip sounujaj 'ciaojaj ja A opunáas ja 'soseo sop ua uBajduia as ojuo
-subs ojxaj ja ug "ojJBoijuaA BJBd uaiquiBj A 'ojJuinbpB BJBd woipaui,, ja :o)ua;ui
•I3OUO3 jap 44oiuauinjisui,, ja o 44BsnBo,, bj sa '44aui3ioija bsubo,, 'dudjdí/ cs
bj b ojeando oj sa t,ojanpoJtj,, *(ojaaja o) ojanpoad [ap opBuoia
-ipuoa ou Á ajuBjsuoa ajuapaaajuB ja sa 4/BsnBrj,, "uoiaBaado cun
ajuBipaui [BnjaB anb] BOTjtaadsa Bsn^o eun sa ojuaiuiujsut j^
oiuovuijsaj [a Á bj^o[bub B[ '.iiaajur ja 'ju
[a :sasB[a oajBna ap sa ojiíauínajsui ns uaiquiBj ['ojubj o[ jo^]
•[BqjaA [ojuauuiaonoa] X oapoOjBUB ojuaiuuaouoa 'Biauajajm
'uotadaajad :sasB[a ojjBna ap sa ojaajjoa OAanu ojuaiiuTaouoa [^
• (pBpasjBj 'Bjaa.ijoaui
upiaou) muvudo uaiqiuBj buib¡[ as [ojuauuiaonoa] ajsg "aBOBu ap
bjbjj as [pBpqBaj ua] opuBna c44BjB[d sa ojsa,, : ojuauuioouoa ja
'o[duiafa jod 'isb isa ou ojafqo [a anb o[ auaijuoa anb ojuaiuija
-ouoa [a ojaaxioaui s^ '(pBpjaA 'Bjaajioa uoiaou) viuvud uaiq
-uibj buib[[ as [oiuaiunaouoa] ajsg 'BjBjd ap asjBjBjj ap osbo ja
ua 4ttBjB[d sa ojsa,, :ojuaiunaouoa [a 'o[duiafa aod 'jsb isa ojaf
-qo [a anb O[ auaijuoa anb ojuaiiuiaouoa [a ojaajaoa sg -ojaaaaoa
-ui a ojaaajoa :sasB[a sop ap sa anb 'OAanu ojuaiuiiaouoa [a sa
ajsa ap ajuaaajxp ojuaiuiiaouoa jg 'sajoiaajuB sauoisaadiui iod aj
•uauíBjos opianpoad ojuauuxaouoa ap bjbjj as Biaoiuaiu B[ ug 'oa
-anu ojuaiiutaouoa A Biaouiaui :sasB[a sop ap sa ísauoisaadxa sbj
SBpoj ap osn [ap upzBJ B[ sa ojudiwpouo^ [a 4Bas o 'ojaapjwi [g 'f
�37.
Káranam tri vidham: samaváyi-asamaváyi-nimitta-bhedál.
1)
Yat-samavetam káryam utpadyate, tat samaváyi-káranam;
yathá tantavah patasya, pata^ ca svagata-rüpa-ádeh.
2) Káryena káranena va saha ekasminn arthe samavetatve sati
káranam asamaváyi-káranam; yathá tantu-samyogah patasya,
tantu-rüpam pata-rüpasya.
3) Tad-ubhaya-bhinnam káranam nimitta-káranam; yathá: turivema ádikam patasya. Tad-etat-tri-vidha-kárana-madhye yad
asádháranam káranam tad eva káranam.
38. Tatra pratyaksa-jñána-karanam pratyaksam. Indriya-artha-samnikarsa-janyam jñánam pratyaksam. Tad dvi-vidham: nirvikalpakam, savikalpakam ca iti. Tatra nisprakárakam jñánam
nirvikalpakam, yathá: "idam kimcit". Saprakárakam jñánam
savikalpakam, yathá: "Dittho'yam, bráhmano'yam, ^yámo'yani"
iti.
39. Pratyaksa-jñána-hetur indriya artha-samnikarsah sad-vidhah:
samyogah, samyukta-samaváyah, samyukta-samaveta-samaváyah,
samaváyah, samaveta-samaváyah, vi^esana-viQesya-bhávag ca iti.
1)Caksusá ghata-pratyaksa-janane samyogah samnikarsah.
2)Ghata-rúpa-pratyaksa-janane samyukta-sainaváyah samnikar
sah; caksuh-samyukte ghaíe rüpasya samaváyát.
3)
Rúpatva-sámánya-pratyakse samyukta-samaveta samaváyah
samnikarsah; caksuh-samyukte ghaíe rupam samavetam, tatra
39 Empleamos "conjunción" para traducir el término sánscrito samnikar%a,
que significa también "aproximación", "encuentro", "contacto".
—"cualificación": el término sánscrito, viqesana, "lo que cualifica, cualifica- 156 -
�- ^91 •t4(pBpuBjn3iiJBd ns Á.) BzuB^n^iiJBd oj anb ojjanbB jC opBzuBjnaij
-JBd [ozafqo] ja ojju^ uozaBjaa,, oiuo^ uaiqiurj asjapuazua apand 44uoi3unfuoaw ap
odij ojxas ja 'ojubj oj joj •44pBpi.iEjn3¡iJBd,, opEuiBjj souiaq uoi^^npBJi bj ua anb
bj b Buoá^jBO bj ap aaquiou ja loSa5ta anb zibj buisiui bj ap opBAuap un sa \tOAij
(^
oCo ^a uoa BpBiaauoa ^[[Bi{
as anb b[^o b^ b ajuajaxjui sa aojoa ja :opBjoauoa oj b Biouaa
-aijm sa uoiaun^uoa bj 'bjjo bj ap aojoa jap uotadaaaad bj u^j
(g
i sa 'zaA ns b 'anb oá[B b Biouaaanut sa uoiaunfiíoo
|^ ap uoiadaaaad bj u^[
•uoixauoa
sa uoiaunluoa bj 'ol'o ja iod bjjo Bun ap uoiadaojad bj 113 (j
ns Á opBDTjtjBna ojafqo ja aajua
uoiDBjaa 'ajuaaaijuí oj b Biauajaqui '[a^uamajdniTS] Biauajaijuí
'opB^aauoa dj b ajuajaijur sa zaA ns b anb ojb b Bjauajaqui 'opBj
-aauoa oj b Biauajaqin 'uoxxauoa :sasBjo sxas ap sa 4uoiodaaaad
bj ap nozBJ bj sa anb 'oiafqo ja uoa opi^uas jap upiaunfuoo vj
44sa oisa?, 444uiuBaq un sa
444Bquj(7 sa o^sa,, :ojduiafa aod í (opsaipaad) uoraBumiiajap
auaij ^nb ojuaiiuioouoa un sa Biujisip [uoiadaaaadj vrj "ttoí3jB
sa ojsa,^ :ojduiafa aod í (op^aipaad) uoioBuiuiaajap auaij ou
anb oiuaiuiiaouoa un sa biuijsij^ui [uoiadaaaadj Brj ^BjuiisTp X
B^utjsipui :sodii sop ap sa X ojafqo ja uoa opijuas jap umaunt
•uoa bj ap a^ans anb oiuaiuiiaouoa ja sa uoiadaaaad Bq 'uoiadaa
-jad opsiuBjj o^uaiuixaouoa jap o^uauínjjsui ja sa aiqiaaad ja 4isy '^g
•44oiuauiiujsui,, buibjj as anb bj 'ajuaiuBjsnf 'sa
'Baijjaadsa Bsti^a sun sa anb 'Biuijjn ejsa 'sBsn^a saj^ SB^sa a^j
•opifa^ jb ojaadsaj uoa
jBja^ ja o Bjap^^nf bj 'ojdiuafa aod 'oiuoa 'jBjuaiunj^sui bs
-n^a bj sa [saaoija^uB] sop sbj ap a^iíaaajip sa anb Bsn^a Bq (g
•opifai jap aojoa jb o^aadsaa uoa sojiq soj ap aojoa ja
o opxfai jb o^aadsaj uoa sojiq soj ap uoxxauoa bj 'ojduiafa
aod 'ouioa '[ajuaaaqui] BsiiBa bj o o^anpoad ja anb ojafqo
ouisiui jb ajuaaaqui sa anb Bsn^a bj sa ajuajaqui-ou Bsn^a Bq (^
•jojoa
oidojd ns b ojaadsaj uoa opifaj jap o oj^zfaj jb ojaadsaj uoa
sojiq soj ap osbo ja ua oiuoa 'Biauajaqui [ap uoiaBjaj] ua
a^ans ojanpoíd ja anb bj jod BjjanbB sa ajuajaqui Bsn^a Bq (j
•jBjuauínjjsut o
ajuajaqui-ou 'ajuajaqui rsasBja sajj ap sa [jBjauaS ua] BsnBa Bq *¿g
�rüpatvasya samaváyát.
4) Crotrena gabda-saksátkáre samaváyah samnikarsah; kamavivara - vrtty - áká^asya grotratvát, ^abdasya - ákáea-gunalvát,
guna guninoo ca samaváyát.
5)
Cabdatva sáksátkáre samaveta-samaváyah samnikarsah;
tra-samavete ^abde ^abdatvasya samaváyát.
6) Abháva-pratyakse viQesana-vi^esya-bhávah samnikarsah;
"ghaía-abhávavad-bhútalam" ity atra caksuh-samyukte bhútale ghaía- abhávasya viQesa/tatvát.
Evam samnikarsa-saíka-janyam jñánain pratyaksam; tat-karanam
indriyam. Tasmád indriyam pratyaksa-pramánam, iti siddham.
Iti pratyaksa-paricchedah.
Atba amimána-paricchedah.
40. Anumiti karanam anumánam. Parámar^a-janyam jñánam anumitih. Vyápti-vÍ^Ísta-paksa-dharmatá-jñánam parámar^ah, yathá:
"vahni-vyápya dhümaván ayam parvatah" iti jñánam parámar^ah;
taj-janyam *'parvato vahnimán" iti jñánam anumitib; "yatra yatra
dhümas tatra agnir" iti sáhaearya-niyamo vyáptih. Vyápyasya
parvata-ádi-vrttitvam paksa-dharmatá.
41. A.numánam dvi-vidbam: sva-artham, para-artham ca. Sva-artham
sva-anumiti-hetuh. Tathá hi: svayam eva bhüyo-dar^anena "yatra
dbñmas tatra agnih" iti mabánasa-ádau vyáptim grhitvá, parvatasamipam gatvá, tad-gate ca agnau samdihánah, parvate dhümam
pa^yan. vyáptim smarati: "yatra dhümas tatra agnih" iti. Tadanantaram "vahni-vyápya-dhümaván ayám parvatah" iti jñánam
utpadyate; ayam eva linga-parámar^a ity ucyate. Tasmát "parvato
vahnimán" iti jñánam anumitir utpadyate. Tad etad sva-artha—En 39, 4 y 39, 5, en lugar de pratyka se emplea sáksátkára, que significa
más propiamente "percepción".
40 "reflexión", paramar^a: también "deducción", "consideración".
- 158 -
�- 691 ~
•bjjo cun^[B a]U3uiBiJBS333ii B^ijduii ojafns pp (BpBqoaduio^) pp
Bun anb ap ojuanmaouoa p sa ttuopBoijduii Bun jod opBaijipna ojuaiuipouoa.,
MuopB.nauaduioa
-UOUI B1S^,, ZOJUaiUipOUOO p BlUdSOjd [9[] 98 Bpil^^9S U9 Á ,tOÍ?
•anj XBq 'oranq XBq apuop,^ uppBoqdun B[ S9ouoiu9 epj^n^aj íoS
•anj X^q [bubiuoui b[ ua] is ap Bajaos SBpnp auai) X ouini[ B[[a
na aA 'bubiuoui Bnn ap BOjaa jBasBd p *o^an{ í^oáanj Á^\\ 'oui
-nq ^^q apnop,, u^xoBoqduit B^ ap oppuaAuoa ^is^ —"aja 'buio
-oa B{ ua 4saaaA SBqanuí oista o^aqBq jod— uain^p :o[duiafa
io^ 'ouisixu is BJBd Biauaaa^m v\ ap uozbj p^ sa outsuu is
3 'ojjo BJBd X ouisiiu is BJBd :3asB[a sop ap sa juajuí
•bub^uoui B^ ua q
as (oumq p :jpap sa) ajUBaqduit O[ anb ap oqaaq ja ^opimafa
jod 4sa o^afns pp pBpaidojd jag '^oSanj ÁBq 'oumq ÁBq apuop,^
:uopBtaosB B[ ap pBpijnSas B[ sa uppEaqdmi B3 "Epuajajur
bj sa —tto^anj aua^ BUBjuora b[m— opa ap aí?jns anb oiuaim
-laouoa ^3 '^oSan^ p Baqduii pna p 'omnq auaii bubjuoui
:ajuainSis ojuaimpouoa p uoixa^pj sa 'o[diuafa joj mop
-uii Bun jod opBaijxpna ojafns [ap pppaidojd eun ap o^uatmp
•ouoa p sa uoixa^pj B3 *uoixa[jaj b[ jod opBa^oj oiuauutaouoa
p sa Bpuajajuí B3 -Bpuajajuí b[ ap ojuaiunjisur [a sa jijajuí [3
'uiqpuad pp ojnjulv^ p vmnuaj piby
'uopdaajad B[ b sajuaipuodsajjoa ojuaiuipouoa ap
soipaui so[ uos sopi^uas so[ anb opBJjsouiap Bpanb BiauBiu Bisa
aQ -soptjuas so[ uos soiuaiunj^sui soXna 'uppunl'uoa ap sasBp
sps sb[ jod oppnpojd o^uauupouoa p sa 'sand 'uppdaaiad B3
•ofo p uoo opBiaauoa o[ans pp uop^aijipna B[ sa bqo b[
ap Bpuaisxxaui B[ 'b[[o b[ ap Biouajsixaur B[ B^uasajd o[ans
p ts 'isb i uppBoijqBna ns X opBOijqBna o^afqo [a ajina uop
-Bpj sa uopunfuoa b[ 'Bpuaisixaui B[ ap uopdaojad b[ 113 (9
•opio [B aju^^^q^i sa 'zaA ns b 'pno p
'opiuos [B aiuajaqux sa pBpiJOuos b[ tam^Jaqui o[ b Bpuaj
-aquí sa uopunfuoa B[ 'pBpiaouos B[ ap uopdaajad B[ U3 (c
'aasod B[ anb oialqo
p X pBpxpno B[ ajjua Bpuajaqui X^q X 'jajá pp pBpipno
B[ sa opiuos p 'Bfajo B[ ap BjnjjadB B[ ua B[pq as anb jaia
p sa opio [pp oubSjc] p sand '[ajuaui9[dunsj Bpuajaqui
sa uopunfuoo b^ 'opio p jod opiuos pp umadaajad bj uq (f
•jopo [B aiuajaqut sa apBpuopa,, bj 'zaA ns v 'X ofo p
uoo BpBioauoo B[p B[ b o^uajaqui sa jopo p :opB^oauoo oj b
�anumánam. Yat tu svayam dhümád agnim anumáya param prati
bodhayitum pañca-avayava-vákyam prayunkte, tat para arthaanumánam, yathá:
1)parvato vahnimán
2)dhümavattvát
3)yo yo dhümaván sa sa vahniman, yathá mahánasah
4)tathá ca ayam
5)tasmát tathá iti.
Anena pratipáditát lingát paro'py agnim pratipadyate.
42.
Pratijñá hetu-udáharana-upanaya-nigamanáni pañca avayaváh:
1)"parvato vahniman" iti pratijñá.
2)"dhümavattvát" iti hetuh.
3)"yo yo dhümavan sa so'gnimán yathá. mahánasa" ity udáharanam.
4)"tathá ca ayam" ity upanayah.
5)"tasmát tathá" iti nigamanam.
43.
Sva-artha-anumiti para artha-anumityor linga-parámarga eva karanam; tasmát linga-parámargo'numánam.
44.
Lingam tri-vidham: anvaya-vyatireki, kevala-anvayi, kevala-vyatireki ca iti.
Anvayena vyatirekena ca vyáptimad anvaya-vyatireki, yathá
valinau sádhye dhúmavattvam: "yatra dhümas tatra agnir, yathá
inahánase", ity anvayavyuptih. "Yatra vahnir na asti tatra dhümo'pi na asti, yathá maháhrade", iti vyatireka-vyáptih.
Anvaya-mátra-vyáptikam kevala-anvayi, yathá: "ghaío'bhideyah
prameyatvát paíavat"; atra prameyatva-abhidheyatvayor vyatireka-vyáptir na asti, sarvasya prameyatvád abhidheyatvác ca.
41 vákya significa, en general, "enunciado" (cf. 48); pero aquí se trata
de "razonamiento". El "razonamiento de cinco miembros" es el silogismo propio
de la lógica india. Obsérvese que el silogismo es instrumento del "inferir para
- 160 -
�- T9I B3tjiu2is anb 'd^dííi/d oju.ishbs ouiuuaj ya ttBiauBjiiuoauoa,, jod souiionpBj^ ff
•uoiaanpap bj ap o jEjaua^ ua Biouajajuí bj ap ou ^ 'tipiaajjsoi^ap bj ap 'ojio
•ayqBjqiuou X ayqpsouíjoa sa opoj sand
'pBpiyiqBuiuiou By ap Á pBpiytqpsou'^oa By ap u^miyaxa ap uoio
-Baiyduit XBq ou jnby *Mopifaj un ouioa 'ayqpsousoa sa anbaod
ayqBjquiou sa Byyo By,, : oyduiafa joq 'BpuBjnuoauoa ap u
-raí ajuauíBaiun Bjuasajd anb ¡a sa ajuBjiiuoauoa aiuauíB^os
•(BAIJB^aU UOIOBOipI
-lur) uotsnjoxa ap u^iDBoqduit b^ sa 4to^B[ un ua ouioo 'ouinq XBq
ou 'oSanj XBq ou apuop,, X (BATiisod uoiaBaqduii) bioubjuuoouoo
ap uoioBoqduit Te\ sa ubuiooo b[ ua ouxoa 'o^an^ X^q 'ouniq Xq
apuop,, :oSanj [^ap Biauajstxa b[] sa jBajsouiap anb XBq anb o[
opuBno ouinq ^p Biauasajd B[ sa ^j^ *uoisnpxa X BiauBiiuioauoa
ap uoioBDi^duii B^uasaid anb p sa opiiqaxa X ajuBjiuioouoo j^
*opjn[oxa ajuaiuB[os X ajuBjiuioouoo d)uaiuB[os
'opin[axa X aiuBjiiuoauoa isasBp saai ap sa OAijui^ip ja^oyjBa [^
•juajuí p uoa appuioa OAi^uiisip ja^ayaBO p aiqos uoixayjaj By
oyya jo^ "ojio BJBd X ouisiui js BJBd Biouaaajuí By ap ojuaiumisui
ya 'ajuauiajuapiAa 4sa oAi^uxjsip jajayaBO ya ajqos uoixayjaj B'q
•(t4o.oan^ auayi bubjuoui By '01
-ubi oy Jo^,, :jiaap 83) #4Jsb sa oyya Jocy,, :sa u^isnyauoa Bq
•(t4ouinq auaij bubjuoui By uayquiBjL,, :jioap
83) '(bub-juoiu By) t^yya uaiqiUB^ sa yBj^,, :sa uoiaBOiydB Bq
•c4BuyooD By 'oyduiafa
jod 'ouioa 'oSanj auai^ ouinq auaij anb oq,, :sa oyduiala yq
•ttouinq auatj anbjod,, :sa ojuauínájB yq
•tto^anj aua^ bubjuoui Bq,, :sa sisaj Bq
(c
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(y;
(^
^\
•uoisnyouoa By 'uoiDBOiydB By 'oyduiafa ya 'ojuaiu
-nSjB ya 'sisaj By :uos [ojuaxuiBuozBj yap] sojquiaiiu ooutd soq
•oSanj yap [Biouajsixa By ay>] aauaAuoa as ojjo ya uaiq
-uibj 'oAijuijsip jajDBJBO yap u^iOBaiydxa By jod 4bj3ubiu Bisa a^y
•isB sa oyya joq(c;
•(bubjuoui By) Bjya uaiquiBj sa yB^(y,•Buxaoa By 'oyduiafa jod 'oiuoa 'o^anj auaij ouinq auaij anb oq(g
•ouinq auaij anbjod(^
'o^anj auaij bubjuoiu Bq(\
roydiuafa joq *ojjo BJBd aijajuí yap bjbjj
as saauojua 'ojjo b jaauaAuoa BJBd sojqmaiui oauia ap ojuaiui
•buozbj ya Bayduia 'oiunq ya aod oíáanj ya jyjajuí b JB^ayy ayi sand
-sap 'uaxnSyB opu^na ojaq -ouisiui is BJBd juayui ya 3a ajsq \(oH
-anj auaij bubjuoui By,, : ojuaiuiiaouoa ya Biauajayui oiuoa a^.ins
oyya jod X OAijuijsip jajaBj^a ya ajqos u^ixayjaj BuiByy as anb oy
'ajuaxuBjsnf 'sa ojsq *4toSanj ya Baiyífiui y^na ya 'ouinq auaij bubj
�Vyatireka-mátra-vyaptikam kevala vyatireki, yathá: "Prthivi itarebhyo bhidyate, gandhavattvát; yad itarebhyo na bhidyate, na
tad gandhavat, yathá jalam. Na ca iyam tathá, tasmán na
tathá" iti. Atra "yad gandhavat tad itara-bhinnam" ity anvayadrsíánto na asti, prthivi-mátrasya paksatvát.
45. Samdigdha-sádhyaván paksah; yathá dhümavattve hetau parvatah. Nigcita-sádhyaván sa-paksah; yathá tatra eva mahánasah.
NiQcita sádhya-abhávaván vi-paksah; yathá tatra eva maháhradah.
46.
Savyabhicára-viruddha-satpratipaksa-asiddha-bádhitáh p a ñ c a
hetv-ábhásáh.
1)
Savyabhicáro'naikántikah; sa tri-vidhah; sadhárana asádhárana-anupasamhári-bhedát.
Tatra sádhya-abhávavad-vrttih sádhárano'naikántikah, yathá:
"parvato vahnimán prameyatvát" iti; prameyatvasya vahnyabhávavati hrade vidyamánatvát.
Sarva-sapaksa-vipaksa-vyávrtto'sádhárareah, yathá: "(^abdo
nityah ^abdatvát" iti; ^abdatvam sarvebhyo nityebhyo'nityebhyac ca vyávrttam ^abda-mátra-vrtti.
Anvaya-vyatireka-drstánta-rahito'nupasamhári, yathá: "sarvam anityam prameyatvát" iti; atra sarvasya api paksatvád,
drstánto na asti.
2)
Sádhya-abháva-vyápto hetur viruddhah, yathá: "^abdo ni-
una implicación positiva; en cambio, la ^exclusión (vyatireka) es una implicación
negativa.
—"Por lo tanto, no es así": por lo tanto, la tierra no se asemeja a las otras
sustancias en el hecho de no tener olor. Por otra parte, la tierra es la única sus
tancia a la que se atribuye tal cualidad; por consiguiente, en este caso sólo puede
haber implicación negativa.
45 El "sujeto análogo" (sa-paksa) y el "sujeto contrario" (t'i-pafesa) son
los objetos que pueden citarse como ejemplos en el tercer miembro del silogismo.
- 162 -
�- 91 *.'-.'.\4ao|^ opiujauaduioa Bisa,, :auiauípuajij sbui iitB3i[dtui5, z^,f
•4o8anj auaq ou ojad 'ajqrasou
-8oa sa o8bj ja uaiquiBj, :souiiuaaj sojjo ua ^M*ai^ 'pEpijiqiJSOii2oa bj^ T^!)f.
•Biput
naiSoj bj ap wsbuisijos5> soj uos (pspqqp-ajatf) MsaiuajBdBw o ^sosjbj soiu3iuná.iBM
soq *ouisi3ojis ja opoi ap afa ja 'a^uauíajuapiAa 'aXnjijsnoa A (^^ *p) oipm
ouisi^ojis pp sojquiaiui oauía so[ ap opunSas p sa (niaq) Moiuauin8aBw ^g 9^
ap uoiDBÍoau B[ Boi[diui anl) ojuauin^jB ^a opojaipejiuoo s^ (^
•Mopoj,^ sa o^íns ^ anb
op^p 4so[duiafa A^\\ ou osea ajsa ug #íta[qiasou^oa sa anbaod
ojafcsed sa opo^,, :jsb íuoisnpxa Á BiouBjuuoauoa ap so[d
-uiafa Abij ou ^Bno [a BJBd [ojuauinS^B pa] sa OAisnpuoa-ou ^g
•opiuos
p ua a^uauíB^os B^Bij as anbaod SBaafBssd Á SBuaaia sbsoo
[SBuiap] SB[ SBpoj ua Bjpjj pBpiaouos v\ '[ojaaja ug] *4tpBp
-ijouos B[ aasod anbjod oiuaia sa opiuos ¡g,, :o[duiafa aod
i [umaBjpouiap b^ a^p apua^jd as ¡Btia p? opadsaj uoa o\
-afns [a ua ojos Bp as X] oijbj^uoo o oíoojbub ojafns jatnbjBna
ua bijbj anb ja sa jBjaua^ a^uauíaiuaioijnsui [ojuauínáaB | jg
•o^anj jap Biaua^sxxa
-ui B[ Biuasajd anb 'o^bj ja ua UaiqiuBj Bp as pBpqiqpsou
•Soa bj ['o^aaja ug] •^ajqtasouSoa sa anbjod oSanj auai^ bu
-b^uoui Bg^^ :ojduiaía aod ÍJBJjsouiap anb X^q anb oj ap Bia
-uajsixaui bj Bjuasaad anb ojjanbB ua [uatquiBj] Bp as anb
ja sa jBjaua^ opBisBiuap [jas jod] opBidoadBui ja 'sopa aQ
•oAisnjo
-uoa-ou 'jBjauaS aiuauía^uaiaijnsui '[BjauaS opBiSBuiap :sas
-Bja saj^ ap sa X opBidojdBui [o^uauiníoJB un] sa o^Bxaui jg (j^
•opBjnuB ja 'opBpunjuí ja 'ajqBiafqo ja 'otjo^
-aipBJjuoa ja 'o^DBxaui ja :sosjbj soiuaum^JB ap sasBja oauia Xbjj
ja 'osea ojjsanu ua 'ojd
-uiafa jod íJBjjsouiap anb XBq anb oj ap Biauajsixaui bj BpBjn^
•asB Bjsa jBna oj b ojaadsaj uoa ojjanbB sa 44oijbjjuoo ojafnsM jg
•Buiaoa bj 'ossa ojjsanu ua 'ojdiuafa jod 'jBjjsomaj) anb XBq anb
oj ap uoisasod bj Bpsjn^asB Bjsa jBna oj b ojaadsaj uoa ojjanbB
sa 44o^ojbub ojafns^ jg "oiunq jap Biauasajd bj ojuaun^^jE ja
opuais 'bubjuoui bj '-fa jod ^jbjjsoui^j) anb Xaq anb oj ap uois
-asod bj Bsopnp sa JBna oj b ojaadsaj uoa ojjanbB sa 44ojafns?, jg -t^
•[uoxaBuiJijB jBj ap ajqisod] ojafns oaiun
ja sa BJjaij bj anb bX '—44[sBiauBjsns] SBuiap sbj ap ajuajajip sa
jojo auaij anb oj,,— BiaiiBjiuioauoa Bun ap ojdiuafa jaq^q apand
ou osBa ajsa ug *4JSB sa ou 'ojubj oj jog 'uoxaipuoa jbj Bp as ou
inby *Bn2B ja ouioa 'jojo auaij ou [sBiausjsns] SBuiap sbj ap [ojsa
ua] ajuajajip sa ou anb og *jojo auatj anbjod [sbioubjsiis] sbjjo
sbj ap ajuajajip sa BJjaij Bg,, :ojdiuafa jog "uoísnjaxa ap uoia
-Boijduit ajuauíBaiun Bjuasajd anb ja sa opinjaxa ajuauíBjos jg
�tyah, krtakatvát" iti; krtakaívam hi nityatva-abhávena anityatvena vyáptam.
3) Yasya sádhya-abháva-sádhakam hetv antaram vidyate sa
satpratipaksah, yathá: "gabdo nityah grávanatvát, gabdatvavat" iti; "gabdo'nityah káryatvád ghaíavat" iti.
4)
Asiddhas tri-vidhah: ágraya-asiddhah, svarúpa-asiddhah,
vyápyatva-asiddhag ca iti.
Ágraya-asiddho yathá: "gagana-aravindam surabhi, aravindatvát, saroja-aravindavat"; atra gagana-aravindam ágrayah,
sa ca na asty eva.
Svarúpa-asiddho yathá: "gabdo gureag cáksusatvát"; atra
cáksusatvam gabde na asti, gabdasya grávanatvát.
Sa-upádhiko hetur vyápyatva-asiddhah. Sádhya-vyápakatve
sati sádhana-avyápaka upádhih. Sádhya samána-adhikararaaatyanta-abháva-apratiyogitvam sádhya-vyápakatvam. Sádhanavan-nistha atyanta-abháva-pratiyogitvam sádhana-avyápakatvam. "Parvato dhümaván vahnimattvát" ity atra árdraindhana-samyoga upádhih. Tathá hi: "yatra dbümas tatra
árdra-indhana-samyogah" iti sádhya-vyápakatá. "Yatra vahnis tatra árdra-indhana-samyogo na asti, ayogolaka árdra-indhana-samyoga-abhávát" iti sádhana a vyápakatá. Evam
sádhya-vyápakatve sati sádhana-avyápakatvád árdra-indhana - samyoga upádhih. Sa - upádhikatvád vahnimattvam
vyápyatva-asiddham.
—"negación"; el término sánscrito correspondiente es abháva, el mismo que
en otros contextos hemos traducido por "inexistencia".
4C4 "El argumento que tiene una condición" es el que sólo sería válido con
una condición restrictiva, la cual, precisamente, no se indica en el argumento
mismo.
—La definición de la implicación residta muy complicada por su formulación
triplemente negativa, pero puede prácticamente reducirse a una negación simple.
Asi, por ejemplo: si "lo que hay que demostrar" es el fuego, una "inexistencia
_ 164 -
�- 991 •44Bqorud,, '44uopeiisoiu3p ap
oip^ui,, uarqiuej oSarq i (bjou '8J "ja) 44oue8io,, '44oipaui,, BJijiuáis tmvypps—
'ouf 'b^s o 'ouf-ou ap (uoiaBgau bj) ouBJiuoa oj ios ja
Búas o3anj ja aod 44opB3ijdiui aB^sa ou,, ja 'BsaaAaai\ ~ouf jas ou Bi.iB.iijiuáiá oáanj
ja jod ttopBJijduii JBjsa,, 'ojubj oj jod :o3anj jap u^iaBáau 'ouf ja bjjos 44buijos
-q^ Biauajsixaui Bisa ap oijbjiuoo oj,^ A i ouf-ou ja sa (sa ou o3anj ja anb ojjanbn
ap uoijBáau eun 'jioap sa) 44JBjjsouiap anb ^sq anb oj uoa a]sixaoa anb BinjosqB
bj jod BpBDi^duix [ajuauíBiJBs^oaa] Bjsa ou oaad '(ouiihj \a
aod) aBajsouiap orüj ÁBi[ anb o^pnb^ jod Bp^oipluíi Bjsa anb
-jod '44uoToipuoa^, sa opaiun^ ajqi^snquioa un uoa uoixauoo v^
anb BaauBui aQ *tt[aiuapuBaJ oaaaiq ap tqoq eun ua opaux
-nq a^qijsnqiuoa uoa uoixauoa ^^q ou '^sb ío^anj X^q apuop
jq^ opauínq a^qiisnquioa un uoo uoixauoo X^q [aaduiais]
oun :Bqanad B[ aod uoíaBaT^dun ou [nsj Á íttopauinq a^qt^snq
-uioa uoa uotxauoa X^q 'oxunq X^q apuop,, :aBajsouiap anb
^^q anb ojjanbB aod uoiOBDqduii [ns] jnbB ajq 'opaiunq a^q
-i^snquioa un uoa uo^xauoa b[ sa [BpBaipui ouj uotaipuoa
B[ 44to^anj auaxj anbaod oiunq auaij bubjuoui b^,, : [ojduiafa
ja] ua *isy 'Bqanad bj Bjuasaad anb oj ua Bp as anb BjnjosqB
Biauaisixaut buii ap o^sando oj aas [^aijiu^is] Bqanad bj aod
opBaijdiux JBjsa o^ "a^ajsoiuap anb XBq anb oj (anb 44ojBa^
-sqns,, ouisiui ja aua^) uoa ajsxxaoa anb B^njosqB BtauajSTxaui
Bun ap oisando oj aas ou [boijiu^ts] aBajsouiaj) anb ÁBq anb
ojjanbB aod opBaijduii aB^s^ *Bqan.id bj aod opBaijdiui Bisa
ou oaad aBajsoiuap anb X^q anb ojjanbB aod opBOijdiut yjsa
anb oj sa uoiaipuoa Bq 'uoiaipuoa Bun (Bjisaaau) anaij anb
ojuauínSaB ja sa uoiaBaijdiui bj b ojaadsaa uoa opBpunjuí j^
•ajqipn^ sa opiuos ja roptuos jap pBjnjiq
-isiA ÁBq ou '[ojaaja ua] í44ajqisiA sa anbaod pBpijBna eun
sa opiuos ja,, :oiuoa oiuaiun^iB un opBpunjuí is aod ap s^
•ajsixa ou ajsa sbui í44ojaia
jap oioj ja,, sa ojafns ja xnbB ^t4oíoBj jaj> ja ouioa 'ojoj un sa
anbaod osoaojo sa ojaia jap ojoj ja,, : [ajuainSis ja] ojafns jb
ojaadsaa uoa opBpunjuí ojuauínáaB un sa 'ojdmafa aod *isy
•uoiaBaijdiui bj b oj
•aadsaa uoa opBpunjuí ja Á opBpunjuí js aod ap ja 'ojalns jb
ojaadsaa uoa opBpunjuí ja :sasBja saaj ap sa opBpunjuí jg (f
•cbjjo bj
ouioa 4ojanpoad un sa anbaod oaafBs^d sa opiuos ja., : [aau
-odo Biapod as anb oj b] í4tpBpiaouos bj oiuoa 'ajqipnB sa
anbaod ouaaja sa opiuos ja,, : ojduiafa aod í a^ajsoiuap anb
^Bq anb ojjanbB ap Biauajstxaui bj aajsanuiap anb ojuaiun^uB
oajo aauodo apand as jbiio jb [ojuauín^aB ja] sa ajqBjafqo jg (g
•ouaaja oj ap uotaBáau 'oaafBSBd oj bo
-ijdun (44pBpijBiaijijaB,, bj) ajuaiujBiaijijaB opianpoad aas ap
oqaaq ja 'ojoaja ug •44ajuaiujBioijijaB opianpoad sa anbaod ou
-aaja sa opiuos ja,, :ojdiuafa aod i aBajsoiuap anb ÁBq anb oj
�5) Yasya sádhya-abhávah pramána-antare/ia nigcitah sa bádhitah, yathá: "vahnir anusno dravyatvát" iti. Atra anusnatvam
sádhyam, tad abháva usreatvam spárgana-pratyaksená grhyate,
iti bádhitatvam.
Iti anumána-paricchedah.
Atha upamána-pariechedah.
47. Upaniiti-karanam upamánam. Samjñá-samjñi sambandha-jñánam
upamitih. Tat-karanam sádrQya-jñánam. Atide^a-vákya-arthasmaranam avántara-vyápárah. Tathá hi: gavaya ^abda-vacyam
ajanan kuta^-cid árarayaka-purusád "go-sadr^o gavayah" iti
^rutvá, vanam gato vákya-artham s ni aran, go-sadr^o-pindam
payati; tad-anantaram "asau gavaya-abdavácyah" ity upamitir
utpadyate.
Iti upamána-paricchedab.
Atha ^abda-paricchedab.
48. Ápta-vakyam ^abdah. Aptas tu yathá-artha-vaktá. Vákyam padasamühah, yatha: "gam anaya^ iti. Caktam padam. "Asmát padád
ayam artho boddhavyah", iti ígvara-samketah ^aktih.
49. Ákánksá, yogyatá, samnidhig ca vákya artha-jñána-hetuh. Padasya pada-antara-vyatireka-prayukta-anvayá-ananubhávakatvam
ákánksá. Artha-abádho yogyatá. Padánám avilambena uccáranam samnidhih.
47 atideqa significa, precisamente, "analogía", "extensión de las propiedades
de un objeto a otro objeto": la "operación intermedia" a la que se refiere el
texto es, pues, la de recordar una información que afirmaba la semejanza entre
un objeto conocido y otro objeto, desconocido (para el oyente).
—"el objeto de un enunciado" (vákyártha) es lo significado por el enunciado
mismo.
- 166 _
�- ¿91 Biauapijnsui JBipiaad bj 'sand 'sa (44JBiuauiajduioa ap pnpisaaau,, '^uoi
44Biauapuadapaaiin,, B^ ^upisnjaxa,, "iij iv^aJiiDjía. 'MBpuasnB
biou *ja) 44oiafqo jb auuojuoa oj,, 'ítojjajjoa oj,, *ii[
*ijj (npqv5 :MjBqaaA oiuouuisai ja,
bj anb] Bjqc[Bd bjjo ap Biauasne ua uoiaisodoad ouioa BiqB[ed
Bun japuajua ap pBpqiqisodun tb\ sa Biauapuadapaaiui B>q 'pspuiu
-i^uoo b^ '[opiiuas \9 ua] pBpqiqiiBdmoa b[ "Biauapuadapjaiui b[
:uos opBiounua un ap ojafqo ^ap ojuauuiaouoa ^ap sauozBj 8Br^
*t4ojafqo ojjaia Bpuatj
-ua as BjqB[Bd epap aod^, anb BJBd soiq jod [Bptaa[qB;sa] uoia
-uaAuoa Bun sa tíopBaijiu^ig,, 'op^aijiuí^is auarj anb o\ sa 4tBaqB^
-b^,, 44¡boba B[ aeji!,, :o^diuafa aod :sBjqB^d ap odm^ un sa 44op
-Btaunug,, *pBpjaA v\ aaip uainb sa 44BzuBijuoa ap ou^i(j^, 'bzubij
-uoa ap ou^ip uainS[B ap opBiounua ^a sa ^qjaA oiuoiuiisaj 1^
oiuotutjsdj ^op ojnjtdvo
"viSojvuv VJ ap o^njulvo \¿> vmiuud) xnby
\^bjCv8 BjqB^^d B[ aod opBjouap o[ sa op?a,,
:odi^o[bub ojuauuiDouoa |a o^Bipauiux ap [[a uaj a^ans saouo^ua
i [opio] o^afqo ^ Bpianaaj ojuauíoiu ouisiiu \9 ua Á Xanq ye opioaj
-Bd odaana un aA 'BA[as b[ b JBÍáa^ [B '[o^an^j í44Xanq [B opiaaj
-Bd sa ^b^bS ^aM anb BA^as B[ ap ajuBiiqBq un aod aiaap 9Á0 jváv^
BjqB^^d B{ aod opBjouap o[ aaouoasap anb uam^[B :o[diuafa ao^
•pnjqiiuis ye% BqBiuaijB anb opBiounua un ap oiafqo ^a jBpaooaa
ap B[ sa Bipauuajui uoioBiado Brj 'pniíjiiuis Bun ap o^uaiiuioou
-oo yd sa ojuauínaisui ng 'opBu^isap [ja aod] o^afqo ja Á aaqiuou
un aajua uoiosjaa bj ap oauaiiuioouoo ja sa ooi^ojbub o^uaiuiioou
-oo J3 "ooiSojbub ojuaiuiioouoo jap ojuaumaisui ja sa BiáojBUB B>q
•; ^
'V^Sojnuv tq dp o\m\dvo j'j
utuo¡ui i&p ojujidn^ 2a wwiuiaaj xnby
•[ojuauínáaB jap] uoiOBjnuB bj iub^ ap ío^obi ja aod aqioaad
as *ajuaijBO aas ja 'otaBajuoo oj oaad iajuaijBO a as ou ja sa
aBajsomap anb X^q anb oj jnby •44uiouBjsns buii sa anbaod
ajuaijBO sa ou oáanj ja,, :ojdiuafa aod íoju^íuiroouoo ap oip
-aui oajo aod BpBan^asB Bisa a^aisouiap anb ABq 9nb ojjanbs
ap Biouaisixaur bj jBno ja ua [oiuaiun^as ja] sa opBjnuB j^ (g
'uoioipuoo Bun (Biisaoau) auaii sand 4uoio .
-Boijdiui bj b oioadsaa uoo opBpunjuí [oiuaiun^aB un] a^ni
-iisuoo oSanj aaasod ap oqoaq ja j^ *(o^anj ja aod) Bqanad
�50. Ákánksá-ádi-rahitam vákyam apramánam, yathá: "gauh, agvah.
purusah, hasti" iti na pramánam, ákánksá-virahát. "Agniná siñcet", iti na pramánam, yogyatá-virahát. Prahare prahare' sahauccáritáni "gám ánaya" ity-ádi-padáni na pramánam, sámnidhya-abhávát.
51. Vákyam dvi-vidham: vaidika, laukikam ca. Vaidikam ígvaranktatvát sarvam eva pramánam. Laukikam tv ápta-uktam
pramánam; anyad apramánam.
52.Vákya-artha-jñánam ábda-jñánam; tat-karanam Qabdah.
Iti t^abda-paricchedah.
Ayathá-artha-anubhava-ádi nirüpanam.
53.Ayathá-artba-anubhavas tri-vidháh: samayaviparyaya-tarkabhedát. Ekasmin dbarmini viruddha-náná-dharma-vai^istyaavagáhi jñánam sam^ayah, yathá: "sthánur vá puruso vá" iti.
Mithyá-jñánam viparyayah, yathá: ^uktau "idam rajatam" iti.
Vyápya-áropena vyápaka-áropas tarkab, yathá: "yadi vahnir na
syát tarhi dhúmo'pi na syát" iti.
54.
Smrtir api dvi-vidhá: yathá-arthá, ayathá-arthá ca. Pramá-janyá
yathá-arthá; apramá-janyá ayathá-arthá.
55.
Sarvesám anukúlatayá vedaniyam sukham.
semántica de una palabra (en el plano sintáctico — oracional —, no en el léxico),
cuando ella constituye sólo una parte del enunciado.
52"el hablar": el término sánscrito correspondiente es también en este caso
qabda.
53El ejemplo de "reductio ad absurdum" no presenta nada incorrecto por
que señala sólo la conclusión a la que se pretende llegar. En efecto, como el
_ 168 -
�- 691 '(f
*P) 0Aanu oiuaiiupouoj p oiuoa : 44buouioui b
•oS^^nj pp Biouaisixa v\ u^iquiBj
aojisodo p 'oumq pp Bimasoíd bj Bpi)iuipe z^a bhii 'ogany íouinq euqBiy
oaoduiBi 'osbj pi ua '^nb BjuupB ^s anb JBJáoj BJBd euejuoui B[ u^ oáonj XEq ou
anb ajinipB as 'jsy *oj}o p j9ju3auoj BJBd ^so^p^apip souij uoa ^jauío^ ^s anb
'puoisiAOjd ^ ouBjunpA jojj9 un ouis ttoi.i3ajooui oju^iuipouo^^ un ^iu^iuBid
-oad sa ou wuinpansqB p^ oiianpaj^, bj 'B^jidiQ p ua B^qdxa BBqquiButiy ouistuj
ouioo sopoi aod opijuas sa anb o^ sa uaovjd
•p^paspí^ B[ ua uaioiao auau
sa Biaajjoaui b[ ípspaaA b^ ua ua^iao auaii anb B[ sa
'Biaajjíoaui a Bpaxioa rsas^p sop ap sa Buouiaiu b^ uaiquiB [,
•44omnq
oaoduiBi BjjqBq ou 4o^anj Bjaiqnq ou isM :o[duiafa jod ra^usa
-i^duii o^ ap upisiuipB B[ ap oipaui Jtod opBoqduit ot ap uoisiui
-pB b^ sa wnpunsqv pt> oponpau Bq "JBaBu ap b^bji as opuBno 'ctBj
-B^d sa ojsa^ :o[duiafa jod i (osous^ua o) os^b^ ojuaiuixoouoa un
sa iojj9 ^^ <t(.aaquioq un o ajsod un sa ojsa,, :o[diuafa jod ísotjoi
-aipBJiuoa so^nqiJjB souba aiuBipaui BaijqBna as o^a(qo ouisiui \&
anb \^ ua ojuaiuiiaouoa ^a sa spnp Bq -wnpunsqv pv ononpax Á
jo.ua 'Bpnp rsasBp saji ap sa oiaajjoaui OAanu o^uatuiiaouoa yq *c
'Ota 'otoajuooui otuaixuyoouoo jap uprojui^ap vj
'jvquaa omotupsat yap opnfidvo ya vuiiuuat tnby
ya sa o^uaunuisut ng *opBta
-unua un ap ojafqo yap ojuaiunaouoa ya sa yBqjaA o^uaíuiiaouoa jg
•ojuaiuiioouoa ap oxpaui uos ou soj^o soy
íBzuBijuoa ap ou^ip uain^y^ jod uaaip as is o^uaiuiiaouoa ap oip
-aui uos souBjojd [sop^iaunua] soq "soiq jod soqaip opxs jaq^q
jod ojuaiuiraouoa ap oipaui sopoj uos SBpa^ soy ap [sopBiaunua]
soq 'souBjojd Á SBpa^ soy ay) rsasBya sop ap uos sopBiaunua soq
•pBpinuxjuoa By ejyBj say anb
-jod ojuaiunaouoa ap otpaui uos ou bjjo By ap Bun By SBJoq saa^
ap soyBAja^uí b sBpBiaunuojd t4BaBA sy^, 't4aBjj,, :ouioa SBjqByBq
pBptyiqijBduioa By ^^yBj ay anbjod ojuaiuiiaouoa ap oipaiu sa ou
44oan^ ya uoa aiooj 9nb,, [opBiaunua yq] 'Biauapuadapjaiui By
Biysj say : o}uaiuriaouoa ap oipaiu uos ou 44ajuBjaya^ 44,ajqiuoq^,
444oyyBqBa,, 444boba?^ [sBjq^yBd SByJ royduiafa aoq -o^uaiuiiaouoa
ap oxpaui sa ou 4#aia 'Biauapuadayijaiui ap ajuajBa opBiaunua uq -qc^
•sauoiodrujaiui uis SBjqByBd ssy ap uoiaBiaunuoad uy sa pBpcnu
-xjuoa Bq '(souiuuaj soy ua uoiaaxpBJ^uoo-ou By uioap sa) o^af
-qo ya jod uoiaBynuB-ou By sa pBpiyiqxiBdiuoa Bq •[aiuamaydmoa
�56.Sarvesám pratikülatayá vedaniyam duhkham.
57.lecha káraah.
58.Krodho dvesah.
59.Krtih prayatnah.
60.Vihita karma-janyo dharmah.
61.Nisiddha-karma-janyas tv adharmah.
62.Buddhy-ádayo'sfáv átma-mátra-vi^esá-gunáh.
63.Buddhi-icchá-prayatná dvi-vidháh: nityá, anityaq ca. N i t y á
í^varasya, anityá jivasya.
64.Samskáras trividhah: vegah, bhávaná, sthiti-sthákapaQ ca iti.
Yegah prthivy-ádi-catustaya mano-vrttih. Anubhava-janyá smrtihetur bhávaná átma-mátra-vrttih. Anyathá-krtasya punas tadavasthá-ápádakah sthiti-sthápakab; kaía-ádi-prthivi-vrttih.
65. Calaña átmakam karma. Úrdhva-dea-samyoga-hetur utksepanam.
Adho-de^a-samyoga-hetur apaksepanam. (^arirasya samnikrsíasamyoga-hetur ákuñcanam. Viprakrsía-samyoga-hetuh prasáranam. Anyat sarvam gamanam. Prthivyádi-catusíaya-mano-mátravrtti.
66. Nityam ekam aneka-anugatam sámányam, dravya-guna-karmavrtti. Tad dvi-vidham: para-apara-bhedát. Param sattá, aparam
dravyatva-ádi.
67.
Nitya dravyo-vrttayo vyávartaká vi^esáh.
00 "las acciones buenas": litcralm. "las acciones prescritas" (por los Vedas).
^* "disposición": samshárá tiene el sentido de "propensión", "inclinación",
"tendencia", "capacidad latente", "potencia" (dynamis). Hultzsch traduce por
Kraft, "poder", lo cual no es inexacto, pero parece demasiado determinado. Foucher traduce por reproditctibilité, mas este término tiene una connotación pasiva,
mientras que samskárá significa más bien una capacidad activa, de "reproducti_ 170 -
�sbj ^p pup
-ijcpusjod. bj sa (vuvamjq) ttBi3pBjnp uoisaaduii,, Bq *tíBi3J3in,, BJis^nu b o^ojbub
OSÍjB :tt31U3J3l[Ul-0U^ BSI1B3 BUI1 JOd OpB3OAOjd OpiS Bl[ 3JS3 anb Z3A BUn 0)1131111
-iaoui ua 3SJ3U3)ubiu ap odj3n3 un 3p pBpaidojd B[ so (rtSa.%) ^osjndun,, |g—
•jBi3U3jod jojba ns 'oduiaii ouisiui jb 'X
O1U3SUBS 0UIUIJ3) jap pEpi3U3U3g BJ J3U3)UBUI 3p B)BJ) UOI33npBJ)
SBlOUBJSnS SBJ U^
as anb sajopetonajajip [soiuauíap] so^ nos s^avaiav^riDiXHVd se-^
-¿q
•aja 'pBpi[BiauBisns
B|^ uos sduoíuafwi sb{ ^tt-í^85^ \9 sa uoiuddns B^ 'uojuafui a uoiuadns
:sasB[a sop ap sg "noiaaB v\ Á pBpi^na b[ 'BiauBisns b^ u^ bj^bi|
as Á sbsod SBijanuí b apuodsajjoa 'Biuaia 'Bim sa avanvHaxiao Bg '^q
•ajuaui b^ ua A bu ai) b^ uoa uBzaiduia [oijsi^aj o^^sanu ua]
anb [sBiauBjsns] oxi^na sbj ua a^uauiB[os Bp as uoiaaB Bg 'ojuaiw
-vznjdsap sa [ucuoob] bjjo po^ #so#[a[ sbui b{[bij as aub o[b
uoa uoixauoo bj ap uozbj b^ sa umsuodxa Bg *Bajaa sbui e¡[Bg as
anb o\ uoa od^ana un ap uoixauoa B[ ap uozbj b[ sa umaavjjuoa
Bg 'oÍBqB sbiu B^[Bq as anb jBSnj un uoa uoixauoa B[ ap uozbj
b^ sa osuaasap |g 'BqiJJB sbui B^[Bq as anb JBSiq un uoa uoixauoa
b^ ap uozbj bj sa osuaasv jg -ojuaiuiiAoiu ua ajsisuoa moi^dv Bg '^q
•Bjajsa Bun ua 'ojduiafa jod íBjjaij bj ua Bp as íopBiquiBa opis
Bq anb ojjanbB BAi^iuiud buijoj bj b joajoa aoBq anb oj sa pBp
-ia^sBja Bg -buijb ja ua aiuaiuBjos B[jBq as X Buoiuaxu bj ap upz
-bj bj sa 'OAanu ojuatuitaouoa jap aaBU BjapBjnjj uoisajdiui sg
'a^uaui bj ua X 'BJjaij Bjuoa uszaiduia [oj^siáaj ojjsanu ua] anb
[SBiauB^sns] ojjBna sbj ua BJiuanaua as osjnduii jg •pBpraijSBja
X BjapBjnp uoisajdiui 'osjnduit :sasBja sajj ap sa uqiaisodsip Bg -fq
•jBnpiAipui buijb ja ua 'sojafBSBd ísotq ua 'soujajg *sojafBSBd
X soujaja rsassja sop ap uos ozjanjsa ja X oasap ja -ojoaja^uí jg
-9
•buijb ja ua aiuauíBjos u^p as anb sajBjnaijjBd sap^pij
-Bna uos ojoajaiui ja uoa UBzaiduia anb [sapBpijBna] oqoo SBg '^q
•SBpiqiqojd sauoiaaB sbj jod opianpojd oj sa opm ja 'oiqiuBO ug*jq
•SBiianq sauoiaaB sbj jod optanpojd oj sa pnjna Bg-99
•pBpiAijaB sa ozuanfsa jg-5^
•ofoua sa oipo jg*gg
•zapiAB sa oasap jg• kj
oiuoa sopo^ jod opijuas sa anb oj sa uojop jg'95
�68. Nitya-sambandhah samaváyah, ayuta-siddha-vrttih. Vayor dvayor
madhye ekam avinasyad-apara-ágritam eva avatisíhate táv ayutasiddhau: avayava-avayavinau, gima-gurcinau, kriyá-kriyávantau,
játi vyakti, vi<;esa-iiitya-dravye ca iti.
69. An-ádih sa-antah prág-abhávah, utpatteh pürvam káryasya. Saádir an-antah pradbvamsah, utpatty-anantaram káryasya. Traikálika-s a m s a r g a-avacchinna-pratiyogitáko ' tyantábhávah, yathá:
"bbütale gbato na asti" iti. Tádátmya-sambandha-avacchinnapratiyogitáko' nyonyábhávah, yatbá: "ghaíah paío na bhavati"
iti.
Soda^a-padártha-nirúpanam.
70.
Sarvesám padárthanám yathá yatham uktesv antar-bbávát sapta
eva padárthá iti siddham.
Kanáda-nyáyamatayor bála-vyutpatti-siddhaye
Annambhattena vidusá racitas Tarka-samgrahah.
Iti crimad-Annambhatía-upádhyáya-viracitas
Tarka-samgrahah.
09 "los tres tiempos": pasado, presente y futuro.
—"lo opuesto de una unión"; más literalmente: "tiene un opuesto determi
nado por una unión". La "unión" (samsarga) es una relación de tipo general que
abarca tanto la "conexión" (samyoga) como la "inherencia" (samavaya).
70 Como ya hemos mencionado, los dos sistemas, el Nyáya y el VaiQesika,
eran en sus comienzos dos direcciones filosóficas diferentes. El Nyáya era un sis
tema de dialéctica, cuya finalidad era el examen de los objetos. Era fundamental_ 172 -
�- Ul ja ua ajajiid^ ouioa jei 'bXbX^j jap BaiSpj bj
X B5JlSa5lB^ PP OSJ3AIUl pp UOl.^B^IJISBp BJ aSOpiiaiIíaiURlU 'UOjaiim 9S SEUIOJSIS
sop goj 'ocluíjij p U03 •Bpuaaajuí bj A uopdaajad bj :4toAanu oiuaiiupouoa,, ap
sasBja gop aiuduiBjos X seuoüoib.} ajaig uoa 'Bj^ojoasouS X bj8ojouiso3 'bi8ojoiuo
^p Biuaisis un Bja b>jiS35ib^ j^ •BBijqiuBuuy jod sopBuopuaui soj Eiaouoaaj wsoa
-anu sojuaiuiiaouoa,, ouio[) •ojuaiuiBuozBJ jap gapBpijspoui sesjaAip sbj X jBj)gouiap
anb X^q anb oj 'Bcjanad bj 'pi^jjpi/pd g\ Bináuiisi^j -BiSojopoiaui X b.ii3oj
VlIVRÜWY^^sLY
a[qeaouoi[ ^ aod ojijos^ BqBj^uiBSB^je^ [a Buiuuaj jnby
^ap X
ap BJJOSOpj B|^ TIOO SaU3AOf SO^ B JBZTJBTJ1UIBJ B^
-Bd BqBjSuiBSB^jB^L ajsa oiquasa B?^BqqiuBnuy oiqB j^
jajáis
a^uauíBjos X^q anb opBaisouiap Bpanb 'opBjauínua u^q as anb
sbj b asjtanpaj uapand SBjjo^aiBa [sbjio] sbj SBpoj anb ojsanrj
*o¿
•svuoSdjvo staspoip s/ ap uopiwfjp vj
#44opifa^ un sa ou bjjo bj,, :ojduiafa aod ¿p^j^ij
-uapi ap uoiaBjaj buii ap opando oj sa Djoudpau npudjstxdw Bq
•44ojans ja ua bjjo XBq ou,, rojdiuafa aod ^uoiun Bun ap o^saudo oj
sa Á soduiati saaj soj ua Bp as vtnjosqv vpuaispaui Bq 'uoiDaiip
-oad ns ap o^anj ojonpoad un ap Biauajsixaui bj sa íuij auaij ou
oaad ozuaiuioa auari (uopanujsap ^j o) uqpvpnbiuv uod opuat
•stxaui Bq "upiaanpoad ns aj) sa^uB oionpoad un ap Biauajsixaui
bj sa íuij auaii oaad ozuaiiuoa auaij ou vpaud npuajsixaui Bq "59
BiauBjsns Á pBpuBjnaijaBd 'onpiAipui a aiaadsa 'ajua^s Á ojob
'aasod bj anb ojafqo Á pspijBna 'opo^ Á ajJBd :ojduiafa aod 'oxuoa
'bjjo bj uoo ojunC ajuauíBjos ajsixa 'aipixa ap asaa ou SBjjuaxui
'SBjja ap Bun [Bp^a] opu^na sajqBjBdasux uos sbsoo soq "sajqBa
-Bdasui sbsod sbj ua Bp as Á Buaaia uoiDBjaá Bun sa viaNiaaaHMi Bq
�índice de materias
tratadas en el texto
(Las cifras indican los párrafos)
I) LAS SIETE CATEGORÍAS
1-8
II)LA CATEGORÍA DE SUSTANCIA. LAS NUEVE SUSTANCIAS ..918
III)LA CATEGORÍA DE CUALIDAD. LAS 24 CUALIDADES
A) LAS PRIMERAS QUINCE CUALIDADES
19-64
1933
B > EL INTELECTO O CONOCIMIENTO34-54
1)El conocimiento nuevo
.•35-53
a)El conocimiento nuevo correcto
35-52
La percepción
(38-39)
La inferencia
(40-46)
El conocimiento analógico ........ (47)
El conocimiento verbal
(48-52)
b)El conocimiento nuevo incorrecto53
2)La memoria:54
C) LAS RESTANTES OCHO CUALIDADES
IV)LA CATEGORÍA DE ACCIÓN
V) LA CATEGORÍA DE GENERALIDAD
55-64
65
t66
VI) LA CATEGORÍA DE PARTICULARIDAD
67
VII) LA CATEGORÍA DE INHERENCIA
68
VIII) LA CATEGORÍA DE INEXISTENCIA
69
IX) CONCLUSIÓN
- 171 -
70
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�sámánya - generalidad (1, 66).
smrti - memoria (34, 54).
sneha - viscosidad (32).
sparga - tangibilidad (22) || tacto.
sthiti-sthápaka - elasticidad (64).
tarka - reductio ad absurdum (53) || es
peculación.
tádátmya - identidad.
tejas - fuego (11).
udáharana - ejemplo (42).
upalabdhi - sensación.
upamána • analogía (35, 47).
upamiti - conocimiento analógico (35,
47).
upunaya • aplicación (42).
upádlii • condición (46).
varna-átmaka - articulado (33).
vácya - lo denotado.
vákya • enunciado (48) || razonamiento.
vega - impulso (64).
vibhága - separación (28).
viqesa - particularidad (1, 67) || cualil'icación.
vipaksa - sujeto contrario (45).
viparyaya - error (53).
vi%aya - objeto (sensible).
vyakti - individuo.
vyatireka - exclusión (44).
vyavahára - uso de expresiones.
vyápára • operación.
vyápti - implicación (40).
vyávartaka - diferenciador.
yathártha • correcto (34).
yogyatá - compatibilidad (49).
- 17^ -
�
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Agosto 1959, Nº 17 : p. 141-176
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-
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La sección de filosofía del Ateneo (1879-81)
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1950, Año IV, Nº 5 : p. 129-143
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Arturo Ardao
ATENEO
Filosofía
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La voluntad de conciencia en Reyles
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ARDAO, Arturo
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Julio 1962, Nº 20 : p. 113-120
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Facultad de Humanidades y Ciencias
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1962
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A language of the resource
Español
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The nature or genre of the resource
Publicación Periódica
CARLOS REYLES
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ap uauodraoa o[ anb SBjutjstp sb[ aajua uoiaBJBduioa Bun u^niaaja
oaaua^ pp saiaadsa jBipnisa p (5) Xapnjj X aauuiqg
iuouvijaj^ X vjnuojopoti^j sojaua^ so^ ap saiaadsa ajqos sa^
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3diVJ7IV - VIXÁ3ÍAVDVXUV D U
�En los últimos tiempos la escuela holandesa incluyó varias reatciones más como las de la arbutina, compuestos similares al almidón, gra
sas, esteres y otros.
Por otro lado la escuela americana que sigue a Wickerham emplea
multitud de reacciones, pues opinan, que como dice ese autor (8), que
con elementos que varían tanto como las levaduras y con tan pocas
reacciones biológicas es muy difícil la tarea de identificación debién
dose emplear muchas reacciones y utilizar las que demuestren una
constancia en los resultados.
Además una serie de cruzamientos efectuados por este autor con
Hansenula provoca modificaciones no solo en la morfología sino tam
bién en la facultad de poder adquirir o perder alguna propiedad. Tam
bién el mismo autor en otro trabajo (9) hace notar que alguna especie
del género Hansenula en su fase haploide pierde la propiedad de filamentizar que conserva en la diploide.
De acuerdo con la tendencia personal de cada investigador al ad
judicar mayor o menor valor a la morfología se perfilan desde hace
mucho las tendencias opuestas de los creadores de especies y la de los
unificadores.
Skinner (4), al comentar en el capítulo sobre Taxonomía de Can
dida los conceptos de Henrici sobre el punto citado en líneas anteriores,
expresa el deseo de que los futuros trabajadores sobre Candida resistan
a la inclinación de crear nuevas especies.
Es indudable que los caracteres morfológicos adquieren más valor
para indicar género que para especie pero la insistencia para adjudicar
importancia a algunos caracteres morfológicos para la creación de va
riedades y también nuevas especies nos llevó a efectuar un estudio com
parativo entre especies afines sobre todo que, después de estudiar gran
cantidad de cepas de una determinada especie el concepto que sobre el
valor que se le debe dar a los aspectos morfológicos y en algunos casos
a las propiedades biológicas, obligan a dar cada vez mayor amplitud
al concepto de especie. En estos casos muchas veces en especies afines
al estudiar una cepa que ocuparía el punto extremo de la gama de as
pectos y propiedades, vemos que se acerca tanto al extremo de la gama
de la especie reconocida como vecina que sus propiedades y caracterís
ticas se superponen haciendo difícil o imposible diferenciarlas.
En la actualidad se debe ser cauteloso y hasta que no se estructu
ren métodos con el nuevo concepto en la identificación de las levaduras
debemos emplear en esa labor todos los datos tanto morfológicos como
biológicos adjudicándoles el valor que nuestro criterio considera ra
zonable.
Van Uden, Matos - Maia y Assis - Lopes (10), estudian las relacio
nes entre Candida claussenii y Candida albicans y encuentran que com
parando la cepa tipo de Candida claussenii con cinco de Candida albi
cans no pueden establecer diferencias en las pruebas de fermentación
y utilización de los azúcares. A nuestro juicio la diferencia mayor sería,
como aquellos autores lo indican, que Candida albicans fermenta la
galactosa y que Candida claussenii no lo hace.
_ 136 _
�- ¿SI -ad X au[nasBA uoijsa^uoa Bsuajut uojbj [ap uouia [a ua aanpoad vjsnqoj.
nptpuw^ A sBpiaouoa bX sauoisa[ sb[ aanpoad sijvoidout vpipuv^
•uojbj p ua SBpBnjaaja msnqod npipuvj
A sijvoidou) vpipuD^ ap sisop sapu^a^ ap BaBipjBaBJiui a [BauojiaadBaj
-ui uoioB^naoui aod BpBipnjsa anj [Bjuaunaadxa BuaSojBd uoiaaB B3
•BAijtiniad Xnuí sa vjsnqcu vpipuv^ ua oiquiBa
ua íajuBpunqB Xniu sa sijvjido^j vpipuv^ ua anb BJjsanuiap buiuib^ ua
OAiifna [ap opojaui [a ^od BpBipnjsa uoiaBzuuauiB[ij B[ b o^uBna u^
•bsoiob[
B[ BJBd BAIJB^aU Á BSOJDB[Bá A BSOJ[BUI 'BSOJBDBS 'BSODtqS B[ BJBd BATJIS
-od opuais SB[p supo; u^ Bapuapi sa saaBanzB souisiui so[ ap uoiaBiuaui
-jaj B^q *bsojdb[ B[ opuBzqijn ou BsojaB[BS A Bsoj[Btu 'BsoJBaBS 'Bsoan[
B[ UBzqijn SBpBuoqjBaojpiq sa^uanj ouio^ "GuaSoajiu ap ajuanj ouioa
otsBiod ap ojbjiiu [a UBzqi^n ou anb Bqan.iduioa as BDTjBjSouBxnB botu
-aaj B[ jo^ 'SBaijuapi uos SBdaa sb[ ap SBai^opuq sapBpaidojd
•SBpiBiaua^ajtp UBjiuuad anb
-bo UBjuasajd ou s^daa sb[ oaidoasojaBui o^aadsB [B a^uajapj o[ u^
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-uauíBaijaB^d sijv^idou) vpipun^ b o^sando ojund [a Bdnao anb Bdaa B[ A
Bn^uaaB as oqojuesap ap pEj[naijip Bjsa *3¿¿g ^p BJnjBjaduiaj B[ y
•oipaxujajuí ojund un Bdnao vjsnqou vpipuDj ap Bdaa bj^o
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Báa[[ oduiaij ouisiui [a ua v)snqo^ vpipuv^) ap SBdaa sb[ ap Bun oiquisa
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sn[ anb JB^sa^iuBiu souiapod 'ajuaiquiB BjnjBjaduia^ b o[[OJJBsap [ap p^p
-isuajui B[ b a.iaijaa as anb o[ u^ 'ssdaa scquie aj)ua a[qoiou Biauaaajip
Bun aaaa[qBjsa a^uujad anb sa[BnpiAipui SBaiisjjajDBJBa Bjuasa^d pBj[na
-Tjip Bjsa sojjosou aod SBpBipnjsa SBdaa sop sb[ ua A o[[OjjBsap ns BaBd
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p o aBzijuauiB[ij ap aapod [3 "ouiixbui opcaS ua BqsiaüA uoiaBnpBaS
ns 'sBaijsiaajDBaBO sbuisiiu sb[ uBijsixa SBpoj ua uaiq is X sijvoidouj vpip
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[a U03 - •vjsnqou vpipuv^ A s^voidou} vpipuvj aajua sauoiaB[3[j
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•uv^ 'suvojqjv vpipun^ ap [a anb aouaui anbunB oua^ojBd aapod auaij
nu^ssnvp vpipun^j anb UBajsanuiap uoiaB[naoui ap s^qanad SBuiapy
�queños focos hemorrágicos entre los tubos uriníferos y congestión de
algunos glomérulos. Gran número de tubos contorneados presentan tu
mefacción turbia (células agrandadas con citoplasma granuloso con dis
minución y basta desaparición de la luz tubular). En muchos casos la
membrana celular se rompe formándose "cilindros" granulosos. Algu
nas células carecen de núcleos y otras los tienen en cariorresis, índice
de muerte celular.
Relaciones entre Candida humicola y Candida cúrvala. - Artagaveytia - Allende y Pessoa Coelho (12), han estudiado dos cepas de Can
dida curvata y una de Candida humicola. En su aspecto macroscópico
una de las cepas de Candida curvata era muy plegada, la otra lo era
ligeramente y la de Candida humicola lisa.
En agua de malta las tres cepas dan velo en mayor o menor in
tensidad.
En el aspecto microscópico observan que mientras Candida curvata
produce muy escaso verdadero micelio Candida humicola lo produce en
mayor cantidad.
La asimilación de los azúcares clásicos es positiva para las tres ce
pas, siendo de notar que la asimilación de la lactosa es más débil en
una de las cepas de Candida curvata y en la de Candida humicola. Las
tres cepas no presentan acción fermentativa frente a los mismos
azúcares.
El nitrato de potasio no es utilizado por ninguna de las tres cepas.
Lodder y van Rij (6), manifiestan que entre estas especies existe
semejanza de propiedades biológicas, pero que existen diferencias en
el tipo de las células.
Artagaveytia - Allende y Pessoa Coelho (12) hacen notar que sien
do la cepa de Candida humicola lisa y una de las de Candida curvata
muy plegada, ocupa la otra de Candida curvata un lugar intermedio y
al considerar a esta última sinónimo de Candida humicola creen que
se le debe considerar a Candida curvata como su forma membranosa.
- 138 _
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Especies afines en el género Candida: consideraciones sobre algunas de ellas
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Agosto 1959, Nº 17 : p. 135-140
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BIOLOGIA
LEVADURAS
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d2ee9cd8479cbeb1294f668e74bccef9
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FUENTES
PARA EL ESTUDIO DE
LA MUSrCA COLONIAL URUGUAYA
Cuando 10, Facultad de Humanidades y Ciencias decidiO inaugurar una clase de investigacion musicolOgica, propusimos a su Consejo
Directivo 10, realizacion de un trabajo de seminario atingente a 10,
actividad sonora de nuestro pais.
La disciplina cientifico-musical se ejercita como tal, independientemente de 10, calidad del hecho artistico hacia el cual se enfila 10,
investigacion. A los efectos, pues, de despertar limpiamente 10, vocaciOn
del alumnado hacia este tipo de especulacion, tanto daba referirse.a
un ciclo musical de 10, cultura europea como abordar un periodo de
fa cultura nacional. Mas, existian dos razones poderosas para decidirse
por este ultimo: en primer termino, 10, ausencia en nuestro medio de
fuentes documentales europeas para trabajar con elementos de primera mana si se hubiera resuelto por 10, primera proposicion; en segundo termino, esas mismas fuentes del viejo continente -en el caso
de tenerlas a marwhabian sido muy explotadas por IDs grandes
investigadores, en tanto que las nuestras se hallaban en un estado de
virginidad total; por 10 menos ineditas hasta 10, fecha. Pero, decidido
por 10 ultimo se hacia necesario efectuar un proli jo y paciente relevamiento de esas fuentes documentales. Era imprescindible, pues,
atacar 10, investigacion desde 10, raiz disponiendo 10, primera etapa
para esa tarea. Y como era logico, correspondia el primer periodo de
nuestro, cultura musical -0,1 coloniajelos honores de 10, apertura
de estas especulaciones.
En virtud de tales razonamientos, 10, Facultad de Humanidades y
Ciencias resolvio 10, fundacion de un Curso de Investigacion de Mtisica Nacional para su primer ana lectivo de 1946 bajo 10, direccion del
suscrito.
Resultado del trabajo realizado entre profesor y alumnos es este
�aporte sobre las "Fuentes para el estudio de la musica colonial uruguaya".
Como punto de partida se hizo recorrer al alumno el camino emprendido por el suscrito hace unos anos para realizar el trabajo, inedito
aun, "Origenes de la musica en el Uruguay" presentado con fortuna
para optar al Premio "Pablo Blanco Acevedo" (1945) que discierne
la Universidad de la Republica. Cumple destacar que en algunos casos
los alumnos han hecho aportes novedosos y en todos ellos han procedido con dedicacion y pulcritud. Se ha adoptado el procedimiento de
la subdivision en temas y dentro de ellos la ordenacwn cronologica,
a los efectos tie ofrecer un cuadro mas organico y logico que la simple
enumeracion de fechas y documentos. En primer termino figura el
ano de la referencia, luego la sintesis del documento al pie de la cual
se estampa la referencia precisa del mismo, y por ultimo su ubicacion
en los archivos y bibliotecas publicas, salvo en los casos expresos en
que el unico ejemplar se halle en las bibliotecas privadas.
Si bien el periodo colonicd se cierra entre 1810 y 1814, se ha evadido esta ultima fecha cuando el documento sirve para uclarar retrospectivamente el pasado colonial, siempre que su proxtmidad a ese
periodo permita trabajar sobre recuerdos cercanos.
Quedanos en pie una ultima consideracwn: i.puede Iv.zblarse en
puridad de verdad de una musica colonial uruguaya?
Nuestro pais describe en la evolucion de su cultura un ciclo realmente excepcional en el concierto de las naciones latinoamericanas.
Duerme un sueno colonial tranquilo y oscuro. Frente alas corrientes
culturales de evidente autoctonia de un Peru 0 de un Mexico en los
siglos XVII y XVIII, permanece silente y yermo. Ni un pintor, ni un
poeta -apenas asoma al calor de un Montevideo disputado a los ingleses en 1807, Jose Prego de Oliver- ni un orfebre. EI primer conato
de imprenta surge a principios del siglo XIX. En el orden musical su
atraso es casi de tres siglos. Piensese que en el siglo XVI, Fray Pedro
de Gante ya habia establecido en Mexico Laprimera escuela de musica
y que a fines del XVIII, Venezuela da una admirable floracion de
polifonistas.
Pero de pronto despierta bruscamente pocos anos antes de estallar
la Guerra Grande (1843-1851), y de un saIto gigantesco se coloca en
un puesto de avanzada. La estetica romantic a es el agente catalizador.
Bien dijo Andres Lamas en 1842 en el meduloso prologo a las "Poesias" de Adolfo Berro nuestro primer y capital romantico: "Muy
temprano, aparecio en las orillas del Plata el espiritu innovador;
cuando recien acababa Victor Hugo de dar a escena su primer drama
-Hernaniya publicada D. Estevan Echevarria sus Consuelos. El
momento era oportuno. La guerra de la independencia habia terminado; y despojadas nuestras liras de la pasion guerra que las enno-
�blecia y nacionalizaba, necesitaban armonizar su entonacwn con el
estado de nuestro pueblo, que apuraba el caliz de la desgraeia y estaba
menesteroso de doctrina y de verdad". Haee mas de cien anos, Lamas
hablaba ya de naeionalismos esteticos y hasta propendia hacia un arte
social.
En el orden de la aetividad sonora el Uruguay sigue un curso
paralelo. Sin antecedentes indigenas que intervinieran en la formaeion
de un lexico musical privativo y diferenciado -no porque los indios
no 10 tuvieran, como se demuestra en los documentos que estampamos,
sino porque no se extendieron culturalmentedos aportaeiones recibio nuestro pais: la europea y la africana. De Europa llegan y Se
extienden la danza oficial de salon y la musica escenica. Contradanzas,
minues, etc., por un lado; la Tonadilla Escenica espanola por otro.
De Africa un ritual primitivo que al morir el ultimo africano se
pierde irremisiblemente y asoma apenas bajo la forma deturpada
del "candombe". Sin embargo ya a fines del siglo XVIII el Uruguay
ofrece un panorama de criolledad diferenciado. EI gauderio praetica
en 1794 unas "raras seguidillas desentonadas, que llaman de Cadena
o el Perico, 0 Mal-Ambo, aeompanandolo con una desaeordada guitarrilla que sie,mpre es un tiple".
En el orden cullo y al traves del teatro, el Uruguay pasa de la
tutela espanola -la tonadilla escenica- a la operistica italiana que
s.e implanta en 1830 y que asoma su mascara en toda la obr(])de los
compositores del siglo XIXLuis Sambucetti, Leon Ribeiro, Tomas
Giribaldiy hasta en la cancion de la patria, el Himno Nacional
(J848), hecho a su imagen y semejanza. Esto no es invencion nuestra
no obstante: asi ocurre en toda America.
Sin embargo a partir del estallido romantico, el Uruguay se
mueve musicalmente bajo el signa de los tiempos dentro de nuestro
continente, y cuando llegan al Plata las oleadas renovadoras de las
corrientes nacionales en el filo del 1900, Eduardo Fabini y Alfonso
Broqua son de los primeros compositores quizas en America que intentan saeudir el yugo y abrir las doradas puertas libres de la musica
contemporanea.
Musicalmente nuestro coloniaje es una realidad cultural modestisima pero equilibrada. lustamente 10 que define su caracteristica
es fa proporcionalidad de todos los ordenes sonoros. Todos los renglones de la actividad musical estan debidamente representados. Para
demostrar todo ello y abrir inicialmente el campo de la musicologia
naeional de una buena vez, estampamos sin comentarios, desde luego,
las fichas que siguen a continuacion.
�ALUMNOS
NACIONAL
DEL CURSO DE INVESTIGACION
DE MUSICA
QUE HAN COLABORADO
EN LA PRESENTE
COMPILACION
SRTA. REINA ALAYON
»
SR.
BLANCA CARBONELL
HUGO BYRON
SRTA. ELVIRA DORREGO
»
SELVA DORREGO
»
ORAIDE MACHADO
»
HERMINIA MITRANO
»
OFELIA MORALES
»
ELSA PUNTIGLIANO
�Indigena
1573- Diciembre
En 1753 llega al Rio de la Plata la expedicion del adelantado
Ortiz de Zarate, hallandose entre sus huestes el clerigo Martin del
Barco Centenera. Este ultimo publica en Lisboa en 1602 una cronica
rimada de los sucesos acaecidos y al describir el combate de San
Gabriel en la costa del actual departamento de Colonia entre los espaiioles y los indios charruas comandados por Zapican, asevera que
estos se acompaiiaban en la batalla con "tromp as y bozinas".
MARTiN
DEL
BARCO
CENTENERA
"Argentina y conquista del Rio de LaPlata"
Canto XI, Estrofa 18; Lisboa, 1602.
DOCUMENTO II
1574 - Mayo
Martin del Barco Centenera, testigo presencial del combate de
San Salvador, en la costa del actual departamento de Colonia, asevera
que los charruas llevaban "tromp as, y bozinas y atambores". La batalla se libra entre los espaiioles conducidos por Garay y los charruas
por Zapican.
MARTiN
DEL
BARCO
CENTENERA
"Argentina y conquista del Rio de la Plata"
Canto XIV, Estrofa 4; Lisboa, 1602.
DOCUMENTO III
1627
A 10 largo del rio Uruguay pasan desde las Misiones Orientales
hasta Buenos Aires un grupo de indios misioneros "buenos cantores
y musicos de vihuelas de arco que trugeron consigo".
F ACULTAD
DE
TlGACIONES
FILOSOFiA
Y
LETRAS.
INSTITUTO
DE
INVES·
HISTORICAS
"Documentos para Ia Historia Argentina"
Torno XX, "Iglesia": Duodecirna Carta Anual del P. Ni·
coliis Mastrillo Duriin en la que se relaciona 10 acae·
cido en la Provincia en 105 aiios 1626 y 1627. Pii·
gina 247. Buenos Aires, 1929.
(Biblioteca
"Pablo
Blanco
Acevedo")
�Los indigenas que atacaron la Colonia del Sacramento conjuntamente con las tropas espaiiolas al mando de Vera Muxica se acompaiiaban de un primitivo instrumental. El P. Cristobal Altamirano
al dictar las instrucciones a los misioneros que reclutaran los indios
en las Doctrinas del Parana y Uruguay ordena que "todos los indios
se lleven sus pingollos () pifanos 0 flautas con que se animen a la
guerra".
"lnstrucciones militares del P. Cristobal Altamirano
los Padres Misioneros del Parana y Uruguay".
a
Archivo de Indias, Audiencia Charcas, estante 76, cajon
2, legajo 21. Documento
transcripto
en el Libro de
Luis Enriq\le Azarola Gil: "La espopeya de Manuel
Lobo", pags. 194 y 195. Madrid, 1931.
(Bib/ioteca
Nacional)
DOCUMENTO V
1779
El Cabildo de Soriano paga un peso "al Indio que hizo Solfa" y
otras cantidades al Maestro Hilario y a los musicos restantes.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
Fondo
pag.
Archivo General Administrativo,
58. (Atencion
del Prof. Rogelio
Libro N.o 69,
Brito).
El Cabildo de Santo Domingo de Soriano paga 19 pesos y un
real a los indios musicos, por concepto de compra de ropa para
ellos.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
Fondo
pag.
Archivo
57.
General
Administrativo.
Libro
N.o 69,
DOCUMENTO VII
1780
El Cabildo de Soriano paga a indios musicos y al Maestro Hilario
por concepto de actuaciones en la fiesta del Patrono.
"Cubildo de Soriano. Libro de Cuentas".
Fondo Archivo General
pags. 61 y 62.
Administrativo.
Libro
N.o
9,
�EI VlaJero frances Alcides D'Orbigny ve bailar
Casa de Comedias.
un
Bolero en la
ALCIDE D'ORBIGNY:
Voyage dans l'Amerique
Torno
II, pag.
322. Paris,
Meridionale"
1839.
Negra
DOCUMENTO LXIX
1763
EI VlaJero Dom Pernetty, describe largamente la "Calenda",
danza de negros que dice vio bailar en Montevideo. (1)
DOM
PERNEETY:
"Histoire
d'un
voyage aux Isles Malouines.
1763 & 1764"
pags. 279 a 281. Paris,
Fait en
MDCCLXX.
Descripcion de 1a "calenda", danza de negros que ve bailar en
Montevideo el viaje],'o Helms. Se trata de otro plagio identico al demostrado en el Documento 69.
ANTHONY
ZACHARIAH
HELMS:
"Travel from Buenos Aires by Potosi to Lima"
pag. 205. London, 1806.
(1) No debe tenerse en cuenta esta referencia
documental
pOl' tratarse
de un plagio
textual de la referencia
estampada
en el libro "Histoire
Generale
des Vo)'ages",
tomo XV,
pag. 436, Paris, 1746·61, que se refiere con las mismas palabras a la danza de Santo Domingo.
Esta ultima
referencia
es plagio tambien
a su vez del libro del P. Jean Baptiste
Labat
"Nouveau
Voyage aux Isles de I'Amerique",
tomo IV, pags. 153 a 160. La Haye, 1724, que
afirma
haber visto esta danza en la misma localidad.
Todo ello ha sido demostrado
por
Carlos Vega en su libro "Danzas y canciones argentinas",
pags. 135 a 140. Buenos Aires, 1936.
�EI Cahildo de Montevideo prohihe dentro y fuera de la ciudad
los "tamhos" 0 hailes de negros, poniendo penas a qui en contravenga
esta disposicion. En el Indice de las Actas Capitulares redactado en
la epoca, se estampa la palahra "tangos" con respecto a esta disposicion del Cahildo (libro 22, fol. 115vta. del Archivo General de la
Nacion) .
"Aetas del Cabildo de Montevideo"
Libro
N.o 11, fol. 206 vta. y 207.
Los vecinos de Montevideo elevan un pedido al gohernador Elio
para que prohiha los "tangos" 0 hailes de negros dentro de la ciudad.
Borrador
de un oficio de los vecinos de Montevideo
al gobernador
Elio fechado el 21 de Noviernbre
de
1808.
Fondo Archivo General
Administrativo
Caja 321. Carpeta 3. Documento
66.
DOCUMENTO LXXIII
1808 -1829
Isidoro De-Maria en su libro "Tradiciones y recuerdos. Montevideo antiguo", localiza el "candomhe" danza de negros, entre estas dos
fechas, y 10 describe con lujo de detalles, como testigo presencial que
dice haber sido.
ISIDORO
DE· MARiA:
"Tradiciones
antiguo"
Libro
y recuerdos. Montevideo
II, pags. 162 a 172. Montevideo,
1888.
Descripcion de una fiesta de esclavos africanos durante el sitio de
Montevideo.
FRANCISCO
ACUNA
DE
FIGUEROA:
"Diario Historico del Sitio de Montevideo en los anos
1812·13·14"
Jueves ,t de Noviembre de 1813. Torno II, pag. 15. Montevideo,
1890.
�En el Bando sobre Orden Publico dictado pOl' el Cabildo de la
Provincia Oriental, en el Articulo XIV "se prohiben dentro de la
Ciudad los bayles conocidos pOl' el nombre de Tangos, y solo se permiten a extramuros en las tardes de los dias de fiesta, hasta puesto
el Sol; en los quales, ni en ningun otro dia podran los Negros llevar
armas, palo, 6 macana, so pena de sufI'ir ocho dias de prision' en la
limpieza de la Ciudadela".
Band~ impreso en hoja sueha, fechado en Montevideo
el 27 de Enero de 1816.
Coleccion
de Impresos.
Carpeta N.o 1. Bibliorapto
6.
Sector Q. Anaquel 4.
Con motivos de las Fiestas Mayas realizadas en Montevideo se
etona en la Plaza Matriz una Canci6n Patri6tica en la manana, pOl'
la tarde bailan los negros y porIa noche en el Teatro se estrena "una
tonadilla nueva alusiva a la grandeza del dia".
"Descripcion de las fiestas civicas celebradas en La Ca·
pital de los Pueblos Orientales el veinte y cinco de
mayo de 1816"
pag. 11. Montevideo, 1816.
Notable descripci6n de la danza negra que yi6 bailar en la Plaza
del Mercado en Montevideo el viajero franees Alcides d'Orbigny.
ALCIDE D'ORBIGNY:
"Voyage dans l'Amerique
Torno
I, pag. 58. Paris,
MeridionaLe".
1835.
�Concolorcorvo describe las costumbres del hombre dc nuestro
campo y anota que "Se hacen de una guitarra, que aprenden a tocar
muy mal y a cantar desentonadamente varias coplas, que estropean, y
muchas que sacan dc Sll caheza, que regularmente ruedan sobre
amores".
CONCOLORCORVO
:
"El lazarillo de ciegos caminantes desde Buenos Aires
hasla Lhna, 1i ;'3".
Edicion de la Junta de Historia
ricana, pag. 29. Buenos Aires,
I(Biblioteca
y Numismatica
1908.
"Pablo
Blanco
Arne·
Acevedo")
Refiriendose a los espaiioles y campesinos del Rio de la Plata el
viajero Felix de Azara dice que "no cant an mas que yarabis, que son
canciones del Peru, las mas monotonas y tristes del mundo, por 10 que
tamhien se les llama triste". Sigue una descripcion del caracter senti·
mental de ellas.
FELIX
DE
AZARA:
"Voyages dans l'Amerique
Torno
II, pag.
306. Paris,
M.eridionale"
1809.
En el "Sumario instituido a Jose Antonio Delgado y Jose Leon
Abrigo Por Pelea" se relatan los sucesos acaecidos en casa de Jose
Santos Medina "en una dibcrsion de un fandango que halli habia" ...
Ano 1790, expediente
N.D 2, fo1. 1. (Comunicado
Prof. Rogelio Brito.
por el
�Importante documento en el que el VlaJero Espinosa, tripul~nte
de la expedicion de Malaspina describe las costumbres de nuestro
gaucho ("Guazo" como el llama) refiriendose al canto de unas "raras
seguidillas desentonadas, que llaman de Cadena, 0 el Perico, 0 Mal·
Ambo, acompaiiandolo con una desacordada guitarilla que siempre
es un tip Ie".
"Viaje politico·eientifico alrededor del mundo por las
corbetas Descubierta y Arevida"
Capitulo "Estudio sobre las costumbres y descripciones
interesantes
de la America del Sur, por Espinosa",
subtitulo "Descripcion
del que Haman guazo u hombre
de campo", pag. 561, col. 1, 2.3 ed. Madrid, 1885.
(Biblioteca
del Dr.
Felipe
Ferreiro)
DOCUMENTO LXXXII
1808
EI viajero Julian Mellet observa que en el interior de la Banda
Oriental las mujeres "son extremadamente apasionadas para la danza
y el canto".
JULIEN
MELLET:
"Voyages dans I'Amerique
pag.
17. Agen,
Meridionale"
1823.
Durante el sitio de Montevideo los patriotas acercaronse alas mu·
rallas durante la noche a cantar "cielitos".
FRANCISCO
ACUNA
DE FIGUEROA:
"Diario Historico del Sitio de Montevideo en los arios
1812·13-14"
Domingo 2 de Mayo de 1813. Torno I, pag. 228. Monte·
video, 1890.
Los patriotas se acercan alas murallas de Montevideo y a la
noche entonan "cielitos" patrioticos contra los espaiioles.
FRANCISCO
ACUNA
DE FIGUEROA:
"Diario Historico del Sitio de Montevideo
1812-13-14"
Miercoles 20 de Abril
tevideo, 1890.
en los arios
de 1814. Torno II, pag. 218. Mon·
�En el paraje Paso de Cuello el Presbitero Jose Benito Lamas
describe la sarabanda que vio bailar y cantar alIi.
"Manuscritos del presbitero don Jose Benito Lamas"
Aparecidos en Ia "Revista Historica de Ia Universidad".
Torno I, N.o 3, pags. 852 y 853. Montevideo, setiernbre
de 1908.
En la aCClOnque transcurre en 1820 de la novela de Alejandro
Magariiios Cervantes "Caramuru", impresa en 1848, se habla de los
bailes de la fecha antes citada que eran la contradanza, el rigodon,
la gavota, el minue, el vals, la bolera, el cielito y la mediacaiia.
ALEJANDRO
MAGARINOS
CERVANTES:
"Curamuru"
pag. 75, 2.a ed. Montevideo, 1939.
WILLIAM
BINGLEY:
"Travels in South America"
pag. 288. London, 1820.
Se publica la letra de un cielito contra Lecor en el cual se refiere
al Pericon.
"EI Pampero"
Montevideo, 22 de Enero de 1823.
�Infantil
La ronda infantil "Anton Pirulero" era ya hastante conocida en
esa fecha. En ese senti do un periodico, despues de transcrihir la letra,
anota: "Este es un juego moderno que honra el huen gusto de algunas
de nuestras tertulias durante el invierno".
"El Aguacero"
Montevideo, 26 de Abril de 1823.
El auge de la cancion infantil "Mamhru se fue a la guerra", se
revel a ya en el aiio 1832 cuando en un periodico satirico aparece
"El Mamhru de D. Bochicho, dedicado a los niiios" en el cual y a
traves de la chisica letra se ridiculiza a Silvestre Blanco, Pahlo
Zufriategui, etc.
"La Matraca"
Montevideo, 13 de Marzo de 1832.
En esa fecha, a la altura del hoy puehlo de Castillos (Rocha)
encontra.ronse las misiones demarcadoras espanola y portuguesa encahezadas pOl' el Marques de Valdelirios y el General Gomez Freire de
Andrada respectivamente, que hahian de fijar los limites que estipulaha el Tratado de Madrid. Realizose en esa oportunidad una fiesta
de confraternidad y los portugueses hailaron "ocho contradanzas y
muchos minuetes hasta cerca de media noche, tocandose muchas sona-
�tas, y cantandose arias". Observase ademas en este documento una
curiosa descripcion de la contradanza.
"Extracto del diario de La espedicion y demarcacion de
La America Meridional y de Las campaiias de Misiones
del Uruguay, tomado por Los espaiioles en La rendicion
del Rio Grande, correspondiente al tratado de 1750"
Puhlicado
en la "Historia
del territorio
Oriental
del
Uruguay",
de Juan Manuel de la Sota, Montevideo,
1841 y reeditado en el trabajo de Horacio Arredondo
(hijo).
"Maldonado
y sus fortificaciones"
aparecido
en la "Revista de la Sociedad Arnigos de la Arqueo·
logia", tomo III, piigs. 369 a 379. Montevideo,
1929.
EI viajero Dom Per netty, describe la danza conocida por el nombre de "Sapateo" que asegura vio bailar en los salones coloniales
montevideanos. (1).
DOM
PERNETTY:
"Hisloire
d'un
voyage aux Isles
1763 & 1764"
Piigs. 277 y 278. Paris,
Malouines.
Fait en
MDCCLXX.
Cuando la Comision de Temporalidades que entiende de los
bienes de 108 Jesuitas expulsados por Carlos ILl, formula el inventario del colegio que tenian en Montevideo, hallan en el aposento
<leI Hermano Juan Boulet, presumiblemente el primer maestro de
musica que tuvo nuestra ciudad "un mazo de Papeles de Musica, y
algunas planas de muestras para Nifios".
Actas del Cabildo de Montevideo, libro IV, en "Revista
del Archivo General Administrativo"
Torno IV, piig. 121. Montevideo,
1890.
(l)
Esta referencia
es un plagio de la descripcion
realizada
por el
en su libro "Relation
du voyage de la Mer du Sud aux cotes du .Cbily
pag. 232. Paris,
MDCCXXXII.
VlaJero Frezier
et du Perou".
�"Diario de Aguirre", en "Anales de la Biblioteca"
Torno IV, pag. 142. Buenos Aires, 1905.
El precio en subasta de una guitarra en esa epoca era de nueve
reales y al parecer se construia de madera de pino.
Sucesion de Don Francisco Deniz. Ano 1783. Expediente
N.o 3, fo!' 7.
Los hermanos Robertson que se hallan en Montevideo durante la
dominacion inglesa describen los salones de la epoca donde ven bailar
el vals.
J. P. Y W. P. ROBERTSON:
"Letters on Paraguay"
pags. 104 y 105. London, 1839.
Descripcion de un salOn montevideano de la epoca en el que se
bailan minues y se ejecutan el piano y la guitarra.
"Diario de la Expedicion del Brigadier Gral. Crau!urd",
en "Revista Historica"
Torno VIII, pags. 523, 526 y 527. Montevideo, 1927.
�DOCUMENTO XCVIII
1807
Refiriendose alas canciones que se escuchan en los salones de
Montevideo se ohserva que ellas son "melancolicas cantilenas del
Peru".
"Notes on the Viceroyalty of La Plata in South America",
por "A gentleman recently returned"
Piig. 91. London, 1808.
(Biblioteca
del
Sr.
Horacio
Arredondo)
En las Fiestas Mayas de ese aiio se haila en la nueva sala consistorial contradanzas de treinta y cuatro parejas.
Descripcion de Las fiestas civicas celebradas en La Ca·
pital de Los Pueblos Orientales el veinte y cinco de
mayo de 1816"
Piig. II. Montevideo, 1816.
(Hiblioteca
del
Dr.
Buenaventura
Caviglia)
M. BRACKENRIDGE:
"Voyage to Buenos Ayres, performed in the years 1817
and 1818, by order of the American Government".
Piig. 49. London, 1820.
Una de las primer as casas de musica (venta de partituras), se
halla establecida en la tienda de perfumes de Saporiti en la calle
de San Pedro N.o 52.
"El Patriota"
Montevideo, 5 de Setiembre de 1822.
�En la libreria de Manuel Yanez se venden piezas para clarinete
y flauta.
"El Patriota"
Montevideo, 13 de Setiernhre de 1822.
(Biblioteca
"Pablo
Blanco
Acevedo")
DOCUMENTO CIII
1824-Marzo
13
Anuncio de la venta de un piano en casa de Juan Abalo.
"El Publicista Mercantil de Montevideo"
Montevideo, 13 de Marzo de 1824.
I{Biblioteca
"Pablo
Blanco
Acevedo")
En la quinta del Miguelete de Don Francisco J uanico se realiza
un banquete en homenaje a la Mision Apostolica Muzi donde el senor
Vaccari (Vaccani?) tenor milanes canta varias arias de opera y una
tiple Ie acompana.
Diario de la Mision Muzi, publicado en el trabajo del
P. Guillermo Furlong Cardiff, S. J.: "La Mision Muzi
en Montevideo. (1824.1835),
en "Revista del lnstituto
Historico y Geografico del Uruguay"
Torno XIII, pags. 274·275. Montevideo, 1937.
I/Biblioteca
DOCUMENTO
"Pablo
Blanco
Acevedo")
CV
1826 - Noviembre
EI VlaJero Alcides d'Orbigny asiste a algunas tertulias montevideanas donde se bailan "esas contradanzas nacionales, en las que las
mujeres espanolas despliegan tanta gracia".
ALClDE n'ORBIGNY:
"Voyage dans l'Amerique Meridionale"
Torno I, pag. 42. Paris, 1839.
DOCUMENTO CVI
1829 - Enero 30
En cl almacen de la calle San Carlos N.o 135 se venden pianos
recientemente llegados de Europa; "ademas tienen un tambor y una
campanilla, de cOllstruccion enteramente modernas hasta ahora desconocidas aqui".
"Observador Oriental"
Montevideo, 30 de Enero de 1829.
�Religiosa
DoeUMENTO eVIl
1763
El viajero Dom Pernetty asegura que en las funciones religiosas
y durante todo el tiempo de la Misa se ejecuta el arpa en lugar del
6rgano.
DOM
PERNETTY:
"Histoire d'un voyage aux Isles Malouines.
1763 & 1764"
pag. 285. Paris, MDCCLXX.
Fait en
DoeUMENTO eVIII
1769
El Cabildo de Soriano paga por concepto de cuerdas para los
instrumentos de la iglesia.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
pag. 1. Libro N.D 69.
DoeUMENTO eIX
1770
El Cabildo de Soriano paga a D. Antonio por concepto de vent a
de cuerdas para los instrumentos de la Iglesia.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
pag. 4. Libro N.D 69.
DoeUMENTO ex
1771
El Cabildo de Soriano paga por concepto de cuerdas para
trumentos de la Iglesia.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
pag. 8. Libro N.D 69.
InS-
�DoeUMENTO eXI'
1775
EI Cabildo de Soriano paga por concepto de cola y lienzo para
ccomponer el arpa de la Iglesia.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
Pag. 21. Libro N.D 69.
DoeUMENTO eXII
1776
EI Cabildo de Soriano paga por concepto de cuerdas para arpa
que se tocan en la Iglesia.
y guitarra
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
Pag. 26. Libro N.D 69.
DoeUMENTO eXIII
1778
EI Cabildo de Soriano paga por gastos de cuerdas de instrumentos
y honorarios de mtlsicos en la Semana Santa.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
Pag. 47. Libro N.D 69.
"Acuerdos del Extinguido Cabildo de Montevideo"
Publicados pOl' el Archivo General de la Nacion, Anexo,
vol. 17, pag. 20. Montevideo, 1942.
Actas del Cabildo de Montevideo, Libro IV, en "Revista
del Archivo General Administrativo".
Torno IV, pag. 388. Montevideo, 1890.
�La Hermandad de Caridad paga al organista Bruno y al cantor
Pascual Casas pOl' sus actuaciones en el Novenario de San Jose y en la
Misa de Difuntos pOl' los Hermanos de la Cofradia.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Cuenta de Cargo y Data de Manuel Valdes, Tesorero de
la Cofradia de San Jose y del Hospital de Caridad.
Libro I, fo1. 182 vta.
En
sica en
la misa,
Arpero
la festividad de Santo Domingo se realiza una funcion con mDla Iglesia porIa cual se paga: "AI mulato mDsico que canto
y vispera del Patron dos p.s / A los dos Biolinistas tres p.s / Al
dos p.s"
"Cuentas del Sindico Procurador General de Santo Domingo. de Soriano"
Libro N.o 229, fo1. 16.
La Hermandad de Caridad paga al organista Bruno y al cantor
Pascual Casas, pOl' su intervencion en la funcion de la Misa de Di·
funtos pOl' los Hermanos de la Cofradia y del Novenario de San Jose.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Cuenta de Cargo y Data de Manuel Valdes, Tesorero
de la Cofradia de San Jose y del Hospital de Caridad,
libro I, fo1. 216.
La Hermandad de Caridad paga al organista Bruno y al cantor
Pascual Casas pOl' su actuacion en las funciones de la Novena y Fiesta
de San Jose y en el funeral pOl' los Hermanos Difuntos.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Cuenta de Cargo y Data de Manuel Valdes, Tesorero de
la Cofradia de San Jose y del Hospital de Caridad,
libro I, fo1. 240.
�La Hermandad de Caridad paga al organista Bruno y al cantor
Pascual Casas por su intervencion en la funcion del dia de San Jose.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Cnenta de Cargo y Data de Mannel Valdes, Tesorero de
la Cofradia de San Jose y del Hospital de Caridad,
libro I, fols. 264 vta. y 265.
La Hermandad de Caridad paga al organista Bruno, al cantor
Pascual Casas y a otro sacristan, por la funcion en el dia de San Jose
y en la Misa aniversario de los difuntos de la Hermandad.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Cnenta de Cargo y Data de Mannel Valdes, Tesorero de
la Cofradia de San Jose y del Hospital de Caridad,
libro I, fo1. 288.
La Hermandad de Caridad paga al cantor Pascual Casas y al
organista por la funcion del dia de San Jose.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Cnenta de Cargo y Data de Mannel Valdes, Tesorero de
la Cofradia de San Jose y del Hospital de Caridad
de Montevideo, libro I, fo1. 331.
La Hermandad de Caridad paga al organista negro por tocar en
la funcion de San Jose.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Cnenta de Cargo y Data de Mannel Valdes, Tesorero de
la Hermandad de San Jose y del Hospital de Caridad,
libro I, fo1. 349.
�La Hermandad de Caridad paga al organista y al cantor Pascual
Casas por su intervencion en la fun cion del dia de San Jose.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo",
Cuenta de Cargo y Data de Manuel Valdes, Tesorero de
la Herrnandad de San Jose y del Hospital de Caridad,
lihro I, foI. 367.
EI Cabildo de Soriano paga a Castillo por tocar la caja y la flauta
en la fiesta del Patrono.
"Cabildo de Soriano. Libro de Cuentas"
pag. 153. Lihro N.o 69.
Se certifica la presencia de un organo en la Iglesia Matriz de
Montevideo.
"Notes on the Viceroyalty of La Plata in South America"
por "A Gentleman recently returned"
pag. 91. London, 1808.
Se realiza una fiesta religiosa con canticos sagrados al retornar
ia custodia a la Matriz que se habia visto atacada por las bombas de
ios sitiadores.
FRANCISCO
ACUNA
DE FIGUEROA:
"Diario Historico del Sitio de Montevideo en los aiios
1812-13·14"
Sahado 23 de Octuhre de 1813. Torno I, pag. 370. Montevideo, 1890.
�Un VlaJero asegura haber oido el canto de guerra tiroles "Merrily 0" interpretado en el organo de una iglesia de Montevideo.
"UN
INCLES":
"Cinco afios en Buenos Aires, 1820-1825".
Piig. 153. 2.a edici6n traducida al castellano. Buenos
Aires, 1942.
Durante las exequias que se hicieron a la muerte de la Emperatriz
del Brasil en la Capilla de la Hermandad de Caridad, se entonaron
cantos funebres acompafiados de instrumentos.
"Descripcion de Las Solemnes exequias que hizo en .m
Capilla el 10 de Marzo de 1827 la Hermandad de Ca·
ridad de Montevideo Por la muy Augusta, y muy
amable s.a Dona Maria Leopoldina lose/a Carolina,
Archiduquesa de Austria, Emperatriz del BrasiL .. "
Piig. IX. Irnprenta de la Caridad. Montevideo [1827].
En el Miserere cantado pOl' los deudos de la Hermandad de Caridad en la Capilla intervienen los siguientes musicos: Chagas, Juan
Barros, Bernardino Barros, Ciriaco, Antonio Souza, Pinheiro y Elias.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Torno XIX, foI. 288.
�El Virrey Ceballos entra en la Colonia del Sacramento y en la descripcion de la ceremonia de recepcion se detallan las musicas que se
interpretaron y el instrumental correspondiente integra do por "dos
tromp etas, dos tromp as y los timbales que alternando con los tambores y pifanos", etc....
"Diario de Jose Maria Cabrer", transcripto en el libro
de Meliton Gonztilez: "El limite Oriental del terri·
torio de Misiones"
Torno I, pags. 129 y 130. Montevideo, 1882.
En el Reglamento de infante ria y caballeria para el virreinato de
Buenos Aires se establece la constitucion de las bandas militares.
"Reglamento para milicias disciplinadas de infanteria
y caballeria, del vireynato de Buenos Ayres"
pags. 10 y n. Madrid, 1801.
Letra de la Cancion Patriotica Oriental. "A esa cancion se Ie arreglo
musica como una marcha militar por algun ignorado maestro de Capilla de aquella epoca y se hizo imprimir en Londres, circulando profusamente despues en todos los pueblos de la Provincia, en Entre-Rios
y Corrientes". La letra fue publicada por "EI Censor" de Buenos Aires
en un suplemento del 21 de Enero de 1812.
JUSTO MAEso:
"El General Artigas y su epoca"
Torno II, pag. 272. Montevideo, 1885.
�En una recepclOn ofrecida por Lecor se refiere a la music a que
ejecuto la banda del Baron de la Laguna.
M.
BRACKENRIDGE:
"Voyage to Buenos Ayres, performed in the years 1817
and 1818, by order of the American Government".
Pag. 52. London, 1830.
Felipe Duarte desde Durazno en carta al Capitan General de la
Provincia Juan Antonio Lavalleja, se refiere a los pitos y tambores
de su Cuerpo de Libertos.
ESTADO
MAYOR
DEL
EJERCITO:
"Correspondencia Militar del ano 1825"
Documento N.D 888, tomo II, pag. 156. Montevideo, 1935.
Felipe Duarte en carta enviada desde Durazno al Jefe de EstadoMayor General D. Pablo Zufriategui, explica que en e1 batallon a
su mando se encuentran varios muchachos jovenes en calidad de pifanos y tambores.
ESTADO
MAYOR
DEL
EJERCITO:
"Correspondencia Militar del ano 1825"
Documento N.D 1045, tomo II, pag. 236. Montevideo, 1935.
�Con motivo de la jura de la Constitucion Politica de la Monarquia
Espanola, se realizan en la Casa de Comedias varias funciones en
las cuales "se cantaron canciones patrioticas".
"Gazeta de Montevideo"
Montevideo,
29 de Setiernbre
de 1812.
Al reabrirse el teatro, la Casa de Comedias, se canta a manera
de Himno Nacional, el actual Himno Nacional Argentino, ya que el
Uruguay pertenecia a la confederacion de las Provincias Unidas del
Rio de la Plata.
"EI Sol de las Provincias Unidas"
Montevideo,
25 de Agosto y 2 de Setiernbre
de 1814.
La letra de la cancion que entonan ese dia los ninos de la Escuela
Publica dirigidos por Fray Jose Benito Lamas, "AI asomar el sol", de
Francisco Araucho, se estampa en el "Parnaso Oriental".
"Parnaso Oriental
Uruguaya"
0
Guirnalda Poetica de la Republica
Torno II, piig. 123. Reirnpresion
del "Instituto
Historico
y Geogriifico del Uruguay". Montevideo,
1927.
�La letra del "Himno a la apertura de la Biblioteca Publica de
Montevideo", de Francisco Araucho cantado ese dia, se estampa en
el "Parnaso Oriental".
"Parnaso Oriental 0 Guirnal(1a Poetica de la Republica
Uruguaya"
.
Torno I, piig. 44. Reirnpresion
del "Instituto
Historico
y Geogriifico
del Uruguay".
Montevideo,
1927.
[uia
en
.
Se publica la famosa Cancion Patriotica que comienza: "Orient..!·
les corred alas armas".
"La Aurora"
Montevideo,
1 de Febrero
de
1823.
(Biblioteca
"Pablo
Blanco
Acevedo")
En la funcion a beneficio del Hospital de Caridad en la Casa
de Comedias, Juan Aurelio Casacuberta y Manuela Martinez bailan
el "Lundu" brasileno, se canta la cancion patriotica espanola "La
Palanca", y los precitados actores danzan el Minue abolerado.
"Archivo del Hospital de Caridad de Montevideo"
Prograrna irnpreso
XII, fo1. 331.
por la Irnprenta
de la Caridad.
Torno
En la funcion dada en la Casa de Comedias en homenaje a Santa
Rosa de Lima, Patrona de America, se canta una cancion patriotica
que sirve para expresar ruidosamente pOl' parte del pUblico su rcpudio a los invasores portugueses y brasileiios.
"Los amigos del pueblo"
Montevideo,
6 de Setiernbre
de 1823.
�En celebridad del aniversario de la constitucion portugllesa, se
realizo en la Casa de Comedias una funcion en la que se canto el
Himno
acional Portugues, las boleras del "Tnigala" y una l\1archa
Civica en homenaje a los invasores, pOl' 10 que las damas montevideanas no se levantaron de sus asientos como rcaccion pacifica pero
firme.
"Los amigos del pueblo"
Montevideo,
20 de Setiernbre
de 1823.
Francisco Acuna de Figueroa presenta al Ministro de Estado Juan
Francisco Giro, un Himno Nacional para su aprobacion oficial con
musica "de uno de los mas habiles profesores de Buenos Ayres".
Documento transcripto en el libro de Carlos Blixen:
"La cruzada libertadora"
pag.
51. Montevideo,
1895.
En celebridad del triunfo de Ituzaingo, en la Casa de Comedias
se entona una Cancion Patriotica alusiva a este dia (Cancion del Estado de Montevideo).
Programa existente en el Archivo General de la Nacion
Fondo
Archivo
General
Adrninistrativo,
caja
777.
Se canta la "Cancion Patriotica" con motivo de la entrada a la
capital del Gobierno Patrio. La letra es de Francisco Acuna de Figueroa y fue publicada en el "Parnaso Oriental".
"Parnaso Oriental
Uruguaya"
0
Guirnalda Poetica de la Republica
Torno I, pag. 102. Reirnpresi6n
del Instituto
Hist6rico
y Geografico
del Uruguay. Montevideo,
1927.
�
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Fuentes para el estudio de la música colonial uruguaya.
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Cuando la Facultad de Humanidades y Ciencias decidió inaugurar una clase de investigación musicológica, propusimos a su Consejo Directivo la realización de un trabajo de seminario atingente a la actividad sonora de nuestro país.
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AYESTARAN, Lauro
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , 1947, Año I, Nº 1
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1947
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Facultad de Humanidades y Ciencias
MUSICA COLONIAL
URUGUAY
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http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/8e4e7df8c4d914adf59d1bb265bf204e.PDF
4c63cc52f0015905eeaf52892f321768
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e~ttiiiiJ'liiiiO• l'll t•l prc··•·nlC' •·u~a~ o. ""~ autoriza 11 lwi.Jar ,¡,~ 111111 llllf'\ a
~ tlift·rt•Jwintla l'·tru..tm·,, lllll"'ic·nl.
~~~
historia
Jo:J \J Íllllt~ I'III'IIJII'II Jll'lll'l ra t'll t•l [ rii;,!IHI), Jli'I'~IIIIIÍJ,J,.IIIt'lllt•, aJ
t'Wtlf'llz;u· t•l ~iglu \ \'111 ~ In Jlrinwra rt•l'•·n·llt'Í•I , ..,n•·rl'lu d,· •·~la
cltt!IZ.t d;tln 111.'1 ::!:~ ,¡,, ••lit•mltn• ele~ 17:l~. En P~a ft•t·lta a In ullnt'll •lt•l
'"') Jlll•'ltlu .((' Cu~tillu~ ··n ,.¡ dt'J'IIt'lanwnto orit•lllal dt' Hndw. t'Iwonlrúruni'C' l;t~ mi~iun• ~ clt•m,en•ndtlnl" th• limitt·~ ••qpuiiola ~ po•·lnf!ll''"ll,
t'lli'Hhezntln- pur d \l:triJUt~- tll' \ ;tlth•lirius ) ,~] G<'JWrnl Ct111JPZ Frt•irc
tlt· Antl rnda. n·~pe<·t i' IIIIH'IIlt•. ll:u·in do· niio~ ()lit' "'' hu l• iu fi rmatln
el Tt·at:ulo tle "'"lritl l'lll' t•l ntal d l' ru;.:11a~ (•ulonial Jlt~rrlia m tÍ• "
lllt'IIOs las 'li~inuf'~ Ori••nlalr•.. ' Bio Gnuult·. a t'~lmhio ,¡,. la Colonia
del S:tl'rnnwnln. t•:tnjl' '1'~~' ilt;1 a 11':1(·1' •·omo """1hrio ..,,.,.Jtndo 1:•
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In lan·a
t·ipin~ clt• l'~t' ~tiin a ~lolllt'\ icll'n ~ c·on !-11;1 t•omi•ario~ c·omo•Jl'I.IÍ
clc• fijar los líwilt~l' c¡u.· t"d!!Ía ,.[ lrataclo adt•nlráuclmt' en r•l
Ílll•·riotr,
Jlti<'lllra:- <;t".nt~•.r. ¡.·,·,·in· h:u•ia utro l;lJJiu ¡•at'a la c·nnHtn dr Porlllf!<tl,
tlc·ut ro ;lc•l l•'JTÍI<•rito ltra.-ii•·Í111.
\1 c·Jit'ttlllnll'•l' ;uuJ¡a .. uti.iow•,.;, ,.J \larr¡w;., p-.paiiol itn ilcÍ a ¡·onH'r
al (;c'lll'l'ltl J'III'IJI).\Ill~-, quic•n 111'\c'l <'JI •JI l'IIIIIJllliiÍa 11 In. Curolll'lt•.;
Bla,-c•o, \lc•nc·~c·,.. y Alpoin. En c•l Diario dt: la ,\Ji-iúu puhlic·~tcln fllll'
Juan \1~11111•·1 ele· la Sola. 1'11 ,.,u r<tr.t "lli,..luri.t dt·l lc•t-rilnt·in oriental
clt·l lTr11;.:11a) .. -e· clt·:-cTilJt· 1'1111 lujo tlt• del allc·- el t'IWIII' rtl 1'11: ..S1• .~irr•iú
tod11 .4rtllllil•:a _r !'1'1'1'11 dr• /11 /IIJI'{If> }111 Tll/1 /o.~ JIOI'III,CIII':ii'S
tlnr 1111 ,~·truo ni mart{lll~-~ y f111illlr t·ottlnulun::ll, Lu priiiii'Tfl .~•· t'tJTu~
¡umiu tf,. orlw tJ/it·iull'!i mi/itrtn•s tfll" Tt'['Tf'SNilufltm lus nmtro ¡mrtt-s
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Fragu-o .¡,. Hi\'l•r:a, t"I.Jirt·:,a J., «Jill' ..,j¡.,rtw: •''f',•rmiumlo r•l dt·sfile ,,,. hizu
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rnoULOIH'I'Ot; POIJIÍPn;r;;m y tenuinau 1'11 r·l tono funrlanwnlal. .;\o t''\Í~It·
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f ~STH LJ:\Il VI'A l.: pariPs !'lit' JI a' para f'laut in, d;n·i 111'1 t' f." 1'11 !'i-lwmoJ.
pi .. t(m 1." <'ll la, trompa 1.a •·n f'a. trompa 2.a Pll fa. lrumhón.
\'Íolín ]li'ÍtwipnL \Íolín 1.0 • violín 2. 0 12.u p¡u·t¡•J y t'ltlltr:rltajo.
(St• lrrtll.~t·rilw únirrtl/lt'11/t: [, ¡mrtt• ,¡,. ,.¡,¡¡11 prifld¡lfll).
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de r'•la p;trtitur<J, Fralli'Í•wo .Jo,~ llPitali. •'ra tlin'l'lor clt' tll'f!IIP"'ia.
I.IP\ a d ~." •I.Olt tiPl imTnlariu .¡,. ,.,.,le ar('hho.
rmnu \11 -.IC\1.: J"l''-111111111' a In fórmnla J¡¡j ..il'a: '"\lotlernlo-Ailc~ro
Curht". Fl Allc;:m inlt•rnwtlio pre¡;r•nta con ltHla ,.Jarid:ul la idea
mut-ir·a 1 pnr·o•rr¡trl a t'll {'tllllJHbl's dr ,..ej~ neta' o~. l'('l'O IJIII' la ,.,.entura tk la ¡.poen ha ,uJ,.Jividitlo. cifníndola f'n 1""" octants.
l'ltoCI·UE:\CI \: ,.,.
~33
�MINI 1•: \IO.NTONEIW
~." (l
AUTOR: clo·::;c•owwid" lo•upia el o· Fr:11wi~c·u .Jo,;e'· lkhali l.
TÍTULO: "1\lontouem".
FECTI,\:
HH!í apru,iruaolauwulo·.
l'I~HU ':\ IF'IIT.\T . : parte'" ~twltut-. para flautín. o·larincte l." c•n o-i-IH'Jtlol.
pi~ton 1." en la. trompa l." 1'11 fa, trompa 2.a o·n fa. lntJIIIH)H.
violí11 pririi'Ípal. 'iHiíu 1.". Yinlín 2." í2." parlc'l y o·uulrahajo.
(.'w lrnllst·rifw titiit·umNIIP lrt l'artr• rft• r·iolí11 /'rifll·;¡mi.J.
J\¡'·i\nuo IIE p\(.1'1 '"': 1 (o'ort't'~JIIIIltlio•nh· a la parlo• lratJ>..c•rita 1.
Dnu:I\~JO"'F'-: la.~ dimo •u,..icono•, lot;dP-< tlf' la p:Í/-!.Ílla ole• la par·l,. oh•
'iulín pritwipal IJIII' ~·· lrall,..l'l'ilw. ,.o u (a,. ~i~llio•utp,.; :wn' 21 O ruut.
(o·uja: 210' IHI 111111.1.
E"-T.\110 111·: C(l'\"1·'1{\ Al:IÚI\:
hrwno.
Pnucnmi\Cl.\: ¡;e· halla t•n o•l An•hino Ddwli y (H'uc·t•clo· olel fouclo ol1•
In Cmw ele•. Comt·olia~ el., la de~c·acln lB IO-IU30 1'11 que o·l <"opi..,tn
ofc• o•,..lu pat·titur;,¡, FrmH·i,eo .Jo,¡; Dehali. fw~ dirt•(•lor ole onpl!',..la.
Llc·\a o·l \." •til lo olo-1 Íll\'l'lllitrio c1o· 1'1-\lo• an hi\n.
FoR\1,\ i\II•~IC \1.:
r,;l'lllllla l·ú~i··a: "\lollo•t·atn-AIIt'gfi)•Cnlla''. ~in
liariclacl al~1111a.
~IIJ'<liE
(11'('11·
1\10.\TO:\EIW N.O 7
.\¡ ··¡·on: tlo•t-t'Oiloll'iclo ll'o¡tia olt~ Frauei~t·o .ln•P lkleali l.
Tínu.o: .. \'lontonl'ra''.
FM:n \: 18l:i apn"imaclauwnlt>.
1 'IIS'I'J:Io\IEi\"1\1.: partitura parro piano.
:\t;\U:JIU IIE J',\(;JL\'\!';
J)nu·.:\SliJ'\Jo:~:
l.
298 \. 226 mm. (cajil; :2:i(l' 170 mm.).
(~STAIIO u¡.; CO:\'SI-:Il\A(;IÚ'\i: htWflll,
Puocf.I)E,\t:l.\: ri)!lll'a e·n la p;í¡.;ina 9 clo· un úllonm 1l1· 111illtll~,. uwulto·
ut·ro~, 1111'11 ia-c·aíra,.,. ~a\ ola~, ('Oill raolanza,.. l',..paíwlat- y f rant •o•:-;a:-.,
1!11'., lfiH: ltt'l'lr'llt>riú a Fr;uwi,..o·u .J.,.• ,~ IJo•ltali, rlo· o¡uit•n 1·~ J¡l l'¡aJj.
~rnfía, ~it•uoln, prl'~lltllildl'lllt'lll••. t•l autor tll:' algun¡h cle· c~:-.la"
olan1.a" ele· ,altín. Se· lralla 1'11 o·l Arf'!ti,·c, D··lw1i y JI,.,¡¡ t•l número
·M'J de• imc·ularin.
ron' L\ ,\11 SIC.\l. :
;q¡ lllllrfnlo~Íil ai'II:<U 1a 11 !"IÍ In el o:"~ p<lrlt·s: 1111 ,\1 nclt'ratn
y 11Tl \lle)!I'O y n·:,pcrnolo• a la fórmula há--ir·a u la rual Ir falla
la Coola. Poolria ~e~r 11111)' loie·n op11~ t'>~la parte final nn llt·gc) a o·!-l·
o-ril,ir.~t·
ponpll'
la
(IÚI!ÍIIa )a
t•,..talta usada 1'11 lu, pt•nta¡.:rniiHii-1
fiuale•" t'(lll un apuulo• .. udto. Lu t·uu~icll•r;uuu", ptH'». I'OHIO un
;\linué :\lonlmwru 1le l'c}rnwlu húsir.a <~liiH[llt' inc·ompiC'ln.
-- 231
�:O.lll\Lr \IOVJO\F:no !\."a
el!-
AtrTOll: ck•c·ounr-idu (<·upia
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Jo,.;e J),.J.ali 1.
TÍTn.o: '''luul ont•t·u. lc'UJ pu dt \ltuuctto"'.
Fu:IL\: IHI:l upro,imadamPnlc•.
J:\"'ml \ll·:-.·r\1.: partitura par.t pi.111o.
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Dt\li-:1\STOI\E!': :~J,!),2-J.Oturn.
lc·aj,t:
:~oJ.xJ7~·mlll.l.
EsT\Ilo ut: c:o'II-,Ht\'H.JÓ'\1: J.u,.no.
PRoc:I:Ill' '\<.J \: fi¡.:ura c•n la~ p;1giua,. l ~ :! cJ,. 1111 álltum 111' mintu'•-<
monlull\'1<1•. media-<·;HÍ:l'. ;.:a \l>l.t•. c·nnt ratlau:r.at> c'..,pa•iolas ) fran·
c·c·~il", 1'1•· .. 1(111' pcTI!'IIC't'i<"• a Fnmci~cu .lo~t~ l>c•IHtli, ele quie11 ¡•,. l;1
c·ali¡.:rafÍ;J, ¡¡irucln. prt'l'IIIIJi!Jknwult·. c'l anlo1 dc· ahmua:::tlaJJZllt' d1• -alo'tn. Se halla t'll ('1 1\rc·lt i\ll fkl•ali) llt•\·a o·l
lJ,!J el,, Ín\c•rtlarin.
clt• c•,.la•
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Fmnr \ \11 !'te: \1,: rt·-porulc• a la 1'11n11a J.á,.ic·a: "'\lwlcl·alo-Alh·~nJ-Coda •·
y ric·ru• c·l:tra,. n·-ouanc•ia~ o;u linea nwl1idiea, cl,. El Cuando. D ..
~·~1<' :\linué \1uuluuc~l'll po,.c·c•utu~ rre,.. llHIIIU•c'l"iln,.: t'l prluwru
¡·s c•l cpu· pn··•·ntamo,. "" lllll'•tro traiJajo~ ,.¡ "''f!.llllclu es una H'r·
,-iún JIH:t ~uilarra tjlll' lit·\ a IIHÍ,.; urlli.lllH'Illu~ tle ruon]enlo'.• 1'11
"'' Jmlodta ) ..L l••rrl'ro, li.iml.i.~n para ¡!llÍiitrra, llc·\ a t'OilHJ IÍtulu:
"E! N,ll'imwl". E:-.ru,.. tl"" 1íh inw- fll'l'lt'II<'ITII a lllll'~lra co[e¡·c·ícJII
y tlalall clc• liGO apmxirnatlamt•nlc•.
A!ITOII: ell',<c·ounf'ido (copi¡¡
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l•'•·a11eit>I'O Ju-.p D•·l•ali).
TíTLLO: ''J\Iimll'llo".
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Pnoci·HE\U \: fi~ut·a c·u la p:í:,:ma 1 di' m1 JJI:IIIII~I'Iilo clc Fran!'i,r·o
Jcl'P Dc·l•ali para Ol'IJilt':-ta } t'<lltlo. ::::e halla •'11 c'J \rdúHc l).. J.nli
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tlt'l ,.i;.:lco XIX. ,.,1'1.¡¡., c•JI la t~JIIH'a por ai¡!IÍII ;llal'~II'U
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JUÍllllt~ c·ontÜn tlc~ r·;u·:i<"lc•¡· ~1':1\1'
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111111111 ... y .St' dirigírm " lus olrus do., •'!'l[flinn.; rld .wtlúrt. l:'n sr•f!.uÍtlrr,
t'o!t.•íull uf lu¡mr t/c• dmule fudtirm ¡mrtirlo; n·¡wtían lus puso.~ di'!
¡trirwi¡tio y 11/ltr•,, th• .w¡1:tr11r:w .w lwcínn ,.¡ ríltimo :;rtlrHio. Lu mrísir'IJ
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lmwro c¡uf' fonuahau d '':\hulPrato'' n minut'• pn•pi:utwnlt• dit·lu•.
Prc, nuihlrnll'lllt lambic~n ¡..(,¡ t!t ltio.~ ., r l.r c·m·,•u r:~fia c)p b · Corl.r''
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l'llrtlflltzdorn '¡l.! . '\ <1 lt'lii'JIIO•, pol h) tmlo. oii'U iwlir·aei(;u ¡·on·u¡:_r.ílic•:t: JIO"t'<' c·a~tiJñt Ir•:.
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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Title
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El Minué Montonero
Description
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En los días de la independencia se organiza en el Río de la plata una réplica nacional al viejo Minué de cuño francés que había pre-denominado en todo el coloniaje y nace así el Minué Montonero.
Creator
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AYESTARÁN, Lauro
Source
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Abril 1951, Nº 6 : p. 225-242
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
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1951
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Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Language
A language of the resource
Español
Type
The nature or genre of the resource
Publicación Periódica
Historia
Lauro Ayestarán
MINUÉ MONTONERO
MUSICA
URUGUAY
-
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/25947d2428763e69f9e789a613c756f7.PDF
7bfd81fdac1564916293d29733c5e419
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aja Bija BJBd bsij^[?^ Bun :oai.ioisuj bjsia ap ojuud ja apsap BiouBj.iod
-luí B.rauas aja oun asBtjBjjBij sajuarsuiu sojuaiunaoja sojsa a.r¡ugj
•Ba.iBj Bjsa pjijiaBj sou ojuaiuoru ojioj ua uarub "a.rjsaj^i ubuj' -^ 'bjs
-ajSij bj ap oao.iaBd jajá .rajaor! ua bjjbij as ajuaiujBiijaB anb souisiui soj
aja opBiauBjsuna.ua or.rBjuaAUi un souiBj.anjaa.j A sajBarsmu sojuarunaoja
soj sopoj oaspuB.i^j uBg aja Binboa.iB(j bj b soiuiAjoAaja oijb asa ap sau
-rj y "Bjarpaauoa anj ojB|jaaiuur ap anb uoiaBzi.rojnc 'uoraBi.rBjuaAUi
a ojuaiuiBuap.ro jbjoj un b oj.rajaruos Á OAtrja.iB ja opoj orpnjso o.ij
-sanu b jEAajj BJBd uoraBZTJOjiiB oajaiAajuoj^ aja odsiqoz.ry .ronag jií
souiBjroijos jo^j ap a.iqurarias ua 'oqaaq ajsa b uorauajB ua Á 'sourrsrj
-riEj.rodrur sojuaurnaoj) souii^jb jeíij oprpod UEíqsq as 'oo.iBqura urg
•BajBj Bjsa b oururaaj .TBja sariBjjag Jorras je uo.rarjrrdrrrr ol'BqB.rj aja
sauozBj íos.rria ajsa ap uozbs bj b ouiuiijb 'sauBjjag oj.raqjr^^ o.risaerrí
jb ajuarujBraruT ojaBrjuoa an^ -SBrauai^ Á sapBjaruBuinpj ap pBjjnaB^
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�tridamente funcional. Música para amplificar órdenes de guerra, pa
ra acompañar sus danzas de salón o para servir los oficios religiosos
y no para provocar exclusivamente un desinteresado goce estético,
aun cuando España en esa época vivía su más alto momento en este
orden de especulaciones sonoras y era uno de los cerebros conduc
tores del pensamiento musical en la alta cultura occidental. Y esta
lógica suposición está abonada por numerosos documentos que se
refieren a los atambores, atabales, pífanos y trompetas con que se
entonaban los españoles en el rudo juego de la guerra de conquis
ta, ya contra los indígenas que les salían al paso, ya contra los por
tugueses que desde los primeros tiempos habían puesto sus ojos en
estas tierras. Cajas y pífanos sirven además para convocar a los ve
cinos de las poblaciones recién fundadas y dar lectura ante ellos de
las Reales Ordenes, Bandos y Autos por parte del alcalde o del pre
gonero.
Y dentro de este concepto funcional, es lógico también que la
música religiosa se desplegase ampliamente en el Uruguay durante
los primeros siglos de la conquista y del coloniaje. Precisamente, en
el momento de la conquista, España disponía de tres órdenes o ru
bros de música religiosa dentro de la fe católica, que pudo haber
enviado a estas regiones.
En primer término, el canto religioso popular representado por
los villancicos, pastorales, gozos, trisagios. salves, etc., proveniente
todo él del ciclo trovadoresco. De ello ha quedado en el Uruguay
actual, como emocionado recuerdo, el fragmentario Cancionero del
Niño Jesús que todavía repiten nuestras madres en las estrofas
del "Arrorró" o los romances hoy infantiles de "Santa Catalina",
por ejemplo. Este canto religioso popular es el que tiene mayor im
portancia en toda América y sus letras afloran todavía en el Uruguay
cuando se oye a un paisano entonar con la melodía de un Estilo,
una "Décima a lo divino". En nuestros viajes de recolección folkló
rica hemos encontrado varias de ellas. Es un vasto cancionero euro
peo antiguo, sometido en España casi todo él a la estructura estró
fica del romance y, posteriormente, de la décima, que sobrevive
intacto en América a través de tres siglos, sin contaminarse con la
realidad sonora circundante.
En segundo término. España pudo haber enviado su gran po
lifonía religiosa del Renacimiento. En el momento de la conquista,
después de un período de afirmación nacional representado por los
músicos de la corte de los Reyes Católicos —Escobar, Ancbieta, Peñalosa o Almorox— España entraba en su madurez más brillante
por el enriquecimiento que significó la aportación de los músicos
flamencos llegados con la casa de los Austrias; en ese entonces Vic
toria, Morales y Guerrero desarrollaban la más admirable teoría de
la polifonía. Este tipo de música, no obstante, no estaba en condi
ciones de penetrar en el Uruguay; faltaba lo más importante: el ins
trumento, ese coro de capilla de excelentes solfistas capaces de en— 76 —
�— II —
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bj ap upjBg j^ '0^8 [ ua oaáodB ns b B^aj[ 'Bpaq^ janusj^ jÍbij ap
4,soiunjig ap Bjp B.TBd bsij^ aiuasajd bj sa aiuapnva sbui aoijiui o^na
'Esoiáijaj Eoisnuí BJisanu ajo upionjoAa bj ap Bd^ja EpunSas eis^j
•jjezoj^ k uj)j{bj_j ají sbuiSb(I sBunJijB uEzijsap as 'buiiiju
Bjsa ap oaiijo^b jaj) soosaijaoiaaip so}t.iosiiubiu soj a.i^u^j -oosioubj^j
UBg aj) bj ua o zijjbj^[ Bisajáj bj na as.iBijonosa e uBzuaiuioo 'ouBá
-jo ap ojuaiuiBUBdiuooB noa soooa oj^Bna Á saj} b sbsiui : Bfajdiuoo
sbui Boiuojijod upisaadxa bhii ajiaans 'sb^siuijoia k SBjsijamjiA 'so.iad
-jb uBqBUBdiuoaE atib B^sTiibuoo bj ap Booda bj ap .iBjndod ojubo jap
ojop jy 'BjjidEa aj> so.iisaBiu k SBjsiuB^jo so.iamijd soj jaoajBdB i?
uBzuajuioa ojuauíom asa ua k kv.wñn^r^ ja na jbiuojoo BpiA bj
-aj.io aiuaniBuajd Bjsa vtk JJJYX \"}'i ^P pBjim Bpun^as bj u
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�Venezuela. Del canto colectivo popular se pasa directamente al polifonismo acompañado instrumentalmente, que va desde 1750 a 1830.
*E1 advenimiento del reinado de la ópera italiana en esta última
fecha, produce una tercera etapa en el ámbito de la música religio
sa uruguaya, etapa que llega basta entrado el siglo XX. Misas de
fuerte contenido teatral con solistas, coros y orquesta, oratorios "'non
orando", páginas organísticas de intensa expresividad romántica, se
suceden domingo a domingo en las iglesias montevideanas. Las obras
de los maestros de capilla José Giuffra y, sobre todo, Carmelo Cal
vo, son las más representativas de este período.
En las postrimerías del siglo XIX, el Padre Pedro Rota, autor
de una correctísima '"Misa de Réquiem", notablemente impresa en
Montevideo en 1896. inicia el retorno hacia las fuentes melódicas
gregorianas si bien tratadas de acuerdo con un contrapuntismo aca
démico. Conocedor de la reforma solesmense, se preocupa intensa
mente, años más tarde, de poner en vigencia las directivas de músi
ca litúrgica implantadas por Pío X en su conocido "Motu Proprio"
de 1903.
En el medio, pues, de esta evolución, surge la Misa de Fray Ma
nuel Ubeda en los umbrales del siglo XIX.
3.
El archivo musical ría la Iglesia de San Francisco.
Hacia 1721, dos años antes de la fundación de Montevideo, los
jesuítas, con el auxilio de indios misioneros levantaron la primitiva
capilla que luego había de llamarse de San Francisco, la primera
construcción de carácter religioso de la capital. Según testimonio de
1730 estaba "edificada de Piedra firme y Cubierta de teja". El 30
de enero de 1730 el Cabildo de Montevideo, recién constituido, la
habilita como Iglesia Matriz y en este carácter funciona basta fines
de 1739 en que se consagra la Matriz Vieja. El 1 de mayo de 1740
junto a la iglesia se levanta un Hospicio y los jesuítas ceden su ad
ministración a los franciscanos quienes abren en 1743 una esencia
de primeras letras. El 12 de diciembre de 1742 se funda la Venera
ble Orden Tercera en dicha iglesia, cuyos libros, afortunadamente,
es lo vínico que se ha salvado de aquellos días. Por Real Cédula, el
29 de setiembre de 1760 el Rey de España eleva a la categoría de
Convento al Hospicio de San Francisco, y a la expulsión de los je
suítas en 1767 los beneméritos sacerdotes de la Orden Seráfica cen
tralizan la educación de los habitantes de Montevideo. Por sus aulas
pasaron casi todos los hombres que luego nos han de dar la inde
pendencia —Artigas, entre ellos— y en 1790 ya están funcionando
las cátedras superiores de Filosofía y Teología. Hallábanse ubicados
la iglesia y el convento en la esquina de las calles San Migue! I boy
Piedras! y San Francisco I boy Zabala) ; su iglesia con techo de teja
a dos aguas ostentaba a un lado una torre con campanario, cons
truida a principios del siglo XIX, que en una antigua fotografía se
destaca con airoso señorío.
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Inven
tario
TITULO
AUTOR
Partitura
o
partes
Instrumental
Observaciones
Credo
Dies Irae
Himno
Misa
Misa
Misa
Laúdate Pueri Dominum
Variaciones sobre el tema
de "La Cenerentola" de
Rossini
Variaciones para flauta sola
Cavatina de la óp. "Donna Caritea" de Mercadante
Introducción y Jota ara
gonesa
Tema con variaciones
Estrofas para la Comunión
Gozos a San Francisco de
Asís
Misa de Réquiem
Letra al Santísimo para la
Comunión
Misa de Gloria
Misa breve de Réquiem
Misa breve de Réquiem
Misa
Misa
Himno a San Luis
Gonzaga
Pues te aclama protector
fntensus hostis
Angeles Santos
Himnos al Santísimo Sa
cramento
Misa
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4 v. y
3 v. y
3 j. y
Gabrielsky
Gran trío concertante
P-
Ángel Arturo de Castro
Plegaria a la Santísima Vir
gen de Dolores
P.
copia de J. A.
de Castro
copia de J. A.
3 flautas
de Castro
Letra del P.
1 V. -oro y órg. Laureano San-
Credo
Credo
Misa
Misa
Misa
P.
P.
P. y p.
Py p-
4
3
4
2
3
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v.
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29a
29b
30
31
32
33
34
35
Casturina
Ceruti
Ceruti
Francisco Cerioli
Lorenzo Cogióla
Joaquín Cordeiro
Galáo
Desconocido
Francisco De Salvo
Francisco De Salvo
Francisco De Salvo
Francisco De Salvo
Francisco Destéfani
Francisco Destéfani
Donizetti
P.
P.
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36
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39a
39b
39c
40
41a
41b
42
43
44
45
46
Donizetti
Donizetti
Eslava
J. M. J.
J. M. J.
J. M. J.
Gabutti
Fascó
Gaiante
Giordani
José Giuffra
Lorenzo Montersino
José Giuffra
José Giuffra
Credo
Credo
Credo
Magníficat
Tantum Ergo
Salmos breves
Tantum Ergo
Tantum Ergo
Qui Tollis, Qui sedes y
Quoniam
Laudamus y Gratias
Misa
Miserere
Yo herí madre amorosa
Alábate mi boca
El Dios a quien el orbe
Misa
Kiries
Gloria y Credo
Las siete palabras
Misa
Credo
O salutaris hostia
Qui tollis, Qui sedes y
Quoniam
Tantum Ergo
Gloria
O salutaris hostia
Tantum Ergo y Genitori
1
2
3
4
5
6
7
8a
Abbadia
Arzac
Andrea Avellino
José A. de Castro
Barroso
L. Bórdese
Bordogni
J. M. Cambeses
8b
8c
J. M. Cambeses
J. M. Cambeses
8d
J. M. Cambeses
8e
9
10
J. M. Cambeses
José Calvo
José Calvo
11
12
José Calvo
José Calvo
13
14
15
16
17
18a
José Calvo
José Calvo
José Calvo
José Calvo
José A. de Castro
Ignacio Ayne
18b
18c
18d
19
Desconocido
Desconocido
Desconocido
José A. de Castro
20
Desconocido
21
22
23
24
25
26
27
28
47
48
49a
49b
José Giuffra
Gonella
Desconocido
A. Gaudioso
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Fecha: 1855
incompleta
incompleta
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inc. Fech.: 1872
inc. Fech.: 1873
Fecha: 1843
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inc. Fech.: 1879
Fecha: 1833
incompleta
incompleta
incompleta
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96
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incompleta
97
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113
114
115
Zingarelli
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Stabat Mater
Misa
Domine Deus
Salve
! Tantum Ergo
Miserere
! Vesperac Aposíolorum
Domine e Dixit
Cuaderno de ejercicios de
solfeo
116
117
Desconocido
Desconocido
Dixit Domimnu
Cantemos alegres y Ya del
cielo subes
Dúo de la óp. "Aureliano
en Palmira"
Stabat Mater
Lección 1^ de Difuntos
: Lauda i ñus in postorale
Stabat Mater
De místicas flores y Re¡ cibe los afectos
i Venid y vamos todos
Letanía Lauda Jerusalem
Stabat Mater
Confitebor
118
Ros sin i
119
120
121
122
123
Desconocido
José A. de C.istro
Desconocido
Desconocido
Desconocido
124
125
126
127
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Desconocido
128
Desconocido
151
152
153
Marcha de San Ignacio de
¡ Loyola
José A. de Castro
Misa a 3
Desconocido
Laúd anuís y Domine Deus
Desconocido
Letrilla a la Santísima Vir
gen
Desconocido
Creator alma siderum
Desconocido
Misa de Réquiem
Desconocido
Laudannia
Desconocido
Credo
Desconocido
Misa
José A. de Castro f^) Canción al Purísimo Cora1 zón de María
Desconocido
¡ Custodes hominum
L. Bcrger
¡ Sei Canzonette
Desconocido
Magníficat
Desconocido
Misa breve
Desconocido
Tantum Ergo
Desconocido
Dies Irae
Desconocido
Misa
Vicente Ferroni
Las Siete Palabras
Dellino
Pange língua y Ave
Maris Stella
¡
Tantum
Ergo
Desconocido
Desconocido
Versos a Tesús crucificado
Desconocido
j Misa
José Sobejano
i Himno al triunfo de las aulas del Real Seminario de
Nobles de Madrid
Desconocido
Tune aeeetabis
Desconocido
Tantum Ergo y Genitori
Francisco de Salvo
Misa
154
155
156
Desconocido
José A. de Castro
Francisco de Salvo
Salve
Vuestro Cuerpo Sacrosanto
Misa
157
158
Desconocido
Desconocido
159
160
Desconocido
Desconocido
161
162
163
164
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Desconocido
Genitori
Gozos a San Vicente de
Paul
1
Oh Admirable Sacramento!
Misa a canto llano con
acompañamiento
Misa
Alabado
Miserere
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Misa
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
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IMPRESO
Perteneció a
María Ignacia
Diago
2
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2v.ypiano
3v.yorq.
1v.yorq.
1V.yorq.
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3v.yorq.
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3v.yorq.
2v.yorq.
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3 v.
1 v.
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P.
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P.
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P. y p.
p.
P. y p.
P-
Fecha: 1846. Es
otra versión del
N9 113
órg.
orq.
3 v. y órg.
3 V. y orq.
2
órg.
1v.
orq.
3v.
3v.
3v.
3v.
orq.
3v.
piano
3v. y orq.
orq.
1v. y orq.
3v.
2v. y órg.
I 3v.
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P.
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y órg.
y orq.
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v. ypiano
1 v.y orq.
orq.
3 v.y órg.
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3 V.y orq.
3 v.y orq.
3 v.y orq.
v. y orq.
y orq.
y orq.
P.
PP.
P.
P.
IMPRESO
Fecha: 1843
1v. yórg.
4 v. yórg.
piano
3 v. yórg.
2v. yórg.
IMPRESO
Fecha: 1875
incompleto
IMPRESO en
Madrid en 1829
incompleto
Es otra versión
del N9 156
incompleto
Es otra versión
del N9 153
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�pa, por "canto llano" antes de la reforma de los Benedictinos de Soiesmes que recién se obra a fines del pasado siglo.
El rubro de música polifónica es el más nutrido y al lado de
dos hermosas partituras del siglo XVÍII, la "Misa en sol-mayor" de
Mozart (N9 61) y "Las siete palabras" de Haydn (N9 50), en ver
sión pianística, se bailan numerosos ejemplos del "operismo reli
gioso" del siglo romántico como un "Sanctus" de Rossini I N9 81)
y una Misa de Donizeiti ÍX9 87). En este rubro falta casi por com
pleto el estilo "a cappella"; todos los coros están acompañados inexo
rablemente por órgano u orquesta. La instrumentación es reducida
pero en muchos casos presenta un equilibrio perfecto, observándose
combinaciones que parecerían hoy de audacia insólita para la épo
ca en que fueron escritas, si no olvidamos que estaban dictadas por
las reducidas posibilidades del instrumental existente. Entre ellas
destacamos el "Ne recorderis" de Joaquín Pedrosa (N9 69) para
dos violines, dos fagotes, dos flautas, dos trompas, dos tiples, tenor,
bajo y acompañamiento de órgano, que suena como modernísima
combinación de orquesta de cámara.
Por último y como era lógico, el canto religioso popular es muy
importante abundando en "Gozos", "Salves", "Himnos", "Letanías"
y algún "Villancico". Casi todos ellos están escritos por composito
res españoles o criollos y, desde luego, su texto literario se halla en
idioma castellano. Son además los más deteriorados por el uso.
Desde el punto de vista histórico nacional este archivo abarca
desde el coloniaje basta 1890 aproximadamente. Del primer perío
do colonial quedan, posiblemente, varias misas de autor desconoci
do de indudable caligrafía dieciochesca y, a ciencia cierta, la "Mi
sa para Día de Difuntos" de Fray Manuel Ubeda (N9 94) fechada
en Montevideo en 1802, pieza impar en el repertorio documental rioplatense, por su valor histórico. El período correspondiente a las do
minaciones luso-brasileñas (1817-1825) se halla representado por importantes páginas entre las que se destacan en primer término las
del compositor brasileño José Mauricio JNunes García. En esa épo
ca, el Barón de la Laguna importó de Río de Janeiro instrumentis
tas y cantores y acaso tuvo la idea de formar en Montevideo un co
ro similar al brillante conjunto de la Capilla Real (después Impe
rial) de Río. Todo ello estaba, además, dentro de su política rum
bosa que repercutió en favor del desarrollo musical especialmente
en la órbita teatral. El archivo de la Iglesia de San Francisco es un
índice evidente de este hecho; se conservan en él numerosas copias,
realizadas en Río de Janeiro, pertenecientes a los principales polifonistas brasileños y portugueses. Del Padre Nunes García ( 1767-1880)4.
hemos bailado tres partituras: un "Credo" (N9 65), un "Tedeum"
(N9 66), y una "Misa" (N9 67) en fa-mayor para tres voces y or-]
questa. Posiblemente algunas otras obras que figuran como de au
tor desconocido, pertenezcan a José Mauricio. Desgraciadamente su
producción no ha sido aún publicada con excepción de algunos mo^ 84 —
�— S8—
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ii JEjn^uis ap 'apuEj^ B.uan^ b[ ap Baoda b^ ap SBjouEd
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sauoiauB^)^ ap umqjE jaj) X gp8I ua opsijoaj .iauiE.i^ ap ^soipnjaa^ X
soiaiojafq uoa ouBid ap opo^am oAan^?? yap soipiasnuBui soj ap e;
-sidoa ja snuiajíB sa ojisej) ají ojaaiuy asof "EUBdsq ua Bjajsoduio^)
aja oSBijuBg aj) pBjmia bj b B.iaijaj os anb soumunsa.nl ojíuojí ap 'ttaj'
-iij'j ua jBaisniu ax.iB jajj sauaSuo so^^ a^qos SBjBg B-iiaja^ oiuaán^j
ap ofBqB^j ojajduioa ja ua opBjjsq soiuaq oj ou a.iqiuou ng 'ttQp8[
aj) ouy oáBjiUBg ua B^sanduio^ -saaoA g b auuiajog bsstj,^ bjb ojuaiiu
-BHBduioay,, :aaj as b^c[o Bjsa ap saj^sd sbj ap Bun ua :gp8I ^ BP
-Bqaaj (¿j ^j\j) íto^uaiuiBUBdiuoaB uoa g b bsij^^ Bun souiBOB^sap saj
-Bui^ijo SBUiánd sns aaju^j -B.i;aj Á ound ns ap ojad sajo^uB soj^o ají
sbj([o aj) sBidoa sBsojaiunu as.iBSa.iáB uaqap sajBuiiítJo sszatd sns b
anb vÁ 'opouad asa ua oasiauBj^ UBg ap b^sihb.io B^anj ajuaiuajqis
-od uamb ojjsb^^ ap ojaaiuy asoj joqsodiuoa ja jcod BpBjuasa^daj ai
-uaiUBaijiu^Bui Bisa (lS8l"^8lj apuBj^^ Bj.ian^^ bj ap Baoda Bq
•OAiqa^B aisa b jbS^jj opnd oiuoa souiaqBS ou
-snuBiu o^na Á Bipatuoa Bun ap soiaBaJiua soj ua sasaqiuB^)
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uoa BsauouBJB Biof á uoiaanpo^iuj^^ bj sa sbjjo ap buu :b3iiubiuoj b;i
-oda bj ap soayisuado soajioui ajíjos sisBJjB^Bd bj ap BiuBsaiJB
oiuoa EpBaijduioa ubi ^j ap jb^jbo Bajíi sun uBp 'biiibjj ap ojos
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-sap 'Baoda Bisa b saiuaipuodsaj^oa SBSoi^na SB.mjiíHBd sbj a^iuq
•oapiAaiuoj^^ ua
BiauauBuuad ns ap 'soianpuoa so.i;o joiI 'jbjjeij opipod souiaq Bia
-uaaajaj euiuíuiu anb bX 'oasiauBjq UBg ap oahjojb jb uo^aXBa 'jbzb
.iod 'sBuiuBd sBÁna ojafuB^ixa oaisnuí un ap asjBiBJi s^aijínd uaiq
'aiuaipuodsaj.ioa pBjíijBaoj bj bjuSij SBjja ap buuSuiu ua otuoa o^ad
jBjpaiB^ bj ap ujjoia aaiui.id ja sa anb SB-mijiJEd sbuiiSjb ua bjbjo
-ap oAjBg aa -p8I 8P (¿6 óM> uSl3 urniUBl,, un ^ 88T a opBqo
"aJ ^t (>Z óM) paj3,, un souiBOBisap anb sbj a^iua OAjBg 3q oasia
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sbj ap SBunájB 'oá.iB(juia uis íBisanb.io X saaoA oj}Bna BjBd (^Z óM)
ojiap^o^ minlíBof aj) ,toj)a.i^)^5 un X (g ó^) osojjBq ap ttg v.
j^55 buii '(c'8 óM) oqjBA.iB^ ap Bznog ap ogof ap (jouiaq-is ua)
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uq •iiiuainbajj ají bsij^.? Epipuajdsa ns ají sauois.ia.v soj) sbj X
�Por último corresponde anotar que a la segunda mitad del siglo
XIX pertenece una gran parte de las obras que se custodian en este
archivo, debiendo mencionarse los nombres de José Fernández de la
Vallina I Xos. 44 y 60), Vicente Ferroni ( (N9 145), Severino Rey
ÍN9 76) y José Giuffra, todos ellos radicados en Montevideo.
5.
Fmy Manuel Ubeda.
El autor de la "Misa para día de Difuntos" es un personaje bien
conocido en la historia de nuestra independencia. Fernando Gutié
rrez nos lia dejado una semblanza de este hombre benemérito en
su excelente folleto publicado en Montevideo en 1925 "Porongos (Su
primera etapa)", a cuyas referencias podemos agregar boy las de
su actuación como compositor de música sagrada.
Manuel Ubeda nació en Valencia alrededor de 1760 y se orde
nó como sacerdote de la Orden de los Trinitarios Calzados. El 19
de diciembre de 1800 partió de Barcelona rumbo a Sud América co
mo capellán de la fragata armada en corso y mercancía "Nuestra Se
ñora del Pilar y Soledad" al mando de Gerardo Esteve y Llach. Es
paña e Inglaterra hallábanse desde hacía cinco años en pie de gue
rra, y próximo a las costas del Brasil, la fragata española fue apre
sada por el navio inglés "Argos" que la llevó a Río de Janeiro. A
fines de 1801, a bordo de la fragata "Cleopatra" fue embarcado Fray
Manuel Ubeda en Río con destino a Montevideo. A principio de 1802
debió haber terminado en nuestra ciudad la Misa de Réquiem que
liemos bailado.
En ese momento se produce en la Banda Oriental un hecho me
morable que va a dar como resultado la fundación de una de nues
tras ciudades actuales. Un grupo de proletarios acaudillados por Fran
cisco Fondar, precursor de la fundación de Trinidad, según Fernan
do Gutiérrez, solicita al obispo de Buenos Aires la erección de una
capilla en la localidad de Porongos, en el boy departamento de Flo
res. Esta solicitud es vivamente resistida por el terrateniente Miguel
Ignacio de la Cuadra, radicado en Montevideo y propietario de una
gran estancia que rodeaba los campos realengos donde habría de le
vantarse el oratorio. El obispo de Buenos Aires, a cuya jurisdicción
eclesiástica pertenecía este paraje, designa entonces a Fray Manuel
Ubeda el 19 de enero de 1802 y éste parte a principios del mes si
guiente para hacerse cargo de su nuevo destino. Entre el 5 y el 10
de febrero de 1802 se rezan las primeras misas y se comienza la cons
trucción del oratorio público que habría de ser el núcleo aglutina
dor de una población naciente. Las protestas de Miguel Ignacio de
la Cuadra arrecian contra Fray Manuel, pero el grupo de sus pobres
feligreses triunfa sobre el latifundista y nace un nuevo pueblo co
lonial. "Fray Manuel Ubeda fné el fundador de Porongos —dice Fer
nando Gutiérrez— porque administró durante veintiún años la Ca
pilla de la Santísima Trinidad, centro a que convergieron en deman
da de protección espiritual los vecinos de toda la región; porque
— 86 —
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osn ua A 'BJi.ioxsiq BjjjdBO bj ajisaji -osoi^ijaj oijna jb sajuajanjiB soj
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.{ uo.i.iaj ap sajijimnq sBjiuaiAiA sns .iejuba^j B.iBd sBjaa.iBd SBijanb
d 'Bjsa b oxunf ub.ib^.ioio saj as anb uBipuaxa.id BjjidB^j bj .iituxsuoa
d uoiaBzi.ioun3 opinriasuoa .iaqBq ap sandsaji anb oíiBd jaji souiaaA
soj ap BsiiBa bj b axuaniBjjansa.i oi.iiqpB soSuo.ioj b olíajj anb apsaji
�las de la Misa, entre las cuales falta la partichela de soprano que
liemos tenido que reconstruir en sn totalidad.
Pueden observarse en estos manuscritos, cuatro cali^rafías dis
tintas que representan, además, cuatro épocas bien claras de este
grupo de copias:
Caligrafía A
Parte de contralto
Parte de tenor
Parte de bajo (vocal )
3 folios
3
"
3
"
Caligrafía B
Parte de bajo I instrumental,)
1 folio
Caligrafía C
Parte de flauta o clarinete
Parte de bajo (instrumental)
1
1
"
"
1
1
"
"
Caligrafía D
Parte de bajo (instrumental)
Parte de bajo I instrumental I
La caligrafía A corresponde al grupo más antiguo y debe con
siderarse, si no el original (porque ignoramos otros manuscritos mu
sicales de Ubeda), por lo menos la copia de 1802. Cada parte vocal
de este grupo caligráfico, consta de dos folios apaisados, formato
185 X 250 mm. de caja, más una foja de formato 107 X 115 mm.
de caja, que corresponde al "Gradual". Son en total, pues, 9 folios
que se bailan en buen estado de conservación.
Las otras caligrafías que abarcan los 5 folios restantes, son co
pias posteriores realizadas entre 1802 y 1870, según nuestro enten
der, lo cual nos permite deducir que la Misa de Ubeda fue ejecu
tada en varias oportunidades entre esas fecbas.
La Misa de Ubeda consta de siete partes que se suceden en este
orden: Introito, Kyrie, Offertorio, Gradual, Sanctus, Benedictus y
Dies Irae. Como podrá verse, el orden normal de la Misa de Difun
tos está alterado y faltan, además, los dos números finales: el Agnus Dei y el Communio. Vamos, pues, a reordenar estas partes y a
comentarlas desde el punto de vista litúrgico:
1) Introito. Se baila completo.
2^) Kyrie. Se halla completo.
3) Gradual. Falta todo el verso del Gradual ("In memoria
aeterna erit...") Posiblemente el verso se entonara en canto llano,
de acuerdo con fórmulas corrientes de la época, tal como se puede
— 88 —
�^ 68 —
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�En el manuscrito original falta toda la parte de soprano que de
be haberse extraviado. La hemos reconstruido con facilidad porque
la marcha armónica de las tres partes restantes, de una normalidad
académica, pide la aparición de esa voz en la medida y a la altura
en que lo liemos hecho. Si algún día llegara a encontrarse, estamos
seguros de que coincidiría en un noventa por ciento con la que lie
mos reconstruido. De todas maneras, y a los efectos de una mayor
garantía en esta reconstrucción, la hemos consultado con los maesíros Vicente Ascone y Alberto González, a quienes el transcriptor
agradece sus oportunas observaciones, aun cuando no los haga res
ponsables de la transcripción y mucho menos de los errores que pu
diera contener.
La "Misa para día de Difuntos" de Fray Manuel Uheda repre
senta, en primer término, un correcto trabajo funcional, Es una Misa
de simple y lógico orden litúrgico en cuanto a la intención; exen
ta de efectos de teatralidad, las voces se mueven dentro de cortos
intervalos. Su escritura vocal responde a un concepto de marcha ar
mónica vertical sobre el acorde perfecto de fa-mayor en cuyo tono
están todos los movimientos excepto el "Gradual" que se halla en
fa-menor.
No presenta la obra ningún artificio de composición y no pue
de parangonarse sin desmedro con lo que escribían en esa época los
polifonistas venezolanos como Lamas o los brasileños como Nnnes
García.
Sin embargo, tiene un encanto de "primitivo", dentro de la sim
plicidad de recursos y la estricta funcionalidad litúrgica. Los acentos
melódicos y literarios se hallan en ceñida correspondencia y en ese
sentido la frase musical presenta un corte excelente. Desde el punto
de vista de la composición, el Gradual es el movimiento más traba
jado y original, con su período regular de 32 compases y el tono
sombrío de fa-menor que pide su texto literario.
Obra de artesano es esta Misa; nó, desde luego, de maduro ar
tista. Cumple a una finalidad histórica la publicación de la misma.
Es, por el momento, la primera composición que se conserva en la
historia musical del Río de la Plata.
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Español
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La "Misa para día de difuntos" de Fray Manuel Ubeda (Montevideo 1802)
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AYESTARAN, Lauro
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , N° 6, Nº 9 : p. 75-112
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1952
Rights
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Facultad de Humanidades y Ciencias y Ciencias de la Educación
Type
The nature or genre of the resource
Publicación periódica
FRAY MANUEL
Lauro Ayestarán
ÚBEDA
-
http://humanidades-digitales.fhuce.edu.uy/files/original/24fea048027f49703d6ea3ff8029ad5a.PDF
1a5ed71c8f87aeb96930d9eea17fea24
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Text
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anb puopBU BjjBjSoqqiq b^ osaaajuí sou JBpoijjBd ug 'jBipnjsa soui
-tsndojd sou anb Buia^qojd p iBaojua ap sauoiaipuoa ua souaauod
B^aipnd anb sapuopBU SBaajoqqiq sb[ ua a^qiuodsip BjpnbB op^jps
-uoa souiaq '0"9'V soauínSuBS sodnaS so^ ap soaipua^ A soaipaui
soipnjsa so^ b ojaadsaj ajuaisixa BjnjBaajq Bsoaauínu b^ aajug
ua yO~9~V soaujn6uos sodru6 so| ap
sauopDUjuuja-iap sd| ap
(?) vvaivuva hvs^d uvAnoa
�la posibilidad de error. Trabajan con datos comparativos de las in
vestigaciones realizadas por Mazzella, Nieto, e Invernizzi.
Oliva (7), estudia el problema de la inmunidad y herencia, y
describe la forma cómo reacciona el organismo cuando se introduéen en el mismo sustancias extrañas.
Mazzella (6), estudia la teoría y técnica de los sistemas A - B - O,
MN y P.
Material y Método.
El material se obtuvo de publicaciones nacionales y por infor
mación proporcionada por los autores de trabajos en este campo, que
aún no ban sido publicados.
Caragna Gispert, Brisco y García (3), informan sobre 11704 da
dores voluntarios de sangre. Estos mismos autores transcriben los
datos de los siguientes investigadores: Invernizzi, 3000 determinacio
nes, Mazzella 3893 determinaciones, Nieto 10000 determinaciones. Oli
va (7), informa sobre 14850 determinaciones.
A. Scaltritti informa sobre 28695 determinaciones, datos propor
cionados personalmente al Prof. C. R. Lázaro.
Se ha empleado el método estadístico de x2 (4), consultando pa
ra la interpretación de los guarismos logrados las tablas de Fisber (5).
Trabajo realizado.
Se procedió en primer lugar á la determinación de los porcen
tajes de cada uno de los grupos sanguíneos para cada investigador, y
en aquellos casos en que el autor daba valores porcentuales hallamos,
a partir del número total de individuos, los valores aproximados co
rrespondientes a cada porcentaje (cuadro N9 1). Luego se ejecutó
la prueba de ajuste para cada investigador, frente a los porcentajes
de observados en cada grupo para el total de 72130 individuos (cua
dro N9 2 y 3). Finalmente se realizó la prueba de ajuste enfrentando
los resultados de cada investigador a los de los demás autores en to
das las combinaciones posibles (cuadro N9 4) .
Discusión de los resultados.
De la comparación de los datos de cada investigador frente al
total, la mayor concordancia se encuentra para las determinacio
nes de Nieto con un valor x2 ^e 9,6669 e Invernizzi con un valor
de x2 de 9,1906 los que se encuentran en la tabla de x2 de Fisher con
una probabilidad de 0,05 a 0,02. En lo que respecta a la prueba de
ajuste de pares de investigadores, llama la atención en primer lugar
un x2 de 2,9051 con una probabilidad muy satisfactoria de 0,50 a 0,30
entre Caragna Gispert y colaboradores y Mazzella. Asimismo está
dentro de la tabla de Fisher el x2 7,7629 con una probabilidad de 0,10
a 0,05 correspondiente a la comparación de los datos de Mazzella
con los Caragna Gispert y colaboradores. Pueden mencionarse toda
vía los valores de x2 de Caragna Gispert y colaboradores frente a In-
- 166 -
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b 9JU9J^ ubzb [B SBpiq^p uBJ9nj SBiou9J9jip 89^Bi 9nb 9p pBpqiq^q
-Ojd B| B 9)U9UIB9UBJJ UCdB9S9 S9UOI9BUllUJ9J9p SB[ 9p O)89J[ [g[
'^O'O B SO'O 9P
pBpqiqBqojíd Bun 9p oajU9p uBJju9nou9 os onb so^ '9ju9iaBAi^99ds9j
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GrupoIndividuos
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-A-42,036 " =4920
-B -9 347 " =1094
-AB-3,293 " =385
-O - 47,4% = 7039
-A- 41,0" = 6088
_B8,0" = 1188
-AB- 3,6" = 535
99,99811704
100,014850
C. A. NIETO
H. MAZZELLA
GrupoIndividuos
GrupoIndividuos
-O -46.7%
-A-41,36"
-B—8;84"
-AB-3,00"
-O - 44,88% = 1747
-A- 42,36" = 1649
-B 9,04" = 352
-AB- 3,72" = 145
=4670
=4136
=884
=300
100,00
9990
99,90
A. SCALTRITTI .
D. W. 1NVERNIZZI
-O-A-B-AB-
Grupo
Individuos
Grupo
46,62
40,41
10,26
2,70
99,99
%,
"
"
"
3393
= 1399
= 1212
= 308
= 81
-O-B-AB-
Individuos
50,151 %
37,610 "
9,224 "
3,021 "
100,006
3000
CUADRO N^ 2
TOTAL DE OBSERVACIONES
Grupo - O -34548=47,897%
-A-28797=39,923"
-B-6473=8,973"
-AB-2312^3,206"
72130
- 168 -
99,999
= 14390
= 10791
= 2647
= 867
28695
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3
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VARIACIONES FRENTE A LAS
VARIACIONES FRENTE A LAS
OBSERVACIONES DEL
OBSERVACIONES DEL
Dr. SCALTRITTI
Dr. INVERNIZZI
CARAGNA GISPERT; P. DE L. DE
CARAGNA GISPERT; P. DE L. DE
BRISCO y P. E. GARCÍA
BRISCO y P. E. GARCÍA
GrupoOC(O-C)2
GrupoOC ,
C
-O-5304586954,3917
-A-4920440161,2044
— B -109410790,2085
-AB-3853542,7146
11703
11703
C
-O-530454564,2346
-A-492047297,7143
-B-109412019,5328
-AB-38531615,066-1
118,5192
11703
INVERNIZZI
oABAB-
1399
1212
308
81
1504
1128
91
0,7330
6,2553
3,4690
1,0989
3000
3000
11,5562
277
oABAB-
1747
1649
352
145
1952
1464
359
118
21,5292
23,3777
0,1364
6,1779
3893
3893
51,2212
oABAB-
4670
4136
884
300
5010
3757
921
302
23,0733
38,2528
1,4864
0,0132
9990
9990
62,8062
Oj^
BAB-
7039
6088
1188
535
7447
5584
1370
449
14850
14850
MAZZELLA
1747
1815
1649
1573
352
399
145
105
2,5476
3,6719
5,5363
15,2380
3893
26,9938
3892
4670
4136
884
300
4657
1037
1025
270
0,0362
2,4277
19,3960
3,3333
9990
9989
25,1932
7039
6088
1188
535
6923
6001
1524
401
1,9436
1,2612
74,0787
44,7780
14850
14849
122,0615
SCALTRITTI
OLIVA
OABAB-
36,5481
OLIVA
NIETO
O^
BAB-
11702
NIETO
MAZZELLA
Oj^
BAB-
(O-C)2
OABAB-
22,3531
45,4899
24,1781
16,4721
108,4932
170 -
14390
10791
2647
867
13378
11596
2944
775
76,5543
55,8834
29,9622
10,9212
28695
28693
173,3211
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P. E. GARCÍA
CARAGNA GISPERT; P. DE L. DE
INVERNIZZI
BRISCO y P. E. GARCÍA
Grupo
O
(O-C)
Grupo
O
-o-A-B-AB-
1399
1212
308
81
1359
1261
280
99
1,177.3
1,9040
2,8000
3,2727
3000
2999
9,1540
C
C
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5304
4920
1094
385
5252
4957
1058
435
0.5148
0,2761
1,2249
5,7471
11703
11702
7,7629
C
INVERNIZZI
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MAZZELLA
1399
1212
308
81
1346
1271
271
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2,0869
2,7387
5,0516
8,5803
3000
3000
18,4575
-O-A-B-AB-
4670
4136
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4483
4232
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2,1776
0,3997
13,8056
9990
9990
24,1832
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0,1638
0,0879
0,3956
2,2578
4670
4136
884
300
4528
4200
934
329
4,4531
0,9752
2,6766
2,5562
9990
9991
10,6611
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7039
6088
1188
535
6665
6290
1342
552
20,9866
6,4871
17,6721
0,5235
14850
14849
45,6693
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O^
BAB-
1764
1637
364
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OLIVA
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1747
1649
352
145
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NIETO
OABAB-
(O-C) 2
7039
6088
1188
535
6730
6243
1388
488
14,1873
3,8483
28,8184
4,5266
14850
14849
51,3826
SCALTRITTI
14390
10791
2647
867
12878
12155
2594
1067
177,5232
153,0642
1,0828
37,4882
28695
28694
369,1574
OABAB-
172 -
14390
10791
2647
867
13005
12063
2682
944
147,4990
134,1278
0,4567
6,2807
28695
28694
288,3642
�
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias
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Análisis bioestadístico de las determinaciones de los grupos sanguíneos A-B-O, en nuestra población.
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Trabajo realizado en el Laboratorio de Genética de la Facultad de Humanidades y Ciencias, bajo la dirección del Profesor de la materia Ing. Constancio R. Lázaro.
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BARAIBAR, Bolivar César
Source
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Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias /Universidad de la República. Montevideo : FHC, UR , Julio 1961, Nº 19 : p.165-173
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Facultad de Humanidades y Ciencias
Date
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1961
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The nature or genre of the resource
Publiacción Periódica
GENETICA
GRUPOS SANGUINEOS
URUGUAY
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412dafe7ef9a36c4cc12e86e1fcd5a2d
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�destino del que ninguna civilización pueda tener esperanza de esca
par?" Y en la página siguiente: "¿Qué debemos hacer para salvar
nos?" {Civilización, p. 54 y 55. Sobre los títulos de las obras de Toynbee, v. Obras, nota final) .
Respondiendo a un angustiante problema que se planteaba en
escala universal, esa literatura no podía dejar de alcanzar una ex
traordinaria difusión. Eso llevó a Lucien Febvre a tildar, a la pareja
Spengler - Toynbee, de "Dos filosofías oportunistas de la historia".
Había, además, un crudo desengaño frente a los vaticinios de una
Historia que, movida por designios nacionalistas, había prometido
triunfos que resultaron derrotas. Es curioso observar que el duro ata
que que Spengler dirigía contra Ranke, se reproduce en Toynbee, y
desde las primeras páginas de su libro, contra Mommsen. Y el mis
mo Valéry antes citado inicia con estas difundidas palabras: "La his
toria es el producto más peligroso que haya elaborado la química
del intelecto", lo que los franceses han llamado el "proceso de Clío".
Los vencidos no aman la historia. ¿Y quién no ha resultado ven
cido en las últimas contiendas? La Historia que se condenaba era la
Historia erudita, rigurosamente apegada a los hechos. Se prefería
manejar a éstos con fantasía y desenfado; o bien sujetarlos al anillo
de hierro de un sistema. "Los historiadores tienen el privilegio, des
de hace algunos años —dice Febvre— de ser colocados en el banqui
llo por un lote variado de hombres prominentes —poetas, novelistas,
periodistas, ensayistas— que, distrayendo en favor de Clío algunos
momentos de una vida destinada a otros cultos, comprenden inme
diatamente (así, por lo menos lo aseguran) lo que, en años de estudios
exclusivos, los historiadores no han sido capaces de adquirir y ex
presar". ("Combats pour l'histoire", p. 119-120).
Obedeciendo a un estado de espíritu colectivo, mezcla de deses
peración y de escepticismo, la obra de Toynbee debía alcanzar un
éxito estruendoso. Las ediciones se multiplicaban, su nombre se re
petía en diarios y revistas, en la tribuna y en la cátedra. ¿A quiénes
ha atraído? Intentemos una pequeña lista:
1.El diletante, el reacio a la erudición y el rigor científicos,
al gustador de ese viejo género literario —según el decir de Febvre—
que, desde Luciano a Fontenella, se llama Diálogo de los muertos...
2.Al sociólogo, al espíritu sistemático, amante de los principios
absolutos. Han sido los sociólogos los que más rápidamente se han
apropiado de la peculiar terminología de Toynbee y la han difundido.
Pero son también dos sociólogos, Becker y Fróhlich, quienes han sos
tenido que "Toynbee está poco versado en sociología" y que "es ex
traño que un hombre que de una manera tan precisa manejaba el ma
terial sociológico y obtenía resultados sociológicos estuviera tan poco
informado respecto a otros trabajos realizados en el mismo campo".
("Toynbee y la sociología sistemática", p. 42, n. 39) .
- 6
-
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�II
VIDA, FORMACIÓN Y OBRA DE ARNOLD J. TOYNBEE
"El que esto escribe es un inglés de la clase
media, de 58 años de edad. Por supuesto, su na
cionalidad, edad y medio social determinan en
alto grado —tomados en conjunto— el punto de
vista desde el cual divisa el panorama del mundo.
En realidad, como pos sucede a todos y a cada
uno de nosotros, es, en mayor o menor grado, es
clavo del relativismo histórico". (Arnold J. Toynbee, Civilización, p. 27) .
1.
Vida.
Arnold J. Toynbee tiene ahora 71 años. Nació, en efecto, en
1889, en un hogar de la clase media inglesa, clase de la que siempre
se considerará integrante. Pero de la clase media superior, si no por
su fortuna, al menos por su cultura. Sus familiares representan di
versos tipos del ambiente cultural inglés de la buena época victoriana. El niño se desarrolló en un medio exquisito. Y esto es impor
tante. Toynbee será siempre un aristócrata de la cultura. Este es,
para mí, uno de sus rasgos más seductores.
Uno de sus tíos, Arnold Toynbee, es un conocido historiador.
Fue autor de un famoso libro titulado "La revolución industrial"
(v. Francovich, "Toynbee, Heidegger y Whitehead", p. 11, y Arthur
Redford, "The Economic History of England, 1760-1860", p. 13 ss.)
De otro de sus tíos, Percy Frankland, recibió, cuando tenía 13 años,
el obsequio del primer atlas histórico, según lo recuerda él mismo
con emoción. Más emotivo aún el recuerdo que conserva de su tío
abuelo Henry Toynbee. Era un viejo lobo marino que había reco
rrido todos los mares, que se jactaba de no haber comandado nunca
un barco a vapor y que, en su vejez, llenó la mente del niño con
maravillosas aventuras, con paisajes y pueblos insospechados. Los
relatos inacabables del viejo Henry desarrollaron en Toynbee su no
table capacidad de imaginación, su insaciable curiosidad, su fina pe
netración para desentrañar ocultas significaciones en el panorama del
mundo. Vibra ante monumentos y montañas. Expresa su reconoci
miento ante esas obras humanas o divinas que lo han inspirado: "El
Parnaso y el Helicón y el Acrocorinto, el sol poniéndose en el puen
te de oro de San Francisco; la Via Apia y el mar interior del Ja
pón a la luz de la luna... la Gran Muralla China culebreando sobre
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�autores clásicos. Fue definitivamente apresado por el "milagro grie
go". El mismo confiesa que no puede pensar nada poético sino en
la lengua griega. Y su Estudio se inicia con veintidós dísticos elegia
cos en griego clásico que componen una "Vida del autor" {Syggrafeos bios). Los últimos cuatro volúmenes del Estudio nos han depa
rado algunas sorpresas. Ha habido una modificación del Plan pri
mitivo. Terminar la obra, después del interludio bélico, le pareció
cumplir una nueva etapa, según explica en dos Prefacios del vol. VIL
Y escribió, por tanto, una "Nueva vida del autor", pero esta vez en
latín (Scriptoris vita nova) .
Creo que la influencia del helenismo fue la más profunda que
ha experimentado en su formación. Fue el derrumbe de aquella ado
rada civilización lo que le sugirió una filosofía de la historia. Hay
un hilo de unión entre San Agustín, Vico y nuestro autor, todos ellos
deprimidos y acongojados ante pérdida tan tremenda. Nada má3
ilustrativo que esta confesión suya: "La guerra de 1914 (Toynbee te
nía entonces 25 años y era felloiv en Oxford) me enco7itró explicando
Tucídides a los estudiantes de Balliol que se preparaban para seguir
las Literae Humaniores; y en ese momento mi entendimiento se ilu
minó de súbito. La experiencia porque estábamos pasando en nuestro
mundo actual ya había sido vivida por Tucídides en el suyo. Ahora,
en una nueva lectura, lo comprendía en otra forma, percibía el ver
dadero significado de sus palabras, los sentimientos latentes en sus
frases, que sólo ahora me conmovían, al hallarme a mi vez en esa
crisis histórica que le indujo a escribir su obra. Tucídides, tal se
veía, había pisado antes ese mismo terreno. El y la generación a
que pertenecía habían estado antes que yo, antes que mi propia
generación, en el estadio de la experiencia histórica al que respec
tivamente habíamos arribado; en realidad, su presente había sido mi
futuro. Pero esto convertía en absurda la notación cronológica que
calificaba a mi mundo como "moderno' 'y como "antiguo" al de Tu
cídides. Pese a lo que pudiera sostener la cronología, el mundo de
Tucídides y el mío propio acababan de probar que eran filosófica
mente contemporáneos" {Civilización, p. 16-17. Esta cita y las que
siguen son fundamentales. Los subrayados son nuestros) . En el pre
facio de la 2? edición de "El pensamiento histórico de los griegos",
corroboraba: "En esencia, las experiencias históricas que arrancaron
estos pensamientos en el alma griega son similares a las experiencias
por las que nosotros estamos pasando" (Greek Historical Thought,
p. XXIX) .
En otra oportunidad relata su concurrencia a una conferencia
del historiador Alfred Zimmern. "Mientras estaba sentado, escuchan
do, las divisiones convencionales entre el "pasado" y el "presente" y
entre lo "antiguó" y lo "moderno" se desvanecieron en mi mente y
no han vuelto a molestarla desde entonces" {Estudio, X, p. 232) .
Esto significa, lisa y llanamente, aceptar los principios de la re
petición de los hechos históricos y de su intemporalidad. Lo grave
es que tal posición constituye nada menos que la negación de la his-
- 10 -
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�gler. "En el verano de 1920 —dice en Civilización, p. 19 - 20— el
profesor Namier, que acababa de hacerme ver la Europa Central, pu
so en mis manos La decadencia de Occidente de Spengler. Al leer
esas páginas, rebosantes de luminosa penetración histórica, comencé
a preguntarme si Spengler no habría concluido ya toda mi investi
gación, aún antes que las respectivas preguntas —para no hablar
de las respuestas— se hubieran formulado en mi mente. Uno de mis
puntos principales era que el objeto de los estudios históricos por
reducido que fuera, lo constituían sociedades completas y no frag
mentos arbitrariamente aislados, como los Estados nacionales de Oc
cidente actual o los estados - ciudad del mundo greco - romano. Pen
saba también que las historias de todas las sociedades de la especie
llamada "civilización" eran —en cierto sentido— paralelas y contem
poráneas. Ambos puntos eran también cardinales en el sistema de
Spengler. Pero cuando busqué en su libro una respuesta a mi pre
gunta acerca de las génesis de las civilizaciones, hallé que todavía
quedaba tarea por hacer; en ese punto —me pareció— Spengler era
muy poco iluminadoramente dogmático y determinista. Según él, las
civilizaciones nacían, se desarrollaban, declinaban y desaparecían con
invariable conformidad a un inflexible horario; y no se daba expli
cación alguna de nada de esto. Lo que Spengler había descubierto
era sólo una ley de la naturaleza, y se la debía aceptar confiando en
el maestro: ipse dixit. Este fiat arbitrario parecía desengañadoramente indigno del genio brillante de Spengler; y caí en la cuenta, enton
ces, de una diferencia de las respectivas tradiciones nacionales. Donde
el método alemán a priori nos dejó en blanco, veamos qué puede ha
cer el empirismo inglés. Ensayemos posibles explicaciones alternati
vas a la luz de los hechos y observemos cómo soportan la prueba".
Renunciamos a hacer una comparación de Spengler y Toynbee.
Es provechoso hacerla y muchos autores lo han intentado. Si Jean
Pouillon sostiene que "elle tournerait pourtant au bénéfice de Spen
gler" (v. Bibliografía, art. cit., p. 190) y Fonseca Muñoz minimiza sus
discrepancias ("la oposición empirismo - apriorismo, como represen
tativa de la contraposición Toynbee - Spengler, debe ser reducida
considerablemente", Número, Nos. 23-24, p. 242), la mayor parte de
ellos, y me sumo a su opinión, consideran que a nuestro autor lo
salva, precisamente su adhesión al tradicional empirismo británico,
su carencia de espíritu sistemático y de propósitos políticos naciona
les, su mayor conocimiento —justo es decirlo— de la historia misma.
Ambos son, evidentemente, el producto del ambiente apocalíptico de
nuestro tiempo, de la caída o ruina de ciertos valores, de los nota
bles cambios a qué asistimos y que nos conmueven y desasosiegan.
Porque respondían a un estado de espíritu colectivo sus obras al
canzaron gran difusión; pero se han mostrado efímeras. Es notable
lo ocurrido con el libro de Spengler. Luego de un éxito estruendoso
y fulminante, cayó rápidamente en el mayor desprestigio. Apenas
aparecido, uno de los pensadores más capacitados para refutarlo, H.
Rickert, no creyó conveniente dedicarle más que el trozo de una no- 12 -
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�Y, para terminar, toda esa multitud de autores que son sus com
pañeros de viaje. Digamos, solamente, que su predilección va hacia
los poetas: ante todo, los clásicos; y, entre los modernos, aquellos
que le suministran mitos y símbolos significativos (Browning, Meredith, Byron...) Una lista bastante completa de esa multitud de au
tores puede encontrarse en los "'Reconocimientos y Gracias", las úl
timas 30 páginas con que cierra su obra. (Estudio, X, 213-242) .
Pero no sólo es libresca la formación espiritual de Toynbee. La
vida cobra siempre su tributo. El mismo lo ha recordado en cierta
oportunidad, desde luego con la cita clásica correspondiente, en este
caso de Horacio: "Echa a la naturaleza con la horquilla; ella siem
pre volverá" (Naturam expellas furca, tamen usque recurret) .
¿Que fue lo que lo llevó a meditar sobre la muerte de las civi
lizaciones, la pluralidad de las mismas, su desarrollo uniforme y la
posibilidad de salvar la nuestra? Podríamos decir que ello fue, co
mo en otros espíritus, la pérdida de la ilusión novecentista y el duro
impacto de la guerra. En eso hace hincapié para señalar la diferen
cia fundamental entre su madre y él, entre una generación y otra.
A ese cambio dedica especialmente el capítulo segundo de la Civili
zación. A propósito del 609 aniversario de la ascensión de la reina
Victoria, describe la satisfacción y el optimismo de los hombres del
siglo XIX, la "alucinación fin de siecle". "Los miembros de la clase
media inglesa... dieron por cierto en 1897 su imaginario milagro.
Desde su punto de vista, la historia había acabado. Con respecto a
los asuntos internacionales, había finalizado en 1815 con la batalla
de Waterloo; con respecto a los internos, en 1832, mediante la legis
lación sobre representación parlamentaria; en cuanto a los imperia
les, en 1859 al sofocarse la rebelión hindú. Y les asistía toda la ra
zón al congratularse a sí mismos por el permanente estado de feli
cidad que esta conclusión de la historia les había conferido" (p. 29).
Describe el mismo estado de espíritu en los Estados Unidos y en
Prusia. Y termina por señalar: "Resultó extraño, empero, que quie
nes debieran estropear la situación, tal como sucedió en 1914, fue
sen los militaristas prusianos (que al igual que la clase media ingle
sa, alemana y americana, tenía en realidad tan poco que ganar como
mucho que perder), al reabrir deliberadamente el mal cerrado libró
de la historia" (p. 32) .
Digamos, al pasar, que la inestabilidad de esa "felicidad" y de
esa tranquilidad burguesa, había sido ya denunciada por alguien que
escribió en la misma Inglaterra, Carlos Marx. "El Capital" había si
do, en ese sentido, una profecía y una advertencia. No deja de reco
nocerlo Toynbee cuando dice: "... existían pueblos y clases tan desco7itentos como los franceses o los sureños con las cartas que les ha
bían tocado en la última vuelta del juego de la historia; pero que
estaban lejos de aceptar que el juego hubiera terminado. Eran todos
los pueblos sometidos y todas las clases menesterosas; y ¡cuántos mi
llones eran!" (p. 31) .
- 14 -
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�3.
Obra.
En la personalidad de Toynbee alternan el publicista, el profe
sor y el servidor del Estado.
Fue jefe de un Intelligence Dept. y asesor del Foreign Office
durante las dos guerras mundiales. Las relaciones internacionales
constituyen una de sus especializaciones. En ese sentido, cumple las
siguientes tareas:
—Es consejero habitual de todas las delegaciones británicas a
las conferencias de paz desde la de Versailles.
—Fundó y dirige el Roy al Institute of International Affairs. Se
encargó de editar un anuario titulado "Examen de las relaciones in
ternacionales". Ese Instituto se define a sí mismo de esta manera:
"El R. I. of I. A. es un cuerpo no oficial y apolítico, fundado en 1920
para estimular y facilitar el estudio científico de los problemas in
ternacionales. El Instituto, como tal, está impedido, por las dispo
siciones de su propia Carta Real, de tomar posición en cualquier as
pecto de esos problemas. Las opiniones expresadas en esta publica
ción no pertenecen, pues, al Instituto". Las publicaciones son libera
les y los autores gozan de independencia en sus juicios. Hemos podido
consultar los siguientes volúmenes: "Europa Central y del Sudeste,
1945 -1948", "Sindicatos soviéticos. Su papel en la política laboral
de los Soviets" y "El comercio soviético con la Europa Oriental,
1945-1949". El propio Estudio ha sido publicado por ese Instituto.
—Desde 1910 a 1924 fue profesor de Estudios Bizantinos y Grie
gos Modernos, en el King's College de Londres.
—Corresponsal del "Manchester Guardian" en Grecia durante el
conflicto de 1925.
—Es profesor de Historia Internacional en la Universidad de
Londres, y es su especialización los asuntos del Cercano Oriente.
—Prepara una "Historia de los Tratados de Paz", en doce volú
menes, habiendo recibido para ello una fuerte dotación de la Fun
dación Rockefeller. A mi juicio, ésta será realmente su primera obra
de Historia.
Ha publicado las siguientes obras:
1.La nacionalidad y la guerra, en 1915.
2.La nueva Europa, en el mismo año.
3.El problema occidental en Grecia y en Turquía, en 1922.
4.El pensamiento histórico griego (Hay traducción castellana
en "El legado de Grecia", Ed. Pegaso, Madrid, 1944) . La 2^ edic,
de 1950, comprende una extensa antología de trozos de historiadores
griegos, ordenados por temas. Es una obra nueva, muy distinta de
la anterior.
5.La civilización y el carácter griegos, que es, junto con la
anterior, de 1924.
6.El mundo después de la conferencia de la paz, en 1925.
7.Turquía, en 1926.
- 16 -
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�III
LO ADMIRABLE EN LA OBRA DE TOYNBEE
"Toynbee es probablemente el hombre más cul
to de nuestro tiempo" (Alfonso Reyes, "Sirtes".
p. 199) .
El Estudio de la Historia ha sido un verdadero acontecimiento
literario. Tanto sus ediciones originales como las del Compendio se
transformaron en "best-sellers". Interesó al hombre culto como al
hombre común. Ello no se explica sólo por su doctrina o mensaje,
sino por sus méritos literarios. La obra no marcará, creemos, un ja
lón de importancia en la historiografía ni en la filosofía de la his
toria, pero tiene ya asegurado un puesto destacado en la historia de
la literatura inglesa.
Deslumhra, ante todo, por su erudición. La obra es bastante más
que inabordable para el hombre de cultura apenas mediana. Está re
pleto de citas en griego, latín, alemán, francés y aún en árabe, sin
dar la respectiva traducción. En árabe está escrita la última frase
del largo trabajo, antes de poner la palabra Finis: "Todos volveréis
hacia Dios" (El Koran, X, 4) . Hasta los capítulos mismos suelen lle
var títulos en latín, griego o alemán.
Cada una de sus partes, cada uno de sus casilleros, va repleto
de una multitud de ejemplos históricos. Salta de la historia de un
pueblo a la de otro y de una época a otra en procura de analogías,
y es uno de sus encantos lo sorpresivo e insólito de esas confronta
ciones. Maneja y baraja constantemente seis mil años de historia con
pasmosa y desconcertante facilidad. Eso hizo decir a Ortega y Gasset
que Toynbee "no hace sino pasear por la historia el alma de turista
que Dios concedió al inglés" (4^ conferencia) . Sus volúmenes van
ahitos de notas y Apéndices. Estos, que estudian monográficamente
algunos puntos especiales, suelen ser mayores que el texto mismo.
No es que su erudición histórica sea exhaustiva, ni podría serlo; ma
ravilla la diversidad de conocimientos y la rapidez con que se tras
lada de un territorio a otro de los mismos.
Las referencias históricas van siempre acompañadas de ejemplos
extraídos de la literatura, especialmente la antigua. En esto, sí, cree
mos que es insuperable. Si en algún sentido puede aceptarse la afir
mación de Alfonso Reyes, es en lo que se refiere a la cultura huma
nística. En pocos lugares se estudia a los clásicos griegos y latinos
lo —
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�Toynbee es, además, fiel intérprete de los sentimientos más no
tables y altruistas de nuestra época y de todas las épocas. Señalare
mos sólo uno: su radical oposición a la guerra. Sin dejar de reco
nocer el papel que ha tenido en el desarrollo histórico, no deja de
condenarla en todas las ocasiones. Su espíritu antibélico es tan pro
nunciado y decidido, que ha podido formarse un buen volumen con
pasajes extraídos del Estudio sobre el tema (Guerra y Civilización).
"La guerra, —dice en su Prefacio—, se destaca entre todos como el
principal agente empleado por el hombre para derrotarse a sí mis
mo social y espiritualmente" (p. 10) . Pero no es el suyo un pacifis
mo cómodo, el del "personaje antiheroico que rehuye la guerra por
la común debilidad de la naturaleza humana y no por el horror de
cometer un pecado" (p. 14) . Constantemente clama tanto por la ne
gativa personal a participar en una empresa militar como por la re
sistencia unánime a la agresión. Y es indudablemente este proble
ma, el que más lo apremia en sus consideraciones sobre las perspec
tivas de nuestra civilización: "Tres adquisiciones de la tecnología oc
cidental —la concentración, y, simultáneamente, la disminución de
la Oikoumené y la invención de las armas atómicas— hacen impe
rativo, para el hombre en proceso de civilización, la abolición de la
guerra" (IX, 524),
Y, por fin, difícilmente conciliable con lo demás, aunque no en
un inglés, su humorismo. Toynbee filosofa, aborda temas graves, re
curre a profundas citas clásicas; pero también divierte. Elogia el
"Esquema de la Historia" de Wells cuando trata a los pequeños tcriomorfos, los antecesores de los mamíferos. Pero pierde su seguri
dad —agrega— cuando pasa de lo primitivo a lo maduro, "cuando
se ve obligado a tomar las medidas de ese singular teriomorfo eterializado que se llamó W. E. Gladstone". (Estudio, III, p. 194) . O cuan
do se divierte con los coloquios de una Junta de Estudios Históricos
de una universidad inglesa. O cuando, hablando del "arcaísmo", se
burla de un fascista británico que quería quitarle al idioma inglés
sus términos latinos para volver al viejo sajón, llamando al bus,
folkswain; a la logic, redecraft, etc. Toynbee, según Lucien Febvre,
desborda humour hasta cuando no se lo propone...
- 20
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�colapsos, sus desintegraciones y otros problemas concomitantes, co
mo los contactos entre las civilizaciones.
4.Habiendo extraído, de lo anterior, generalizaciones, estudia
si el proceso se cumple de manera total e inexorable, o si hay algún
campo para la libertar, para la libre iniciativa y acción del hombre.
5.Hace el diagnóstico de nuestra propia civilización, soste
niendo que puede salvarse y sugiriendo algunas soluciones.
6) Concluye señalando qué es lo que determina la vocación de
los historiadores y a qué procedimientos deben sujetarse.
Los primeros y últimos puntos son de orden metodológico, y
no haremos referencia a ellos sino circunstancialmente. Expondre
mos su sistema de las civilizaciones de acuerdo a lo consignado en el
Estudio (las referencias se hacen de acuerdo a lomo y página. Hemos
usado la edición original: para los tomos I-III, la 4^ impresión de
1948; para los tomos IV - VI, la 5^ de 1951; para los tomos VII-X,
la 1^ de 1954) .
A) Definición de civilización.
Habiendo rechazado la actual producción histórica por su especialización —fruto del "sistema industrial"— y por su nacionalis
mo —fruto de la actual concepción del estado nacional— Toynbee
desea "establecer la presencia de algún objeto del pensamiento histó
rico que sea constante y absoluto. Nuestro próximo paso, pues, es des
cubrir un campo inteligible de estudio histórico independiente de los
puntos de vista y tareas locales y temporales de los historiadores" (I,
16) . Ese "campo inteligible de estudio histórico" es la civilización,
o mejor, las civilizaciones, pues él sostiene el principio de la plura
lidad de las mismas, rechazando la unidad o continuidad histórica de
la civilización.
A definir ese "campo inteligible" dedica un capítulo (I, 17-50).
No es posible entender a Inglaterra, sino integrando, con Francia y
demás estados europeos y americanos, un mundo mayor que llama
mos Occidente, Sociedad o Civilización Occidental.
En otro libro da esta definición: "Por "civilización" entiendo la
unidad más pequeña de estudio histórico a que se llega cuando se
intenta entender la historia del propio país: los Estados Unidos, por
ejemplo, o el Reino Unido. Si se intentara entender la historia de
los Estados Unidos en sí misma, sería ininteligible; no podríamos en
tender el papel desempeñado en la vida norteamericana por el go
bierno federal representativo, la democracia, el industrialismo, la
monogamia, el cristianismo, sin mirar más allá de los límites de los
Estados Unidos, más allá de sus fronteras hasta la Europa Occi
dental y los otros países de ultramar fundados por europeos occiden
tales; y, hacia atrás, más allá de sus orígenes locales hasta la historia
de la Europa Occidental siglos antes de que Colón o Gaboto cruzaran
el Atlántico. Mas para hacer inteligibles en la práctica la historia y
- 22 -
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�"la iglesia establecida por la propagación de la religión cristiana" y
efímeros estados provocados por la "llamada Vólkerwanderung de
los bárbaros". A los cristianos los llama el Proletariado Interno y a
los bárbaros el Proletariado Externo (I, 52 y 53) .
Ya está ahí todo el sistema de las civilizaciones de Toynbee. Las
civilizaciones son múltiples, pero comparables. Hay una que cono
cemos bien: la helénica. Se trata de descubrir en las otras las mis
mas "relaciones" observadas. "La civilización helé^ica fue el tipo de
civilización empleado con más frecuencia por Toynbee para construir
sus secuencias tipo" (Becker y Fróblich, op. cit., p. 21, n. 17), quizá,
como dice G. F. Gautier, porque es "el único ejemplar realmente
accesible de la muerte de una civilización, el único cadáver bastante
bien conservado para prestarse a una disección" ("Genséric, roi des
vandales", p. 3) .
En efecto, a continuación de lo citado, el autor señala rasgos de
la decadencia del mundo antiguo que ha de estudiar, a lo largo de
todo su libro, como rasgos de la decadencia de toda civilización.
Comienza luego una rápida revista de una serie de civilizacio
nes, para terminar sosteniendo que ellas son comparables. Su largo
capítulo sobre la posibilidad de un estudio comparativo de las civi
lizaciones (I, 51-181), termina sosteniendo que si el método compa
rativo y generalizador se emplea en la Antropología, la Etnografía o
la Prehistoria, puede emplearse también en la Historia. "Queda en
pie el hecho de que se admite que esas primeras sociedades son sus
ceptibles de un estudio comparado en toda la extensión en que las
conocemos. ¿Qué base hay para suponer que el mismo método de
estudio no podría aplicarse a sus historias pasadas si los perdidos
testimonios llegaran a nuestras manos? Y, por analogía, ¿qué base
hay para suponer que las historias de las civilizaciones —que han lo
grado dejar testimonios similares a los de la Historia par excellence— no podrían igualmente estudiarse en forma comparativa?" (í,
180) .
C) Génesis de las civilizaciones.
En las civilizaciones sin parentesco, el nacimiento se produce por
el pasaje de una sociedad primitiva a una civilización, por medio de
una mutación brusca; por el tránsito de una condición estática a
una condición dinámica.
En cuanto a su motor, las civilizaciones no nacen de condiciones
favorables, sino de la adversidad. Es el papel del mal, el desafío
del diablo ante la obra divina, lo que provoca la réplica de Dios.
Su teoría del Reto y Respuesta —Challenge and Response: cha
llenge se ha traducido por reto, provocación, desafío, incitación o exi
gencia; response, por respuesta o réplica adecuada) lia alcanzado
gran divulgación, no por su novedad, sino por la forma minuciosa
en que está desarrollada.
Descarta la raza y el medio geográfico como creadores de civi
lizaciones (I, 207-270) con argumentos conocidos que se encuentran,
- 24 -
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�Reto. Las alcanzadas por la parálisis infantil son cinco: las de los
polinesios, los esquimales, los nómades, los otomanos y los esparta
nos. Realizaron un esfuerzo excesivo (Toynbe emplea la expresión
francesa tour de forcé) y quedaron agotadas (III, 1-111).
Las civilizaciones se desarrollan a raíz de un esfuerzo constan
te, una creación continua. "Las civilizaciones crecen a través de un
élan que las lleva de una provocación a una respuesta y a un nuevo
desafío, y de la diferenciación a la integración y de ahí a una nueva
diferenciación" (III, 128) .
Como causas del desarrollo, no acepta totalmente ni 1) el dominio progresivo del medio humano (III, 128-153), ni 2) eZ domi
nio progresivo del medio físico (III, 154-173) .
Las causas principales son:
3.La eterealización (III, 174-191) o espiritualización progres;va de todas las actividades humanas, la transposición de las preo
cupaciones materiales y groseras a un plano espiritual o mental ele
vado. Podríamos llamarla la teorización del esfuerzo. "El hombre
primitivo es hechura de la naturaleza, está enredado en una lucha
con las realidades ambientes, no puede independizarse del poderío
de éstas. El hombre civilizado, en cambio, cuanto más progresa más
libre es del ambiente, maneja mejor sus propios recursos para rea
lizar una existencia etérea, es decir, determinada por impulsos de
orden espiritual" (G. Francovich, op. cit., p. 23, V. igualmente, J. B.
D., op. cit., p. 182) .
4.Transferencia del Reto y la Respuesta (III, 192-216) del
exterior al interior, o sea, renovación constante del esfuerzo, según
idea inspirada en Goethe y en el élan vital de Bergson. Pero si en
la génesis de las civilizaciones el Reto procede del contorno exte
rior, en el desarrollo de las civilizaciones ese Reto procede del inte
rior mismo de la Sociedad. Dicho de otro modo, si el nacimiento de
una civilización está determinado por un factor extraño, el creci
miento de esa misma civilización procede de su interior, esto es, cons
tituye un acto de auto - determinación.
Si tales son las causas, ¿cuáles son las manifestaciones concretas
del crecimiento? Toynbee hace su análisis (III, 217 y ss.) a través
de dos fenómenos:
1.Relaciones de las civilizaciones y los individuos (III, 217247). "La sociedad es un campo de acción, pero la fuente de toda ac
ción está en los individuos que la componen". El pensamiento del
autor es aristocratizante. La civilización se desarrolla por la acción
de los genios o una minoría creadora. La masa obedece o sigue (mi
mesis) . "Eso es lo que distingue radicalmente a las sociedades pri
mitivas de las civilizaciones verdaderas" (L. Febvre, op. cit., p. 123) .
2.Interacción entre los individuos (III, 248-262) . La masa es
pasiva, rutinaria, inerte. Ante nuevas exigencias, la minoría se retira
- 26 -
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�tnsiasla de la masa (cf. con el carisma de Max TVeber) . Con el tiem
po, esa obediencia se vuelve fija, rutinaria, mecánica. Ante el desa
pego o falta de entusiasmo de la masa, las minorías, en vez de rec
toras, se vuelven despóticas.
2.Rigidez de las instituciones (The intractability of institutions, IV, 133-244), incapaces de ajustarse a las nuevas exigencias.
Toynbee recurre al símbolo del "vino nuevo en odres viejos" y enu
mera unos quince impactos en que se aprecia ese fenómeno.
3.Nemesis del espíritu creador (The Nemesis of Creativity, IV,
245 - 584) . Esta venganza consiste en que una civilización, luego de
una respuesta adecuada, tiende a no evolucionar y se idoliza a sí mis
ma. Asume dos formas, una pasiva y otra activa.
La pasiva ("dormirse sobre los laureles") tiene tres aspectos:
1) Idolización o idolatría de un yo transitorio; 2) Idolización de una
institución efímera; 3) Idolización de una técnica efímera.
La activa ("precipitarse a la ruina") tiene dos aspectos: 1) El
militarismo; 2) La intoxicación de la victoria.
F) Desintegraciones de las civilizaciones.
Las sociedades en quiebra pueden quedar petrificadas o en esta
do de inercia y pueden también recuperarse, pero lo más frecuente
es que corran a su desintegración (V, 1-22) .
La desintegración se manifiesta por el Cisma, escisión o discor
dia entre los grupos sociales y una creciente confusión espiritual, y
la Palingenesia, intento de recuperación.
1.Cisma en el cuerpo social (V, 35-375), que se manifiesta
en la formación de tres fuerzas opuestas: 1) la minoría dominante;
2) el proletariado interno; 3) el proletariado externo. El "proleta
riado" no hace referencia, en Toynbee, a una condición económica
o social: "el proletariado es un estado de sentimiento más que un
asunto de circunstancia exterior"; es una fuerza discrepante que está
"en" pero no forma ya parte "de" una sociedad determinada.
2.Cisma en el alma (V, 376-568 y VI, 1-168) es el signo es
piritual de la desintegración. Tiene formas pasivas y activas.
Las formas pasivas se refieren a ciertos aspectos psicológicos, a
los rasgos que adquieren los miembros de una sociedad en desinte
gración, con frecuencia antagónicos: abandono y auto - contralor, de
serción y martirio, impotencia, pecado, promiscuidad. Y tiene su3
aspectos artísticos y espirituales: vulgarización y barbarización, con
fusión y mezcla de lenguas, sincretismo religioso. Estas formas pa
sivas son un indicio de impotencia frente a las contrariedades. O bien,
del influjo de los proletariados interno y externo sobre la minoría do
minante .
Las formas activas son aquellas que buscan establecer estilos de
vida. Se presentan dos estilos violentos:
- 28 -
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-joa 'ouisiasBj) opBSBd yB oujojaj un ap BAijE^uaj 'owsinauy (b
�en las tinieblas y en la sombra de la muerte, para encaminar nues
tros pies por el sendero de la paz" (Lucas, I, 79) .
"Y esta feliz evasión de nuestras aflicciones ha de encontrarse
afiliándonos como ciudadanos de una Civitas Dei de la que es rey
Cristo crucificado. Esta manera de comprender nuestra partida de
la Ciudad de Destrucción no es un acto de desidia; es una "retirada
con arreglo a un plan"; y el plan —como la Pasión de Cristo lo pro
clama— no es salvarnos escapando de un peligroso y doloroso des
concierto mundano, sino hacernos de la iniciativa a fin de, a nuestro
riesgo y ventura, salvar la Ciudad de Destrucción de su condena, con
virtiéndola a la Paz de Dios" (VI, 167) .
Es el único caso de Palingenesia. Pero esa recuperación puede
no realizarse en éste, sino en el Otro Mundo:
"Hay otro significado alternativo de la palabra "palingenesia".
Si no significa ni el renacimiento de una sociedad mundana que se
desintegra, ni el nuevo nacimiento de otro representante de la misma
especie mundana, ni tampoco la adquisición de un estado supramundano que se logra escapando de todo nacimiento de cualquier índole
que sea, sólo puede significar la consecución de otro estado supramundano al que se puede aplicar, de manera esclarecedora, la ima
gen del nacimiento, en razón a que este otro estado es un estado de
vida positivo, aunque éste en una dimensión espiritual más elevada
que la vida de Este mundo..." (VI, 174) .
5. El ritmo de las desintegraciones (VI, 278-326), en que es
tudia los movimientos u oscilaciones de derrota y recuperación que
ocurren durante la desintegración. Toynbee fija esas oscilaciones en
tres y media, es decir, a cada derrota sigue una recuperación pero
luego de la tercera recuperación la nueva derrota es fatal y definitiva.
En lo que se refiere a la crisis de la civilización occidental, cree
que estamos en una oscilación y media. "La primera derrota la cons
tituye las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII; la subsiguien
te recuperación, fue el período de tolerancia religiosa que siguió, du
rante los siglos XVII y XVIII; la segunda derrota fue y es el perío
do de guerras nacionalistas que comenzó a fines del siglo XVIII) (VI,
315, resumido por Becker y Fróhlicb, p. 32-33). El párrafo sobre
"Los síntomas de la historia occidental" termina con una visión op
timista: "¿Caerá el fuego celestial sobre la Ciudad de Destrucción?
Si la respuesta dependiera sólo de Christian (como el personaje es
simbólico, puede decirse el cristiano), nuestro conocimiento de la
uniformidad de la naturaleza humana nos inclinaría a predecir que
el destino inminente del cristiano es la muerte y no la vida. Pero...
el protagonista humano no queda librado a sus solos recursos en la
hora decisiva de su destino. Según John Bunyan, Christian (o el
cristiano) se salvó gracias a su contacto con el Evangelista. Y, pues
to que no podemos suponer que la naturaleza de Dios sea menos
constante que la humana, podemos y debemos rogar para que la
suspensión de la sentencia que Dios otorgó a nuestra sociedad en
otro tiempo no nos sea rehusada si la reclamamos con espíritu con- 30 -
�- 18 (•ss X
•el 'jja 'oipnjs^) -jaaajedBsap oSanj BJBd ouBipanuaiui ap jadBd
ojaiu un Buaduiasap ou BisajSi ej aníuod (g ÍBisajSi Bun ap oipam
jod bjjo ap jbijij sa uoiaEzijiAia buii ajduiais ou anbaod (j; :BpijBs
-ija ouioa Bisaj3i bj ap Bapi bj o^anj EuopuBqB sauozBJ sop
•BisajSi Bun BjBpanb íBazajcdEsap uoiobzijiaio Bun anb
o_\[ :Bjsa jas Bjjpod jBjauaS Xaj vj *(^g A gg 'd 'u?Pvz?líaíD,,) 44sosbo
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-ijaap anb uoiaBzijiAia Bun aj^ua uoiacjaj buisiui B^q^, • 4tuopBzqiAia
BAanu Bun BJi3jns aiuauqBniuaAa onb B[ ap BpqBsija B[ ua asjijjaA
-uoa BJBd opuBjnpjad ain^as apand ^sjaAiujq Bisa^Sj Bq9í :uoiaBzq
-Bjaua^ B[ b BSBd oia.iauoa opiuiafa 3sa ap j^ • (8¿^ 'd 'uppvzijmi^)
t4sauoi3Bzi[iAia sbj Bjsdas anb oiobxV ^a ajjua aiuand ap oajis anb oij
-ojisubjj o3jb s^ • • •BsodiJBUi A BsodiJBUi aj)ua vpijvsiuo A bajbt 'oa
-anq ja 'ojjjaap isb jod '&a ouisiuBi^sija ja?^ anb oáanj Bjapisuo^^
• Bn8i}UB uoiaBzqiAia bj
ua oiusiubijsijo jap jadBd jb ojaadsaj uoa '*aia *jazBJ^ 'uoqqi^) ua
Bapt Bsa aaajBd^ oxuoa jbj '(I6"T8 'IIA) sauoxaBzqiAia sbj uaXiu^sap
X uaojjoa anb sbu^ouoj uos sbisoj^i siq anb ap Bapi bj BZBqaa^j
•upiaBzqiAia BfaiA bj b bX aoauajjad ou 'aiuBpjoastp ouja;ut opBij
-uiajojd un jod BpBjoqBja 'jBSjaAiujq Bisaj^j B^q -sBjauíija sauoiani
-iisut 'uoiaBjSajui^ap bj ap sojanpoadqns sop sojjo soj ouioa 'uos ou
sajBSjaAiun sBisaj^i sBq^ — • (g9S - \2 'IIA) sdjvsjaamfi svisa^^i
' (¿S 'ilA) BíS3l^í BI ouis BqaaAojds ou opa
ap ojad 'Baiuauínaa BiuBpBpnia eun ua ojauínu joXbui un b Jinjaui
ap ja sa uij as^ -44souisiui sojja ap bjjb sbui X Bjanj Bjsa anb uij un
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-uasajdaj anb sa pBpjaA bj 'souisiui is ua sauíj uos anb jaaja b siauap
-uai ajjanj eun uajjsanuí anbunB^ anb ap sa uoisnjauoa Bq[ "soipaui
sajduns o souisiui is ua sauíj uos sajssjaAiun sopuisa soj is Jijqnasap
BJBd aaBq as oipnisa j^ — • (6¿g - \ 'UA) sajDsuaaiufj sopvis^
•Buiaisis ja ua BiauB^Jodiui ap sa anb ojsand 'sbis
-ajSi sbj b a^uajajaj oj ua oajbs 'Bjanasa Bjas uoiaisodxa B^q *sajBia
-adsa sopBjJBdB sajJBuSisB b 'o^ubj jod 'souiba ou X 'sauoiaBjSajuí
-sap sbj ap ojiuap 'Buiajsis ns ua 'souiBjapisuoa soj sojjosoj^ '44soais
-njaxa sojijaiu sns ua asjBipmsa,, uapand anb uoiaBnuiiuoa b auaii
-sos ojad '(^ #d) 44JBjnoijJBd ua pBpaiaos eun ap uoioBjSajuisap bj ap
'osbo Bp^a ua 'so^anpojdqns sojaiu uos soaijojsiq souauíouaj,, sojsg
"(i '^ 'IIA) tt8BJBqjBq SBJjanS ap SBpusq sbj ap SBipaSBj; sbj uaXnjij
-suoa anb SBaiojajj sap^pg uaanpojd souaajxa sopBiJBjajojd soj anb
X 'sajBSJaAiujq SBisajSj b soiusuu sojja b sojJBJodjoaui ap ubjbjbjj
anb sajotjadns sauoi^ijaj uaanpojd soujajuí sopBiJBiajojd soj anb 'saj
-B8jaAiu|q sopBjs^ UBJídsui saaaA b anb sbijosojij uaanpojd saiuBuim
-op sbijouiui sbj anb opBjBuas Bq ag,, rsBaiOJajj sapsp^ sbj X sajssjaA
-iufq SBisaj3j sbj 'sajssjaAiuQ sopBjs^j soj tsauoiaBzijiAia sbj ap uoia
-BjSaiuisap bj ap so^anpojd sajj Bipnjsa JojnB ja uoiaBnuijuoa y
"(9^ "5^ '^ 'ouuan^ A '(i^g-Q28 'LA) opBjuBjqanb uozbjoo ja X
�La tercera interpretación es la que considera a las propias civi
lizaciones como promotoras de un progreso religioso indefinido, es
decir, "que los sucesivos surgimientos y caídas de las civilizaciones
fueran auxiliares al crecimiento de la religión..."; "... escalones pa
ra alcanzar cosas más elevadas en el plano religioso" {Civilización,
p. 282) . Se confirmaría aquí la verdad de Esquilo: páthei máthos,
"por el sufrimiento a la sabiduría".
Pero esta nueva interpretación crea varios problemas:
1)Reaparecería la teoría del progreso lineal, naturalmente que
en el terreno religioso. "Parecería que el movimiento de las civiliza
ciones pudiera ser cíclico y recurrente, mientras que el de la reli
gión sería sólo línea continua ascendente" {Civilización, p. 284) . En
cuyo caso, el orden de las civilizaciones no sería sólo cronológico, si
no cualitativo y jerárquico:
1.Sociedades primitivas.
2.Civilizaciones primarias.
3.Civilizaciones secundarias.
4.Religiones superiores.
{Estudio, VII, 448) .
2)Pero si las civilizaciones son "las criadas de la religión" y
si "la función histórica de las civilizaciones es servir, con sus caídas,
de escalones para un proceso progresivo de la revelación de una in
tuición religiosa cada vez más profunda", sucedería "que nuestra
propia civilización secular post - cristiana occidental podría ser, en
el mejor de los casos, una repetición superflua de la civilización gre
co-romana pre - cristiana" {Civilización, p. 284 y 285). Porque la
civilización occidental no ha creado una nueva religión: "en el mun
do de hoy, el culto de Leviatán es... tribal" y "el comunismo, que e3
otra de nuestras últimas religiones, es una página sacada del libro
del cristianismo — una página arrancada de él y mal leída" {ibidem,
p. 285), y todo ello, por tanto, una regresión. Por eso estudia "si la
civilización filial es en esa serie genealógica la "overture" de la epi
fanía de una iglesia o si la misma civilización es una regresión des
de ese alto nivel de logro espiritual" {Estudio, VII, 526 y ss.)
Su conclusión es inesperada, por estar en contradicción con su
propio sistema de las civilizaciones, y toma el tono de una admoni
ción. Las civilizaciones serían "vanas repeticiones de gentiles" (según
Mateo, VI, 7; aquí abundan las citas bíblicas), pero "la función his
tórica de la iglesia cristiana no ha sido de servir sólo de crisálida en
tre la civilización greco - romana y sus civilizaciones filiales". "No
habría entonces razón para suponer que el cristianismo llegara a ser
reemplazado por una religión superior, diferente, separada y distin
ta que servirá de crisálida entre la muerte de la presente civilización
occidental y el nacimiento de sus hijas". "El más grande suceso nue-
- 32 -
�- 88 opBp jaqEq ap uoiautisip ej j^pu^j^ad Bjatnbts tu uapand ou •••
-tjtdsa jas ojisanu ap sajojnü soj ucaanj oír Sunuapuv^t^aqjo^ bj jod
oubiuojj otjadtuj ja ua sopBjtsodap soJBqjBq soj 'pBpt^aj uq • • qBj
-uaptaao Bjnipta BJisanu ap sajop^aja ouioa buisiui Bisajíst ej ap Batí^
-jb bj B isbd soJBqjBq soj b jboojoo b UBqButjaut as anb 'Bpsssd uota
-Biaua^ bj ap sajopBiJojsiq soj^sanu b opBzijEpu^asa EtjqBq jBjuapta
-ao pBpataos ej op BptA bj b soJBqjBq soj ap uotanqtjjuoa bj ap buiij
-sa BSBasa Bjs^ • • • ajuauíBAtsnpxa Á ^bioi opBSBd p uBtaaua)jad 'oij
-adutj \9 otuoa pi 'so.tBqjBq saaosaaus sopB^sa so[ 'opBSBd p anb j^d
p ojnin^ p Btaauaijad Btsa^^t bj spjjuatj\[?^ :Btpaj^[ pep^ tb\ ap soz
-uatuioa soj ua SBJBqjsq sauotsBAut sbj ap uoiaBaijtuSts bj ouiiuitu p
aanpaj anb otatnf ajsa opB^uBppB etqBq aaquXo^ 'j -\ p ua b^
g¿ #d 'lu^piqi) ouja^ut opBUBja[Ojd p jod BpBaja Bpipstja v\ ap pd^d p uoa souiBJBdtuoa b^ is Bsoa Baod sa oaad í (Batda bis
-aod Bun ap oiuatuiíaEU p JBánj Bp anb oj) ^Biauatiadxa uejá Bun sa
sapuotaouia souiuua^ ua oaad ^uatuua uciá un osnpui a Bjnaoj ubjS
nun sa Batojajj p^p^ bj 'aiuatujBiaog^, "uotaBaijiuSts ns ajqos jbuij ota
-inf un uoa 'sBtauanaasuoa sns Á otustjaBjBa ja ísauotsa^d ap uoiaBjntu
-naB bj íoujajxa opBtJBiajoad ns Á BjSajutsap as anb uoiaBzijiAta Bun
aijua sotqiuBajaiut ísaJBjijitu SBja^uojj o sdtuij jap oiuaiuiiaajqBjsa
:souatuouaj saju^jníois soj ap saABJ^ b 'BJjan^ ap SBJBqj^q sBpu^q sbj
ap BptA Bjauítp bj Btpn^sa ag — " (¿8" I 'IIIA) sv^ouafj sapvp^
• (9Jg Á gO8 *208 "^ 'uiaptqi) ttBtaBjS ap soipatu soj ap OAtiBjnuinaB
oiuatunB un •••Bijas jBnijjtdsa osaj^ojd ja^, \4^^jq outns jap joXbiu
Bpipatu Bun '"'JEzuBajE apand BiíBtjsija buijb ja,, 't4sajBnjiJtdsa sap
-BptuniJodo sns ajqtsod jofatu oj BqaaAOJdB biujb un 4ouBijstja uap
-jo ja ofBq,, 'anb sa Bisandsaj ng • (^08 ^ 662 P<^ ^uopüzijiaij) 44¿oui
-stUBi^stja jap X sajotjadns sauoi^tjaj sbj ap Bjjap bj ajqos oiuaitu
-itiaApB jap sandsap Xbij Btauajajip anb? 'opunuí ojjo ja ua pBptatjaj
rujaja ap op^jsa ja 'ajjantu bj ap sandsap 'ajuatujBnjuaAua jbj^oj
op utj b 'jBuajjaj. BptA ns ua asjBjtj/qBq BJBd 'otusiuBijstja ja ua ubu
-tuijna anb 'sajoijadns sauoi^ijaj sbj ap ojuaitutuaApB ja JBjadsa anb
optua^ ubij ou sajqutoq soj ts sbj\[,, ^^BpBAaja sbui SBsoi^tjaj sapcp
-otaos o sauotaBztjtAta ua Bp as anb bj otuoa apuBjS ubj jBjn^BU pBp
-uoq ap sojdtuafa UBJistuiiuns 'sojBjaj ua o jBaj BptA bj ua somaaou
-oa anb SBAipnnijd sbui sapBpaioos sbj,, uny iBiuajqojd ouiiijq
•soAtjaajoa X sajEiaos sautj soj X a^uaXaja jap sajBnp
-lAtput sautj soj aj)ua Btauapputoa bj opuatuajsos aaquXoj^ buiuijoj^
¿sajBtaos-tiuB auíauíajqBipatuajJt 'osa jod 'uos sauot^tjaj SB-q? *jBnp
-lAiput uoidbajbs bj b outs dpuat) ou osotStjaj osajojd ja oja^
•jojop ja X opBaad
ja BJjuoa JBqanj onb rjjiuaj une X (opusjqapjijj opBdnd jap opuatj
-jBd '*ss X ^^g 'HA 'jpnis^^) JBjnaas japod ja uoa JBqanj anb opiuai
Bq anb ua Batpcj ajuBitjij^ Btsajáj bj ap uotsaaSaj aiuaacdn Bq
" (982 ^ ¿82 '^ 'uoijvzijiai^)) ttsajBniu:idsa sBtauanaasuoa sns
X uoixijtanj^ bj BtABpoj B.tas •••BUBtjsija BtsajSt bj ap ouas jap JBjna
-as uotaBztjiAia bjjo ap oiuattuiSjns ouoiouotu ja saauo^ua Bjas ou oa
�el golpe mortal... Su edad heroica fue un epílogo a la historia helé
nica y no un preludio a la nuestra" (I, pág. 83, 85 y 86 de la trad. casi.)
G) Contactos entre civilizaciones.
Se estudian los encuentros o colisiones entre civilizaciones con
temporáneas (VIII, 88-629) y a través del tiempo, es decir, de una
civilización con otra u otras desaparecidas, lo que da lugar a los lla
mados "Renacimientos" (IX, 1-166).
En lo primero, Toynbee busca, en especial, señalar aspectos del
impacto de la Civilización Occidental sobre las otras civilizaciones
vivientes —Rusia, el cuerpo principal de la cristiandad ortodoxa, la
India, el mundo islámico, los judíos, el Cercano Oriente, las civili
zaciones indígenas americanas—; en la parte sistemática analiza las
características de esos contactos, llegando a establecer algunas leyes
generales como la de que "el poder de penetración del elemento de
una civilización es inversamente proporcional al valor cultural de
ese elemento"; y para deducir algo de lo que puede ocurrir entre el
mundo y el Occidente, estudia lo sucedido en el mundo greco - roma
no, destacando la réplica religiosa del mundo oriental por medio de
los cultos de Cristo, Mitra, Cibeles, etc.
En cuanto a los "Renacimientos", los considera como la prácti
ca nicromántica de evocar fantasmas. En ciertos casos puede, como
en el mito de Anteo, dar nuevas energías; pero generalmente esos
renacimientos resultan ficticios y estériles. El contraste entre el mun
do viviente y los fantasmas evocados se señala con las palabras que
la sombra de Aquiles dirige en el Hades a Odiseo: "Preferiría ser
labrador y servir a otro, a un hombre indigente que tuviera pocos
recursos para mantenerse, a reinar sobre todas las legiones de los
muertos".
H) Legalidad y libertad en la historia.
Es éste un problema fundamental para quien, luego de un es
tudio sistemático de las civilizaciones, se propone hacer el diagnósti
co de la actual. Por eso extraña que no figurase en el Plan primiti
vo, aunque el autor sostiene (IX, p. 167) que se lo planteó desde 1927.
En general parece una réplica a las críticas que mereció la pri
mera parte de su obra, especialmente la que le dirigieran Collingwood y el historiador Fisber. Este, en el Prefacio de su "Historia de
Europa", incorpora el siguiente párrafo, que ha sido muy citado en
oposición a Toynbee: "Una cierta excitación, sin embargo, me ha si
do negada. Hombres más sabios y más eruditos que yo han discer
nido en la historia una trama, un ritmo, un diseño predeterminado.
Estas armonías se me ocultan. Sólo logro ver una emergencia si
guiendo a otra, así como la ola sigue a la ola; sólo un gran hecho que,
puesto que es único, no permite las generalizaciones; sólo una regla
para el historiador: que debe reconocer en el desarrollo de los des
tinos humanos el juego de lo contingente y de lo imprevisto. Esto
no es una doctrina de cinismo y desesperación. El hecho del pro- 34 -
�- 9S ua oyog -sBaiydaj sns ua ajqiuoq yap sayBui^yjo sauoiaBajg (g
•jbzb yap uoiauaAjayuy (^ 'BJisanu bioubjouSi jod 'oyuaiuiiyduinaui ap
BtauaiJBdB ayduiig (y isapBpiyiqísod sajy Bjuasajd 'BiyBiuouB Bun isbo
Bijas anb 'oysg ¿sayBJiijBU saXay SBy uBtiyaB ajduiais ou anb joj?
•sayBjnyBU saXay ap 'sbuisiui ssy ua 'oyuaiuiiyduina ya
aBipnjsa b (oipnjs^ yap sauaumyoA zaip soy pBpiyBaj ua) ¿yy
-ap oiqtuBa ua X bjjo X uoiaBziyiAia buii ajyua seiauajajip sey
v (LL b fL) ^TP9UI -^ SBuiSüd sop anbipap oyqs anb ooiibuiojuis s^
• sauoiOBZiyiAia sey ap epiea X osuaasB ya ua uoiáiyai By aenjaB ap bui
-joj BsaaAip sy b o]UBna ua X í.iouaui o joXbui jas apand anb 'ojuaiiu
-yaajo ap sasBj SBy ap upiaBjnp By b o^u^na ua : sosb^ sop ua ouis sBp
-ByBuas uos ou sBiouajajip SBs^ -^sauoiaBziyiAia sa^uaaajip SBy ap bij
-o;siq sy ua soyayBJBd soiposida ap pBpisaaAip By,, bCij 'sayeanjBu saXay
SBy B soueuinq soiunse soy ap Biaua^sisaj By 'saouojua 'jBziyeuB yy
' (2f *d) 89iq
-Bjoxaui uos ou ojad •••saXay Xbjj,, • (if *d) uJopBAyBg ns soiq uoa
'opoj aiuB 'ouis ouisiui oSisuod X sajaua^uoa sns uoa a^uauíBsiaaad
ou X ^sBUBmnq sauoiaByaj scy ap osjna ya jod SBpipiaap uBjas sauoia
-nyos s^y,, :sayqBJOxaut uos ou anb opuBJByaap JBUiuua^ Bjsd 'btjoj
-siq By U^ sayBjniBU sa./Cay ssy ap Btauanaajj By uBaiydxa anb snsnBa SBy
ByBuag • (S8^ ^ LZ '6"89S 'SS^ 'd) souisiui soy ap sojpBna acjuasaad
b aAisnyaui opuB^ayy 'soaijojsiq sopouad soijba ua zb^ X BJjan^) ap
soaiyaja souijtj Bipnjsa 'opi^uas asa u^ •sauoiaBziyiAia SBy ap Bijoisiq
By ua X ("aja 'soyaia) soaiuiouoaa souauíouaj soy ua 4(l8I"08T *d 'i
•i ya ua so^sandxa sojuaiunájB opuaijidaj 4-aia 'ojn^as ap ssiuBduioa
SBy uescq as anb ua SBai^sipBysa sey uBjysanuiap oy ouioa) suosjad ep
-bo ap sopBAijd sojunsB soy ua isy "sayBjnjBU saXay SBy b soUBranq soj
-unsB soy ap oyuaiuiiyauíos ya Bycuas anb ouisBisnyua ubjS uoa s^
" (6T^ >d) SOÍQ aP ^^ BI B 9JU3JJ OAanu ap
BJBaoyoa sou X sayBJnyBU saXay SBy ap sajiuuy soy ap ByyB sbui BjBAayy
sou,, Buiayqoad yap oipnisa un anb auai;sog *(¿y^ 'XI) ttJ9nssoa ^
unpyB^ uqy B}SBq 'ujjsn^y UBg ap saABJ^ b 'souiy apsap '-aia 'yaujsy ap
SB^ajojd soy ap By anb osjaAiu^^ yap o^ajaas yap Bpunjojd sbui uoisia
Bun 4aaip 'opBasnq Bq ag,, -Badoana p^piyeiuaui By jod 'onSiiuB ap Bp
-BidaaB 'ttsoiQ ap Xa'^,, Bsa ap oipndaj ya ayuauíBjauíyjd Bipnjs^
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�última posibilidad se manifiesta la libertad humana, que aún en este
caso no cumple sino la voluntad divina. "El hombre vive bajo dos
leyes, y una de ella es la Ley de Dios, que es la libertad misma bajo
otro nombre más ilustrativo" (p. 395) . Pero esta ley es "impronosticable e inexcrutable" (p. 172) .
/)
Las perspectivas de la civilización occidental.
Esta larga investigación sobre la naturaleza de las civilizaciones
y su comportamiento, debía terminar con un diagnóstico de la nues
tra. Era su remate obligado.
Sin embargo, el autor lo inicia con ciertos escrúpulos, con cier
ta aversión (distaste, IX, 407). Las cosas habían cambiado mucho des
de que concibiera el plan de la obra —hacia 1929, época del crack
de Wall Street— y 1950, en que se dispone a escribir esta parte. En
cuentra algunas condiciones favorables para señalar esas perspectivas:
"la Civilización Occidental es quizá la única de las vivientes represen
tantes de sú especie que no muestra signo indiscutible de estar ya en
desintegración" (p. 411), "la casi completa unificación de todo el
oikoumené", "el papel único de la moderna sociedad occidental co
mo agencia unificadora de un campo de operaciones literalmente
mundial" (p. 414) ; y los progresos del entendimiento universal: "una
de las consecuencias de esa expansión mundial del Occidente ha sido
la de colocar en una misma preciosa pero precaria canasta todos los
huevos de la Humanidad" (p. 414-415).
Pero aún así parecerá relativamente pobre este colofón al siste
ma. Asume la forma de un balance general de la situación actual,
hecho por un hombre particularmente versado en los asuntos inter
nacionales.
Entendemos que no es aquí, sino en el correr de toda su obra,
donde Toynbee formula su diagnóstico. Siempre que lo hace se dis
culpa de que no quiere trazar el horóscopo de nuestra civilización;
habla de "posibilidades"; emplea términos dubitativos: "quizá", "po
dría suceder", etc. Geyl ha destacado el papel de la palabra "quizá"
(perhaps) en Toynbee (aunque agrega que generalmente prosigue su
argumentación como si no la hubiese pronunciado) . La verdad es
que esas precauciones se mezclan a profecías ingenuas.
Sus presagios giran en torno a tres puntos: 1) Perspectivas po
líticas. 2) Perspectivas económico •• sociales. 3) Perspectivas espiri
tuales. Sus conclusiones son las que ya adelantara en la Civilización:
"La salvación quizá esté, como ocurre tan frecuentemente, en encon
trar un camino intermedio. En el campo político, este justo medio
sería algo que no fuera ni la soberanía ilimitada de los estados par
ticulares ni el despotismo irremediable de un gobierno mundial cen
tralizado; en el campo económico, algo que no fuera ni empresa pri
vada sin restricción alguna ni socialismo a ultranza" (p. 41) . Y en
otro lugar: '¿Qué debemos hacer para salvarnos? En política, esta
blecer un sistema cooperativo constitucional de gobierno mundial.
En economía, hallar trasacciones prácticas entre al iniciativa privada
- 36
-
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�CRITICA DEL SISTEMA
"La realidad se hace naturaleza cuando la con
sideramos con referencia a lo universal; se hace
historia cuando la consideramos con referencia a
lo particular e individual". (H. Rickert, "Cien
cia cultural y ciencia natural", p. 98-99) .
Hemos desgajado un árbol frondoso. Nos ha quedado un esque
leto, mostrando en el aire sus muñones desnudos. Lo desechado no
es simple hojarasca; en la obra de Toynbee es, quizá, magnífica flo
ración. Pero ese sacrificio era necesario. Queríamos aislar lo que él
considera nuevo: el estudio sistemático del material histórico, el con
junto elaborado con ese procedimiento. Porque nuestro juicio debe
referirse a ese conjunto y no al inmenso material acumulado en apoyo
de sus tesis.
1.
Objeciones de detalle.
La obra de Toynbee es un excitante del espíritu. Es ingeniosa
y acertada la observación de Marrou de que esa obra es un "Reto'
que provoca en el lector inteligente una "Respuesta", consonante o di
sonante, pero siempre de interés (en "Esprit", p. 120) . De ahí una
multitud de objeciones, muchas de ellas de detalle.
En primer término, las referentes a la información del autor. No
son meras críticas de especialistas: es difícil que el monumento mis
mo pueda mantenerse incólume si sus pilares se muestran débiles. El
holandés Renier dice que "cada vez que se refiere a la historia de
los Países Bajos resulta superficial y aproximativo, cuando no apa
rece como francamente mal informado" (op. cit., p. 217) . Eso se
repite como un coro para cada historia nacional. El socialista Henri
de Man, luego de señalar "que ha permanecido sobre muchas cues
tiones al nivel del conocimiento de un lector de periódicos" (op. cit.,
p. 39) destaca algunos de sus errores, como el de creer que el tér
mino "comunista" proviene de la Comuna de París de 1871, cuando
ya Marx y Engels titularon en 1848 como Comunista su famoso Ma
nifiesto. (Estudio, t. V, p. 179, n. 5)
En general, los historiadores han reaccionado frente a su ataque
a la especialización histórica, señalando, entre otras cosas, que ese
ataque no se hace extensivo a la especialización en otras ciencias.
- 38 -
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�de diversas civilizaciones; los escitas, por ejemplo, son un fncies nó
made de la civilización irania), y, por fin, dos casos particulares: de
jemos a los osmanlíes — objeto de parte de Toynbee de un trata
miento privilegiado (el Imperio Otomano, un imperio de nómades
in partibus agricolarum^ y los jenízaros, perros de guardia de una
tropa de saqueos) ; el caso de Esparta es para nosotros muy claro.
No hay una "civilización espartana", no hubo más que simple pro
liferación de síntomas mórbidos en Esparta a partir del momento en
que ésta, dejando de participar en el impulso creador de la civili
zación helénica, se estancó en un conservadorismo reaccionario: es
una ramazón seca del árbol helénico y no se la puede considerar por
separado como un "campo inteligible" de investigación histórica" (en
"Esprit", p. 123) . Aquí se evidencia —agregamos nosotros— el espí
ritu radicalmente ateniense de Toynbee (ni siquiera Temístocles hu
biese considerado a los espartanos como no griegos) y el profundo
influjo de la obra de Tucídides.
3.Personalmente, nos parece ilógico no separar la civilización
helénica de la romana y separar luego la de Cristiana Ortodoxa y la
Cristiana Occidental que tienen, respectivamente, aquellas raíces.
4.Y, finalmente, este "juicio desconsolador" de Marrou: "A
Toynbee lo pone ciertamente en guardia su sentido empirista de lo
concreto para evitar la tentación idealista (y de paso critica el organicismo extremo de un Spengler) ; con todo, yo creo que no ha po
dido librarse de sucumbir a ella: "las civilizaciones —dice— son con
juntos en que todas las partes están en cohesión recíproca y se afec
tan mutuamente" (III, 330) . ¿Pero cuál es la realidad de ese todo?
Tengo plena conciencia de la gravedad de la cuestión así planteada;
no hay en la hora actual problema metodológico más grave para la
etnografía, la historia, la sociología y el pensamiento en general que
el de la "unidad en materia de civilización". ¿Es un dato de la ex
periencia? ¡No! ¿Es una ilusión? Nos asecha el ahsurdo. ¿Es posi
ble? ¿Es un fin que debemos proponernos? ¿Un fin que podemos
alcanzar o una esperanza escatológica? Toda nuestra concepción del
hombre está allí en juego. Pero todo el mundo puede apreciar, si mi
objeción nominalista es aceptada el fracaso radical de la empresa de
Toynbee: los veintiún "objetos" de que pretende tratar su teoría no
son más que abstracciones rarificadas, ese poderoso esfuerzo no abra
za sino fantasmas" (ibidem, p. 125) .
Otro conocido historiador, Lucien Febvre, enumera sus objecio
nes y no tenemos interés ni necesidad de reproducirlas aquí. Este
historiador acepta el método comparativo en la historia (y señala el
ejemplo de Henri Pirenne, propugnador del método comparativo y,
sin embargo, autor de una "nacionalista" "Historia de Bélgica") .
Pero agrega: "Comparemos, sí. Pero como historiadores. No con la
alegría perversa de sumergirnos en la nada de esas 21 conchillas va
cías, sino con la alegría sana y fuerte de .captar lo concreto. .. Com
paremos, no para fabricar, finalmente, con hechos chinos mezclados
con hechos hindúes, rusos y romanos, en batiburrillo, no sé qué con- 40 -
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sauoxsBAux o psiaAxujq opBjsq 'psiaAxujq Bisa^Sj ap so^a^jjsqB sojdaa
�Otro ejemplo en Marrou: "La presión turca fue el cimiento de
la monarquía de los Habsburgos; esto explica bien la evolución de la
monarquía austríaca, que se derrumba cuando desaparece el estimu
lante (Agrego: ¿y por qué no reacciona igualmente ante el estimu
lante Napoleón o Hohenzollern? J. B. D.) Pero Viena no es, como
Atenas, la encarnación de toda una civilización. La curva de la bistoria austríaca, ¿podría confundirse con la del conjunto de la civi
lización occidental? El proceso no es específico del fenómeno "civi
lización" (op. cit., p. 122) . En casos como éste —dice Ortega y Gasset en su 9^ conferencia— "tropezamos con una de las trampas del
historiador inglés".
Distorsión de los hechos para encajarlos dentro del sistema. Ya
se sabe el papel del "proletariado externo", las bandas bárbaras que
agreden y matan una civilización. A partir del t. VI, Toynbee in
troduce muchos cuadros, divididos en meticulosos casilleros o colum
nas, al estilo de Spengler. Y a todos debe extrañar que coloque en
el casillero de los "bárbaros" que agreden al Imperio Aqueménide
y destrozan la Civilización Siríaca, a ¡los macedonios! (Estudio, VI,
331 y VIII, 735). ¿Bárbaros el discípulo de Aristóteles y sus griegos?
Isócrates pensaba, evidentemente, de manera diametralíñente opues
ta (En V, 608, n. 3, Toynbee trata de explicar el asunto procediendo
a un curioso desdoblamiento de Alejandro: "la conquista del Impe
rio Aqueménide por Alejandro es, en su aspecto macedónico, una
bárbara Volkerwanderung. .. Pero además de ser un jefe de guerra
bárbaro, Alejandro fue un misionero de la Civilización Helénica, y
fue el helenismo y no el barbarismo lo que finalmente se extendió
como fruto de las empresas de Alejandro") .
Al tratar de confirmar en los hechos sus posibilidades de la iden
tidad formal de todas las civilizaciones, la regularidad y repetición
de sus procesos, la tarea de Toynbee se vuelve dramática. Su deses
perada búsqueda termina con frecuencia en un fracaso: Toynbee se
limita a considerarlo una excepción. Pero son los casos aparentemen
te confirmatorios los que más se le han discutido. El autor va con
sus moldes a enjuiciar cada civilización, quiere descubrir en ellas
sus estados o iglesias universales, su Volkerwanderung, su Time of
Troubles, etc., etc. Las analogías descubiertas así son sorprendente:
Julio César y José Stalin son contemporáneos e idénticos, porque es
tán ubicados en el mismo estadio de un recorrido regular. Es más:
algunos de esos estadios desconocidos por esencia de fuentes históri
cas, pueden reconstituirse gracias al sistema. "Tratemos de identifi
car esta sociedad (Siríaca) formulando una igualación entre su his
toria, de la que conocemos el último tramo, y la historia de la So
ciedad Helénica, que nos cae en suerte conocer en todas sus etapas"
(I, 96 trad. cast.) Eso suprimiría, evidentemente, el trabajo de eurística e investigación históricas: nos bastaría el esquema. Y es que
Toynbee maneja valores y conceptos absolutos: la Civilización, la Vi
da, etc. César y Stalin son lo mismo porque actúan en la "Época de
Turbulencias" y optan por el estilo de vida "futurista". Pero, ¿qué
- 42 -
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-uoa Buiíqn X é^[ ns ap sojBjjBd sounS[B u^ ouis ouBiaaquXo^ suiaisis
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�versidad. "Todo lugar es, a la vez, facilidad y dificultad..-. Si el Re
to fuera pura dificultad, el hombre sucumbiría y no habría histo
ria" (II9 conf.) 39) Un mismo Reto encuentra respuestas distintas:
el invierno derrotó a Napoleón en Rusia y le permitió vencer en Ho
landa, etc. 49) Algunas civilizaciones —dice Toynbee— se desarrollan
"en un lugar indeseable, que las demás no aceptaban. Pero esto, má3
bien que aceptar el Reto, es no tener otro remedio" (II9 conf.)
59) Existen tres posibilidades: que el contorno físico sea todo facili
dad, como creen los optimistas, o todo hostilidad, o un sistema com
binado de facilidades y dificultades. Lo que importa es el hombre.
Pero de él "no se puede hacer una historia naturalista; el hombre
no es natural, tiene infinitas posibilidades, nadie puede decir de qué
es capaz; incluso si el planeta fuera destruido acaso podría llevar
una existencia interplanetaria" (II^ conf.)
Y, finalmente, sobre las Perspectivas de nuestra civilización, su
diagnóstico ha sido considerado ingenuo, incongruente porque pre
tende atar elementos incompatibles, etc. Uranga, luego de decir "que
no se levanta mucho de la opinión del hombre de la calle", termina
que "el mensaje de Toynbee parece de una sublime pobreza" ("Cua
dernos Americanos", 1948, 4, p. 137 y 138) .
2.
Refutación sistemática al sistema.
Pensamos plantear esta refutación en torno a los siguientes pun
tos: la historia no es una ciencia de generalizaciones; la historia no
repite sus procesos; sustancia y proceso; la teoría de Toynbee es una
doctrina teológica y teleológica de la historia; su método es apriorístico y no empirista; su filosofía es una filosofía de decadencia y, si
se quiere, de salvación.
La historia no es una ciencia de generalizaciones.
El siglo XIX, orgulloso de su desarrollo científico y de las ex
traordinarias hazañas realizadas gracias a la aplicación de las leyes
científicas, pretendió extender al campo de la historia el método pro
pio de las ciencias naturales. Quizá, como lo reconoce Toynbee mis
mo, porque consideró el presente como una situación definitiva y
absoluta; pero más aún, bajo el influjo del evolucionismo, porque
consideró el proceso histórico como regular y uniforme.
Fracasado el intento, porque la historia se resistía a ese trata
miento, se comenzó a aceptar al final de ese mismo siglo la existen
cia de dos grupos de ciencias ocupadas de estudiar dos tipos de fe
nómenos: los que estaban dentro del campo de la naturaleza y se
cumplían de acuerdo al principio de la necesidad, y los que caían
dentro de la esfera humana y se cumplían de acuerdo al principio
de la libertad. Esos dos grupos de ciencias tomaron distintos nom
bres: ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, en Dilthey;
ciencia^ natural y ciencia cultural, en Rickert; ciencias de los he
chos de repetición y ciencias de los hechos de sucesión, en Xenopol.
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�Ahora bien, ¿qué visión de la realidad nos dan las ciencias na
turales? O dicho de otra manera, ¿cómo se nos aparece esa realidad
estudiada bajo el método naturalista? Este es, como se sabe, el gran
aporte de la escuela de Badén y, en particular, de Rickert. Dedicó
a ello todo un libro, "Los límites de la conceptuación en la ciencia
natural", que resume en el que utilizamos. De raíz neo - kantiana,
parle del concepto de naturaleza -dado por el filósofo de Koenigsberg: "el de la existencia de las cosas en cuanto es determinada se
gún leyes universales" (p. 31-32). Para alcanzar esa miiversalidad,
el método naturalista prescinde de lo que es singular. "Lo que haya
en ellos (las cosas y los procesos) de puramenie individual será con
siderado como inesencial y no entrará en la ciencia" (p. 75) . Pro
cediendo por abstracción, no recoge sino lo uniforme y repetible, lo
que puede traducirse en leyes. Quizá parezca extraño, porque el
hombre de ciencia trabaja sobre miles de ejemplares y observa has
ta el más mínimo detalle. "Pero, por muy lejos que llegue al aná
lisis —arguye Rickert— la ciencia de la naturaleza no podrá nunca
exponer en conceptos todas las peculiaridades de los objetos inves
tigados". "La combinación de todos los conceptos formados por la
ciencia natural sobre realidades individuales no podrá nunca repro
ducir la peculiaridad e individualidad de un solo objeto real siquie
ra. El que crea lo contrario tendrá que considerar, con Platón, lo
universal como real y no ver en lo particular e individual más que
un complejo de universalidades. Mas este realismo de los conceptos
parece superado hoy. Lo real lo encontramos en lo particular e in
dividual y no puede construirse con elementos universales" (p. 80
y 81).
Es necesario averiguar, pues, si subsiste aquel postulado de uni
formidad y de relaciones constantes que permite el establecimiento
de leyes, postulado que está en la base misma de las ciencias teó
ricas, y que es el punto de partida de Toynbee. Se sostuvo y se si
gue sosteniendo que estas ciencias procedían considerando los fenó
menos sub specie aeternitatis, y de ahí los principios de intemporalidad y universalidad que se le reconocen a sus leyes. Es cierto que
Toynbee dice, en cierta oportunidad, que su propósito es estudiar
los fenómenos históricos sub specie temporis (Civilización, p. 18) .
Pero eso está en franca contradicción con su tarea de "establecer la
presencia en el fondo de algún objeto del pensamiento histórico que
sea constante y absoluto" (Estudio, I, p. 16), con su criterio de la
contemporaneidad de todas las civilizaciones, la identidad formal de
sus procesos y su sistema todo.
¿Se cumple el principio de uniformidad? Dice Croce: "El pen
samiento común, lo mismo que el filosófico, sabe bien que la reali
dad no es constante ni uniforme y que, antes bien, está en perpetua
transformación, evolución y devenir. Esta permanencia y uniformi
dad que se postula (y que se considera después falsamente como rea
lidad objetiva) no es sino la misma oportunidad práctica en que se
trata de omitir las diferencias y considerar uniforme lo diferente y
- 46 -
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�En lo que antecede hemos visto lo que pasa con las ciencias generalizadoras. ¿Y la Historia? 'Hay ciencias —dice Rickert— que
no se proponen establecer leyes naturales; es más, que no se preo
cupan en absoluto de formar conceptos universales; esas ciencias son
las ciencias históricas, en el sentido más amplio de la palabra... Quie
ren exponer la realidad —que nunca es general, sino constantemente
individual— en su individualidad" (p. 96). Este es el carácter intrín
seco de la Historia formulado desde la Antigüedad, por ejemplo, en
el famoso 9 de "La Poética" de Aristóteles: "la poesía trata sobre
todo lo que es general y la Historia de lo particular. Lo general, es
decir, qué cosas dirá o hará verosímil o necesariamente tal o cual
persona, y es a esta representación que apunta la poesía, aunque
atribuya nombres propios a sus personajes; lo particular, es lo que
hizo o le pasó a Alcibíades". De ahí la conclusión de Rickert: "La
Historia no quiere generalizar al modo como lo hacen las ciencias
naturales". Y su famoso apotegma: "La realidad se hace naturaleza
cuando la consideramos con referencia a lo universal; se hace Histori cuando la consideramos con referencia a lo particular o indivi
dual" (p. 97 y 98-99).
Que pueda o no haber una ciencia de lo singular, que pueda o
no hacerse una conceptuación particularizadora, es un problema gnoseológico que no tenemos por qué plantear aquí.
Aceptemos que la realidad histórica contenga lo general; pero
como esa realidad es siempre continua y heterogénea, para emplear
el lenguaje de Rickert, contiene, además, lo particular y lo singular.
Los historiadores reconocen el principio de la generalidad y ni si
quiera pueden renunciar a él. Es su punto de partida, pero lo dan
por sobreentendido. Estudian, por ejemplo, sociedades humanas, ac
tos humanos: vale decir, se encaran con un rasgo universal, el de la
naturaleza humana. Otro ejemplo: sería imposible hacer una his
toria de los hechos políticos sin tener en cuenta algo constante en
esos hechos que nos hace dominarlos, precisamente, de naturaleza
política. Pero los historiadores marchan de inmediato a lo particu
lar y singular, porque, históricamente, ni la naturaleza humana ni
los hechos políticos son constantes c inmodificables, sino variables.
¿Renunciar a lo singular? Sería renunciar a lo histórico. ¿Volver a
lo general? Es, como dice Croce, pretender volver al Paraíso, al
Edén. La verdad es que la inocencia no se reconquista: cuando la
perdimos, la perdimos para siempre. La generalización vacía las co
sas, empobrece al mínimo su contenido. Por eso Lucien Febvre, en
su estudio sobre Toynbee, termina diciendo que, al generalizar, lle
garíamos a la conclusión del viejo bibliotecario del Sha moribun
do: "Los hombres nacieron, amaron y murieron".
La ciencia histórica consigna lo singular porque no quiere em
pobrecer la realidad histórica. Tomemos como ejemplo el Partenón.
Generalizando podríamos decir:
—Todos los pueblos tienen ideas religiosas.
—Todas las religiones implican ritos y ceremonias.
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sa 'sayBiaadsa say^aoy o saj^^ny UBuijsap as uoiaBziyBaj ns bjb^—
�rante la Revolución Francesa. Pero podríamos generalizar, es decir,
buscar un ritmo o proceso regular, una sucesión sistemática, corno
Platón, Aristóteles y Polibio lo hicieron. (Aunque el último, la ver
dad sea dicha, discutió el asunto) . Para llegar a esa generaliza
ción prescindimos de todos los datos concretos. ¿Cuánto dura una
monarquía, o una aristocracia, o una oligarquía, o una democracia?
Prescindiremos de los caracteres específicos de cada forma: ¿Es lo
mismo la monarquía griega que la francesa? Obsérvese que en Ate
nas, no es lo mismo el antiguo basileus que el arconte rey, ni en
Francia la monarquía es igual con San Luis que con Luis XIV. De
bemos prescindir de todos los elementos concretos. ¿Qué nos que
da? Una serie de generalizaciones, una teoría política universal. Pe
ro, ¿es eso Historia? Evidentemente no: ha dejado de serlo.
Llegamos pues a esta conclusión provisoria: Las ciencias generalizadoras —y tal es lo que ha querido hacer Toynbee— son uu
sustituto ficticio de la verdadera realidad, elaborado con fines prác
ticos. La Historia, en cambio, trata de reflejar la realidad viva y
mutable, hecha de singularidades. No cambian los términos del pro
blema porque en vez de estudiarse acontecimientos particulares (his
torias nacionales o sucesos 'parroquiales") se estudien conjuntos más
amplios, como las "civilizaciones". Ellas también son singularidades.
En esos casos —dice De Michelis— "lo general de que puede ocu
parse la Historia no es de ninguna manera aquello que se contrapo
ne a lo individual, sino simplemente un individual más grande y
más complejo" ("El problema de las ciencias históricas", p. 27) . Eli
minar de ella lo particular significa, lisa y llanamente, eliminar de ella
su historicidad.
En virtud de lo expresado, la obra de Toynbee no es una obra
de Historia, aunque lleve ese título y el autor se designe a sí mis
mo, frecuentemente, como historiador.
Ahora bien, si el objeto de las ciencias es uno, la realidad úni
ca, y lo que marca las diferencias entre las ciencias es el método,
¿no puede someterse la información histórica al método generalizador, tal como lo ha hecho Toynbee? Efectivamente, tal cosa es lí
cita. 'Sin duda —dice Rickert— el método naturalista se prolonga
dentro de la esfera de la cultura y especialmente no debe decirse
que sólo haya ciencias culturales históricas. Recíprocamente, puede,
eu cierto sentido, hablarse también de un proceder histórico en el
seno de la ciencia natural" (op. cit., p. 46) . Pero el resultado de ese
sometimiento de la información histórica al proceso generahzador no
es Historia, es Sociología. "Si Toynbee se empeña en emplear la pa
labra 'historia" para describir el estudio comparativo de las civili
zaciones —dice W. H. Walsh en "An introduction to Philosophy of
History", p. 167 - 8— será necesario encontrar otra palabra fresca
para denominar a la historia tal como la conocemos, la historia en
su forma tradicional".
- 50 -
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uoiaBjapxguoa b¡ B¡¡a ua a^nixisns ag anbjod o¡pg BiJBUipjo Bijojsiq
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muoisiij ap aioadsa vun ga 'jofara o^jpap BJBd 'o 'Baiiojgiq iiotobjjbu
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-jodo uoa gB¡JBqojdraoa gauotaBotjgaAui gBtdojd gE¡ ap utj jod BSua^ A.
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-B^sxtBg anb ¡b^ BjauBtu ap Btjojgtq b¡ ap Biauata B^urtsajd ng Jtutjap
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oraoa jBiuasajd optjanb UBq 'aaquXo^ ap saiu^ 'gajojnB goqanj^[
�losofía de la Historia", p. 27 ss.) Cuando se juzga un hecho en su
concreción e individualidad, en sus peculiaridades, se está dentro de
la Historia. Pero cuando por medio de la abstracción se le despoja
de sus elementos concretos e individualizadores —simplificándolo pa
ra sistematizarlo— se está dentro de las ciencias de leyes. Cuando la
propia historia se empobrece de datos y se ve precisada a prescin
dir de infinidad de elementos particularizadores, como ocurre con la
Prehistoria, se confunde con la Sociología.
Es difícil señalar los procedimientos de la Sociología, que tie
ne, se ha dicho, tantos programas como cultores. El drama de esta
disciplina es estar requerida desde dos polos opuestos, la Filosofía y
la Historia. Trabajar con postulados abstractos y absolutos o partir
del dato histórico. Con todo, parece predominar esta última tenden
cia, la llamada Sociología histórica (V. Barnes y Becker, "Historia
del pensamiento social", t. I, cap. XX). Pero esa escuela ha trazado
su programa, especialmente a partir de los artículos de Max Weber
sobre teoría y metodología de las ciencias sociales, resumidos en el
cap. I de "Economía y Sociedad". Señala aquí las diferencias entre
Historia y Sociología: "La sociología construye conceptos - tipos y se
afana por encontrar reglas generales del acaecer. Esto en contrapo
sición de la Historia, que se esfuerza por alcanzar el análisis e impu
tación causales de las personalidades, estructuras y acciones indivi
duales... Como en toda ciencia generalizadora, es condición de la
peculiaridad de sus obstracciones el que los conceptos tengan que
ser relativamente vacíos frente a la realidad concreta de lo histó
rico" (I, p. 18) .
El concepto abstracto que propuso como recurso eurístico y de
investigación es el "tipo ideal", logrado no por generalización o sim
plificación promedial, sino por racionalización utópica. Para fijar el
tipo ideal se parte de la realidad —del dato histórico—, pero no se
elige de él sino lo más significativo y coherente, lo más inteligible y
favorable. El tipo ideal comprende todo objeto social; puede refe
rirse a tipos humanos: el "hombre del Renacimiento", el "griego del
siglo V", el "jefe de empresa capitalista"; puede referirse a sistemas
o doctrinas económicas: "capitalismo", "socialismo"; a escuelas ar
tísticas: "clásico", "romántico", "barroco"; y de igual manera a to
das las creaciones históricas imaginables. Tipos ideales son las "civi
lizaciones" de Toynbee y, en general, todo lo que forma su peculiar
nomenclatura: "estados e iglesias universales", "bandas guerreras",
etc. Se han señalado coincidencias casi completas de Max Weber y
Toynbee sobre algunos tipos (por ejemplo, carisma y mimesis) .
Pero el mismo Weber, al señalar la elaboración y el empleo
del tipo ideal, indicaba sus peligros. El primero es la caída en el
idealismo. Siempre recomendaba el autor volver sobre los hechos
reales, no olvidar que sus tipos eran irreales. No pudo librarse él
mismo de aquel peligro. Y es que el espíritu humano se enamora de
sus propias creaciones; en este caso, termina por considerar sus ti
pos ideales como más reales que la propia realidad histórica. Tal lo
- 62
-
�- 89
-
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"44BjsyjBjydBa njyjidsa ja X ajuBjsa^oíd Bayja Bg^ o^qyj ns uoa opypaans
�do. Discurrimos y transitamos eternamente por un lendel de prejui
cios, grandezas y calamidades. Nos encontramos obligados a realizar
siempre la misma tarea, una fatigosa tarea que termina inevitable
mente en la ruina. Cierto es que Toynbee procura escapar a este
sinsentido de la historia con la derivación teológica que imprime a
su sistema. Pero no sólo hay contradicción entre la idea de repeti
ción de las civilizaciones y la de una meta final. Esta misma no
puede satisfacernos: en primer término, porque no somos confiden
tes de la divinidad e ignoramos sus propósitos; y, en segundo térmi
no, porque no alcanzamos a comprender el sentido de esas largas y
repetidas experiencias para llegar, finalmente, a un objetivo que la
omnipotencia y la bondad divina pudo depararnos sin tanta menuda
y cruenta adversidad.
No podemos aceptar ninguno de esos dos principios: el de que
no disponemos de libertad para nuevas creaciones inéditas o el de
que la historia carece de todo sentido. La historia es, precisamente,
el campo típico donde se ejercita la libertad. Y ello, ante todo y
sobre todo, porque no está escrita de antemano. En esto consiste
precisamente la oposición entre naturaleza e historia. El mundo fí
sico o natural puede comportarse de acuerdo a leyes inexorables y
fat^les (aunque, según lo hemos dicho ya, tampoco sucede así); en
cambio, el mundo histórico es el de la conquista paulatina y gra
dual de la libertad. Si pretendemos descubrir un ritmo preestable
cido en la historia o prefigurar un modelo de desarrollo histórico co
mo quien diseña un recorrido ferroviario, no nos corresponde a nos
otros, míseros e impotentes seres humanos, más que someternos a
él. Y esta implicación fatalista, al eximirnos de obligaciones y res
ponsabilidades, conduce a la abulia y la negligencia, a una fácil ac
titud acomodaticia frente a lo que necesariamente, mecánicamente
sobrevendrá. Esto es lo inaceptable. "Nuestro mundo —dice Ortega
y Gasset— es la dimensión de fatalidad que integra nuestra vida.
Pero esta fatalidad vital no se parece a la mecánica. No somos dis
parados sobre la existencia como la bala de un fusil, cuya trayecto
ria está absolutamente predeterminada. La fatalidad en que caemos
al caer en este mundo —el mundo siempre es ésíe, éste de ahora—
consiste en todo lo contrario. En vez de imponernos una trayectoria,
nos impone varias y, consecuentemente, nos fuerza... a elegir. ¡ Sor
prendente condición de nuestra vida! Vivir es sentirse fatalmente
forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a hacer en es
te mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra actividad
de decisión. Inclusive cuando desesperados nos abandonamos a lo
que quiera venir, hemos decidido no decidir" ("Obras completas", t.
IV, p. 170-171). La historia es la palestra natural donde se diluci
dan las proezas y hazañas de la libertad humana. Y es con este cri
terio con el que reivindicamos los dos principios condenados por las
filosofías de decadencia: a través de la historia el hombre progresa
por el camino de la libertad y en ello estriba, precisamente, el sen
tido de la historia.
- 54 ^
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Biujojaj B[ 'ojubi jod íjss jap BSa^z^ sapi B[ ap uBApap scpnap sb[
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-ni,, jas ja sa pnpxjBaj Bpoj anb ojsia soiuaq 'bijosojij ap sojSis oaupij
•upA sbjj 4anb Bqaadsos ou 'ojjoqus uis oaijajojsiJB 'aaquXoj^ 'jT^sixa
BJBd Bsoa bj^o Bjisaaau ou anb oj oraoa auijap bj sajJBOsaQ X 'buisiui
is b BjsBq as anb 4BiauBisns bj sa jEaj ojafns ojapepjaA ja anb aaip
sajajoisijy uaiquiBj^ "BpuBjsns ap BaijajojsijB Bapi bj :Boijjduia sou
-aui Bapi bj Bjnjsod anb (BacisipBJBd Bpuaaout Bun ap sa bijosojij ua
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ojjaoBij jb oja^ • 44sauopBzijiAia,, buibjj sbj aaquXojL sapBpaiaos sBjsa
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'apupsajd uopBjapisuoa Bs^ #sajBni SBUEinnq sspua^sixa sop XBq
ou ouioa sajBnSí SBip sop XBq o^ "jaaaBaB ns ap ojuauioui ojuiistp
ja Bpuajajip soj 'soqaoq sop aj}ua pEpi^uapi EjnjosqB soxuBiBjsuoa
is aAisnjauj "soqaaq soj BziJBjn8uis anb ja odinaij ja sa 'sbsoo sbjjo
'ajqBuituija souaiu oj sa anb 'odmaij ja Buimija uoiaBjapisuoa
'jbuijoj pBpijuapi ajuauijBni Xrq soipB^sa o soiquiBa 'sBdB^a sBXna
ua X 'sa^uBjsuoa SBiauBisns X sBpuasa ouioo sodij SBiuap X sauopBzijpp
sns JBjapisuoa sa aaqu.^o^ ap oatjosojij ojuajsns ja 'BAijiuijap u^
X jas 'upiounf X
�pies agrupaciones o semi - agrupaciones "reunidas" solamente por la
zos indirectamente causales o por la proximidad espacial. No son
interdependientes: una parte puede cambiar sin que ningún cambio
tenga lugar en las que están a su alrededor" (p. 263) . Es decir, la
realidad presenta una complejidad que se ha ignorado o desprecia
do por abstracción.
29 No se puede dar una premisa mayor o último principio de
cada una de esas culturas. Toynbee dice, de una manera imprecisa
y superficial, que la civilización helénica fue predominantemente es
tética; la hindú, religiosa; y la occidental, mecánico - tecnológica.
"Cada una de estas civilizaciones —comenta Sorokin— ha sido crea
dora en distintas esferas de la cultura en diferentes períodos de su
existencia" (p. 264) . Sentimos natural resistencia a considerar la ci
vilización romana —parte integrante, según Toynbee, de la civiliza
ción helénica— como "predominantemente estética". Tal rasgo o
premisa mayor no ha podido establecerse sin clara violación de los
hechos.
3^ Si esas civilizaciones tienen una unidad coherente e incon
fundible no podría haber discrepancia, entre los distintos autores,
en cuanto a su número. Ahora bien, "la civilización mágica de Spengler se compone, para Danilevsky, de dos civilizaciones diferentes
—la persa y la árabe— mientras que Toynbee las divide, por lo me
nos, en cuatro: la persa, la siria, la árabe y la ortodoxo - bizantina.
La sola civiliz^ción helénica de Toynbee es considerada por Dani
levsky como formando dos civilizaciones, la griega y la romana" (p.
268) . En conclusión, "donde uno de nuestros intelectuales ve un or
ganismo cultural único, los otros ven dos o más, y al contrario" (p.
268) . Precisamente porque no son tipos reales, sino ideales.
49 Toynbee da, en cierto momento, su propio concepto de ci
vilización: "Por civilización quiero decir la más pequeña unidad de
estudio histórico a la cual se llega cuando se intenta entender la
historia del propio país: los Estados Unidos, por ejemplo, o el Rei
no Unido. Si se intentara entender la historia de los Estados Uni
dos en sí misma, sería ininteligible..." (v. la cita completa más
atrás, Cap. IV, A. Definición de civilización). Para comprender la
historia de los EE. UU. nos es necesario conocer la civilización oc
cidental. Pero nada más: "no es necesario mirar más allá". Esto no
es exacto. Si queremos comprender la forma de gobieron de los
EE. UU. A. debemos ir hasta los orígenes del estado; si la mo
nogamia, hasta las formas de organización familiar prehistóricas; si
el cristianismo, necesitamos "mirar" el pensamiento griego, la reli
gión hebraica y hasta las formas más primitivas de religiosidad. Y
fue precisamente por esto que Toynbee hubo de establecer la filia
ción o parentezco de las civilizaciones. Son dos "campos inteligibles"
la Civilización Occidental y la Cristiano - Ortodoxa. Pero —observa
Sorokin— "desde los tiempos de Pedro el Grande, casi nada de la
historia de Rusia es inteligible, a menos que se estudie primero la
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�En una notable comunicación al XI Congreso Internacional de
Filosofía realizado en Bruselas en 1953, el profesor Jacobo Taubes
resume así el "vuelco o revolución copernicana" del pensamiento oc
cidental sobre estos tópicos: "El tiempo, como dialéctica dinámica
del hombre, transforma toda sustancia en función, destruye todas las
relaciones sustanciales, y no sólo en las matemáticas y la física. Es
tas no han hecho más que ponerse a la cabeza de las ciencias del pe
ríodo moderno en su tendencia a transformar toda sustancia en fun
ción, toda realidad en proceso, toda materia en energía, y con ello
determinan toda una nueva modalidad de pensamiento" (v. "La
apoteosis de la Historia", Xle. Congrés Internationale de Philosophie", vol. VIH, p. 7 -10) .
Toynbee insiste en considerar la "civilización" como sustancia,
es decir, "como el sustrato que soporta las cualidades o propiedades
que le son inherentes, y que permanece invariable a través de los
cambios", según la definición de Ferrater Mora ("Diccionario Fi
losófico", 39 edic, p. 903) . Por lo menos, como agrega el mismo
autor, es necesario "integrar el concepto de sustancia en conceptos
más dinámicos" (p. 906) . El fundamento filosófico de Toynbee lo
lleva a sostener: I9) La civilización antigua y la occidental son dos
cosas (o seres) distintos. No existe entre ellos más que un lazo de
afiliación. No puede aceptarse o sostenerse que la primera sufre
cambios tales que se convierte insensiblemente a la segunda. 29) Si
dos civilizaciones se ponen en contacto mantienen sus caracteres in
dividuales. No se producen mezclas. Una cosa definida a la Civili
zación Cristiana Occidental y otra la Ortodoxa Oriental. El marxis
mo, creación de la primera, no existe en Rusia. En una palabra,
Toynbee niega el proceso, el movimiento, la interacción verdadera.
Cada una de sus civilizaciones son cosas o sustancias definidas, con
clusas, quietas.
Hay un antagonismo irreductible entre constancia e historia,
entre sustancia y desarrollo, entre ser y tiempo, que ha venido a re
solverse en favor de los últimos. Si de la realidad se trata, abra
zamos fantasmas o abrazamos singularidades.
Llegamos a estas conclusiones que pueden parecer duras, pero
son verdaderas:
I9 Toynbee ignora los postulados lógicos, gnoseológicos y epis
temológicos de nuestra época respecto a la Historia. De los autores
que más hemos utilizado en lo que antecede, no cita a Rickert. Cita
una vez a Dilthey (I, p. 3, n.), en forma precisamente opuesta al
pensamiento de ese autor: "Las ciencias del espíritu —dice Dilthey
allí— tienden a adoptar los métodos de las ciencias de la naturale
za". Dilthey se encarga luego de demostrar que eso es imposible.
No cita sino una vez a Croce (X, 232) y sólo para decirnos que ocho
años antes de la publicación de "Teoría e Historia de la Historio
grafía", el profesor Zimmern, a quien expresa su agradecimieifto, le
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�tigamos las relaciones entre los hechos de la historia, estamos tra
tando de ver a Dios a través de la historia con nuestros intelectos"
(X, 113) . Pensamos en Guiberto de Nogent, el cronista medieval que
llamaba a la I^ Cruzada la Gesta Dei per francos, la gesta de Dios
por intermedio de los francos. Sin embargo, Toynbee se mofa, en
cierta oportunidad, de la expresión brutal de un escritor Victoriano:
"Es la voluntad de Dios que los negros se vistan con tejidos de al
godón ingleses", o que los chinos fumen opio...
Pero:
Este mundo es el camino
para el otro, que es morada
sin pesar.
A eso vamos, a eso nos conduce la acción divina. La historia tie
ne un sentido: alcanzar una meta. Es claro que la idea de meta o
culminación de las civilizaciones está en oposición a la de las espe
cies repetidas y confrontables. La teoría cíclica ha cedido ante el
dogma. Se ha producido un salto desde el método analógico al ca
tecismo. El sistema se ha transformado en una faceta más de la vie
ja doctrina providencialista y el sustento de hechos históricos em
píricos es reemplazado por la adopción de un factor extra o ahistórico.
Su tesis no es sólo "una reafirmación del punto de vista positivista"
o "su concepción es, en último término, naturalista", según el juicio
de Colli/igwood (Idea de la Historia, p. 187, 190 y 192) . Su tesis es
contradictoria y su pecado es doble: la necesidad causal en la histo
ria, propia del naturalismo, es suplantada por la necesidad trascen
dental, propia del providencialismo.
Ya en el t. I habla de la meta. Pero bien se la puede concebir
como un espejismo que provoca esos renovados y monótonos esfuer
zos humanos. "Es posible —dice allí— que la raza humana llegue
a extinguirse sin que la meta haya sido alcanzada en absoluto". Lue
go, el sentido ideológico de la historia se va precisando. Reaparece
la Civilización (with capital C) . Y la imagen de la rueda. Las ci
vilizaciones son como ruedas que dan monótonas vueltas en torno
a su chirriante eje; pero el carro avanza. ¿Hacia dónde? No exac
tamente hacia el Reino de Dio3 como en la Civitas Dei. El Reino
de Dios no es de este mundo, que nunca podrá librarse del pecado
original. Apenas si llegaremos a ser una Provincia de ese Reino.
¿Cómo se aprecia ese avance? ¿Vemos signos de progreso en el
mundo de hoy? No se manifiesta ni en los adelantos técnicos ni po
líticos, sino en un incremento de los valores espirituales, en un for
talecimiento del fervor religioso (el mismo Toynbee descubre a su
alrededor algunas risillas escépticas) .
En suma, un final reconfortante para el creyente, pero que ca
rece de base científica y filosófica. La obra de Toynbee es una obra
de fe, un ensayo de contenido religioso y moral; toda la historia
queda concebida allí como un drama múltiple que, a la postre, nos
conduce a Dios. Y si descartamos la hipótesis finalista es porque
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�de historia, surgidos por reacción mental contra historias superficia
les". Basta recordar el "Discurso" de Bossuet y el "Ensayo sobre las
costumbres" de Voltaire, que no son libros antagónicos. Voltaire
presentaba su obra como complemento de la de Bossuet, que mucho
admiraba. Incidentalmente, Toynbee trata algunos problemas de
historia, tanto en sus Apéndices como en el texto mismo de su li
bro. Y lo hace con originalidad y estupenda penetración. Aumen
ta nuestra capacidad de comprensión e interpretación de ciertos
acontecimientos. Pero esos aportes son esporádicos y, lo más grave,
al ir utilizados en función del sistema total, quedan fatalmente des
virtuados .
Doctrina apriorística y no empirista.
Lo que pretende ser original en Toynhes es el estudio compa
rativo o analógico de las civilizaciones para extraer de allí princi
pios generales del devenir histórico y deducir, por tanto, hacia dón
de se dirige nuestra propia civilización occidental.
Se jacta de ajustarse a un procedimiento empirista. "Los inves
tigadores científicos —decía Stuart Mill— dan el nombre de Ieye3
empíricas a las uniformidades que la observación o la experimenta
ción han mostrado que existen..." Toynbee busca esas uniformida
des, pero su procedimiento no es realmente empírico. Si lo fuera,
no podría combatir, como combate, contra la investigación histórica
"particularista", "nacionalista", "parroquial" o erudita. En ésta de
bería encontrar nuevos sostenes de su teoría. El estudio comparati
vo de las civilizaciones que propone, exige un estudio previo y mi
nucioso de cada una de esas mismas civilizaciones.
El empirismo científico ha creado microscopios para hacer visi
ble lo diminuto y telescopios para aproximar lo que está lejano. Y
bien, la eurística y la investigación históricas son los microscopios y
los telescopios de nuestra ciencia. Logran mostrarnos lo muy peque
ño y lo muy antiguo. El conocimiento prolijo de cada ejemplar no
puede estar en contradicción con el del género o especie general.
Por el contrario, actúa en su apoyo. El conocimiento erudito de ca
da hecho histórico habría debido servirle a Toynbee para fortalecer
su doctrina, si hubiera empleado realmente el método empírico. Pe
ro si sólo atiende a las generalidades, a los "campos amplios" —co
mo dice—, es porque su método es apriorístico y los detalles le mo
lestan .
El Dr. Geyl ha demostrado que el procedimiento de Toynbee
no es empirista al confrontar sus proposiciones precisamente con los
detalles, es decir, con el conocimiento histórico positivo. En su en
sayo titulado: "Toynbee otra vez: Empirismo o Apriorismo" ha he
cho un magistral análisis de tres páginas de Toynbee que son —dice
el profesor holandés— sólo un ejemplo de lo que ocurre en las tres
mil páginas de los 6 primeros volúmenes. He aquí sus palabras fi
nales: "El sistema de Toynbee no será tan agresivo como el de Spengler en sus implicaciones políticas, pero es, esencialmente, no me- 62
-
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�perduración del Imperio Británico, ni la supremacía de Europa, ni
el predominio occidental, posiblemente ni siquiera el dominio del
hombre sobre la tierra... Y si ahora trata de tranquilizarse a sí
mismo y a los demás, en lo que se refiere al futuro de la raza hu
mana en su conjunto, sus intenciones resultan forzadas, menos au
ténticas que sus presagios de ruina, y difícilmente infundan convic
ción" ("Avenues of history", p. 13) .
Todas las filosofías de la decadencia parten de un principio: el
de la caducidad,-desintegración y muerte de las civilizaciones. Esa
constatación inspiró las melancólicas palabras de Valéry, la concep
ción cíclica de Spengler, el sistema de Toynbee. Creemos que se exa
gera la originalidad de estas ideas. Toda la antigüedad greco-latina
participó de ese pesimismo cultural. Tuvo su más clara y conscien
te expresión en Polibio y provocó las lágrimas de Escipión y Emilia
no sobre las ruinas de Cartago. Es cierto, el tiempo destruye, "arras
tra hacia la nada los monumentos y los imperios" (Aron). Pero tam
bién crea, ya que sólo se destruye lo creado. El error de los deca
dentistas es observar sólo el impulso destructor del tiempo, e ignorar
u olvidar su prodigioso impulso vital y creador.
Pero, ¿todo lo destruye el tiempo? ¿Nada se conserva? Nosotros
podríamos decir, con Hegel, que nada se destruye, que todo subsis
te. Porque cada nueva síntesis contiene la tesis y la antítesis prece
dentes. Dice Raymond Aron en cierta oportunidad: "El Partenón,
una vez existente, no puede esperar de su duración nada más que la
destrucción". Concibámoslo destruido, hecho polvo sin forma. ¿Ha
brá realmente desaparecido? Su sentido del equilibrio y la armo
nía, de la serenidad y la euritmia han quedado definitivamente in
corporados a la historia del arte. Lo que el Partenón aportó vi
virá, aunque destruido, en cada uno de los artistas y arquitectos del
futuro, desde luego que con muchos otros aportes. Todo lo que el
hombre ha creado, se incorpora a nuestro acervo, lo enriquece.
En ese sentido, la civilización antigua no es una cosa muerta.
Toynbee mismo es la más perfecta demostración de que vive. Vive
en nuestras ideas, en nuestras costumbres, en nuestras instituciones.
Un compatriota de Toynbee —Sir Henry Sumner Maine— decía, ba
jo el deslumbramiento del "milagro griego": "Exceptuando las fuer
zas ciegas de la naturaleza, nada se mueve en este universo que no
sea griego por sus orígenes". Tomemos cualquiera de los caracteres
de nuestra civilización. ¿Es cristiana? El cristianismo nació en el
mundo helenístico y se empapó de helenismo para poder penetrar en
el mundo gentil. Nuestra civilización occidental nace en la Edad
Media y tiene, como una de sus destacadas manifestaciones, la esco
lástica. ¿Puede concebirse el tomismo, por ejemplo, sin Aristóteles?
Los antiguos valores de la civilización griega viven más profunda
mente enraizados en nuestra civilización que los valores proclamados
por algunos doctrinarios de ayer o de hoy. Y este hecho nos permite,
afirmar que las civilizaciones no mueren, que la historia no es un
cementerio de civilizaciones desaparecidas.
- 64 -
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•bi X sosiaAip Xnuí ua u^iídsui as BiauapBaap b[ ap sbijoso[i[ ssq
�en vez de dejarla ser una tragedia. Hay que dejar a Dios quedo en
la infinita amplitud de su albedrío" (4^ conferencia) .
No le guía a Toynbee la finalidad de aprovechar el ejemplo aje
no. Le mueve la desesperación de la muerte, el dolor de la caída y
el deseo de atisbar la más mínima posibilidad de salvarse. ¿Dónde
encontrarla? No la encuentra en la acción humana. La descubre
en el plan divino y sólo la podremos obtener por medio del ruego.
"Debemos orar por el aplazamiento de la sentencia" (VI, 321) y y
muchas otras expresiones similares. Cuando el hombre sufre, gime
y desespera, no tiene otro recurso, como el niño, que elevar una sú
plica ardiente y acongojada. Hay toda una teoría de la oración en
Toynbee. Todo termina en el Padrenuestro. "La salvación abierta
a todos los hombres... es lo que pedirnos al decir: "Venga a nos el
Tu Reino" (Civilización, p. 303) .
Un alma noble, pero un teórico endeble; una sensibilidad agu
da y exquisita, junto a una información superficial; una deslum
brante cultura humanística, pero manejada con laxos procedimien
tos lógicos; un espíritu fervoroso e iluminado, en contraste con sus
intentos sistematizadores: tal la impresión que nos deja el autor es
tudiado .
No encontramos mejor remate a este trabajo que las palabras
finales del estudio que Renier dedicara a Toynbee en una de sus
obras. Este debe haberlas leído con bonachona sonrisa, especialmen
te por el humour que las impregna:
"Un aspecto de Toynbeeismo me abruma. Su manera de escri
bir es notable. Su estilo es Grecia, la Biblia, Francia y la lengua de
muchos pueblos, con la quintaesencia extraída de ellas para liberar
se de la tiranía del Logos, lo que lo lleva a entrar en posesión del
ritmo de todo idioma. Es el estilo de un hombre de alma recta. Ese
libro no puede ser una mistificación. ¿Qué es, entonces? Aunque
no expresa la decepción de los demás, está muy cerca de expresar
la propia. Soñamos, a veces, que entendemos, por fin, el misterio
de la vida, que hemos resuelto el enigma de las relaciones humanas.
Despertamos y decimos: "Es grandioso esto, y debo conservarlo".
A la mañana siguiente, recordamos la fórmula. Pero es inane, insus
tancial. Toynbee tuvo una visión. Soñó que podía reducir a fórmu
las el universo humano. Su error consiste en haberse mantenido cré
dulo a su hipnótica revelación y haberla elaborado con millones de
palabras. Habría debido exclamar: mirum somniavi somnium. Y
escribir un poema sobre su experiencia. Preferentemente en grie
go" ("History: its purpose and method", p. 218-219).
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�
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Publicación Periódica
ARNOLD J.
FILOSOFIA DE LA HISTORIA
TOYNBEE